فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

آیت الله محمد تقى مصباح یزدى در سال 1313 هجرى شمسى در شهر یزد دیده به جهان گشود. وى تحصیلات مقدماتى حوزوى را در یزد به پایان رساند و براى ادامه تحصیل عازم نجف شد، اما به علت مشكلات فراوان مالى، بعد از یكسال براى ادامه تحصیل به قم هجرت كرد. از سال 1331 تا سال 9331 ه.ش در دروس امام راحل (قدس سره) شركت و در همین زمان، در درس تفسیر قرآن، شفاى ابن سینا و اسفار ملاصدرای علامه طباطبایى (رحمة الله) شرکت كرد. آیت الله مصباح حدود پانزده سال از درس فقه آیتالله بهجت (ره) بهره برد. بعد از آن كه دوره درسى ایشان با حضرت امام به علت تبعید حضرت امام قطع شد، استاد به تحقیق در مباحث اجتماعى اسلام، از جمله بحث جهاد، قضا و حكومت اسلامى، پرداخت. وى در مقابله با رژیم پهلوى نیز حضورى فعّال داشت كه از آن جمله، همكارى با شهید دكتر بهشتى، شهید باهنر و حجة الاسلام و المسلمین هاشمیرفسنجانى است و در این بین، در انتشار دو نشریه با نامهاى "بعثت" و "انتقام" نقش داشت كه تمام امور انتشاراتى اثر دوم نیز به عهده ایشان بود.

ایشان همچنین در اداره مدرسه حقّانى به همراه آیت الله جنتى، شهید بهشتى و شهید قدوسى فعّالیّت داشت و حدود ده سال در این مدرسه به تدریس فلسفه و علوم قرآنى پرداخت. از آن پس، قبل و بعد از انقلاب اسلامى با حمایت و ترغیب امام خمینى (ره)، چندین دانشگاه، مدرسه و مؤسّسه را راه اندازى كرد كه از مهم ترین آنها مى توان از بخش آموزش در مؤسّسه در راه حق، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه و بنیاد فرهنگى باقرالعلوم نام برد.

آیت الله مصباح هم اكنون ریاست مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) را برعهده دارد. وی در سال 9631 به عنوان نماینده مجلس خبرگان از استان خوزستان و اخیراً نیز از تهران به نمایندگى مجلس خبرگان برگزیده شده است. ایشان داراى تألیفات و آثار متعددى در زمینههاى فلسفه اسلامى، الهیّات، اخلاق و عقاید مىباشد.

اشاره

آنچه در زیر از نظر گرامیتان میگذرد تقریر درسی از حضرت آیت الله مصباح یزدی است که طی آن به نقد و بررسی نظریه ملاصدرا در موضوع معاد پرداخته است. ایشان در ابتدا به دو نقطه مثبت نظریه ملاصدرا در مورد معاد اشاره کرده و سپس به ده اشکال اساسی ای که در مجموع به این نظریه وارد است، میپردازند. این متن از سوی یکی از حاضران در درس در اختیار سمات قرار داده شده است.

در این جلسه می‌خواهیم به ارزیابی نظریّه مرحوم مُلاّصدرا درباره «معاد جسمانی» بپردازیم. می‌دانید که نظریّه ایشان درباره معاد جسمانی، در مقابل اَتباع مشّائیین قرار دارد که آنها معاد را مطلقاً روحانی می‌دانستند و معتقد بودند که اگر نفس انسانی به ماده و بدن مادی عُنصری تعلّق نداشته باشد نمی‌تواند ادراکات جزئی داشته باشد و تنها می‌تواند مفاهیم کلی را درک کند. لازمه این حرف، این است که آن چه در انسان باقی می‌ماند «نفس» است که فقط معانی کلی را درک می‌کند. آن وقت اگر این معانی و قضایایی را که درک می‌کند، قضایای حقی باشد، یک اِبتهاج نفسانی برای او باقی می‌ماند و از این اِدراکات عقلی خود لَذّت روحانی می‌برد. و اگراعتقاداتش فاسد باشد و مخصوصاً جهل مرکّب داشته باشد، به این اِدراکات فاسد خود مُعذَّب است و اَلم روحانی همیشگی بر او عارض می‌شود. سعادت و شقاوت، و ثواب و عِقاب اخروی را به همین اِبتهاج یا تَالُّم روحانی از اِدراکات معانی کلّی عقلی توجیه می‌کردند.

البتّه مثل شیخ الرَئیس و برخی دیگر از دانشمندان اجمالاً می‌گفتند: آنچه در شرع آمده ما قبول داریم، ولی با برهان عقلی نمی‌توانیم آن را ثابت کنیم. آنچه بحث فلسفی به آن نائل می‌شود، همین است و عمده اشکالشان همین بوده که إدراکات جزئی را برای نفس نمی‌توانستند ثابت کنند.

در مقابل این نظرّیه، دیدگاه مرحوم صدرالمتألّهین نقطه مثبت بسیار قوی دارد که ایشان با إثبات مرتبه مثالی و برزخی برای نفس إثبات کردند که نفس بدون بدن مادّی دنیوی نیز می‌تواند إدراکات جزئی وطبعاً آلام و لذّت‌های نفسانی داشته باشد؛ مخصوصاً که در این عالم هم ( بر خلاف تصوّر مشّائیین که إدراکات حسی و خیالی را مربوط به بدن یا دخالت آن می‌دانستند)، ایشان إثبات کردند که إدراک، مطلقاً مجرَّد است و مال بدن نیست. در همین عالَم هم مرتبه مثال نَفس است که صُوَر حسّیّه و خیالیّه را درک می‌کند و تألّمات یا لذّت‌هائی که برای نفس حاصل می‌شود مال جسم نیست، بلکه مال روح است در مرتبه تجرُّد مثالی و این مرتبه برای نَفس باقی است. بنابراین، همه إدراکات برای او باقی است؛ بلکه این إدراکات در آن عالم قوی تر از إدراکاتِ نَفس در این عالم است؛ زیرا که در آنجا نَفس دیگر مشغول تدبیر بدن است و تعلُّقات مادّی ندارد و می‌شود این را نقطه مثبتی برای نظریّه صدرالمتألّهین نسبت به نظریّه اتباع مشّائیین تلقی کرد؛ زیرا مشّائیین مجبور بودند برای پافشاری در نظر خود، همه بیانات کتاب و سنّت را به معانی عقلی تأویل کنند؛ کما این که خیلی‌ها چنین کرده اند و این، کار بسیار دشواری است. امّا ایشان در آیات و روایاتی که مربوط به لذّات و آلام اُخروی است، هیچ اجباری به این تأویلات ندارند و می‌گویند إدراکات و لذّات جزئی در آن عالم هم موجود است و این یک نقطه مثبت است.

نقطه مثبت دیگری هم که می‌توان برای این نظریّه قائل شد، این است که در آیات و روایاتی که مربوط به عالم آخرت است، چیزهائی هست که جمع آن با این دیدی که ما به این عالم می‌نگریم ، خیلی مشکل است. مثلاً درباره این که بهشت در وادِی السَّلام تحقّق پیدا می‌کند و جهنّم در نقطه دیگری مثلاً حَضرموت یا باطن زمین و روایاتی هست که مثلاً اهل بهشت در وادِی السَّلام محشور می‌شوند. از طرف دیگر، از ظاهر بعضی آیات و روایات برمی‌آید که بهشت در آسمان است؛ آن وقت این را چگونه می‌توان جمع کرد که بهشت هم در آسمان است و هم در نقطه خاصّی از زمین. اشکال بزرگ تر این است که این نقطه زمینی که به عنوان بهشت زمین معرفی می‌شود، جای محدودی است؛ این همه نعمتهايی که در بهشت وجود دارد و گاهی ممکن است یک نفر بهشتی هفتاد هزار قصر از دُرّ و یاقوت داشته باشد . این نقطه خاصّ زمین، شاید برای یک نفر بهشتی هم کافی نباشد. آن وقت این همه مردمی‌که محشور می‌شوند، در این نقطه زمین چگونه می‌توانند زندگی کنند؟

به علاوه، حصول نعمت‌هايی که در آیات و روایات ذکر شده، با این نظامی‌که در این عالم برقرار است، وفق نمی‌دهد؛ مثلاً میوه ای که طعمهای مختلف داشته باشد یا نهرهايی از شیر و عسل، اینها با نظام کنونی عالم جور در نمی‌آید؛ مخصوصاً این که هر کس هر چه بخواهد، فورا برایش فراهم می‌شود. یک قطعه زمین محدود حتی به اندازه کره زمین هم که باشد، اگر مؤمنی بیش ازاین خواست آیا برایش فراهم می‌شود؟ آن وقت چگونه تزاحمی‌که بین اینها حاصل می‌شود، قابل حلّ است؟ وچیزهای بسیار دیگری که چون جزئیات روایات را بررسی کنیم، درمی‌یابیم که با نظام دنیوی توافق ندارد. مثلا کسی حوریّه ای دارد که سرش در مشرق و پایش در مغرب است؛ اگر بدن شخص، همین بدن دنیوی باشد، این حوریّه با این حجم عظیم، چگونه موجب لذت آدمی‌می‌شود؟ و بسیاری ازمطالب دیگر که در آیات و روایات هست و با وضع این عالم جور درنمی‌آید. امّا ایشان با این نظریّه ای که ابراز کرده اند، می‌توانند این مشکلات را حل کنند و می‌گویند اینها همه مربوط به جسم مثالی است و بین اجسام مثالی تزاحمی‌نیست و هر انسانی می‌تواند جنّتی داشته باشد که : «عَرضُها السَمواتُ وَ الأرض1 (پهنایش به قدر آسمان‌ها و زمین است)» و هیچ تزاحمی‌هم با انسان‌های دیگر نداشته باشد؛ این را هم می‌شود نقطه مثبتی برای نظریّه ایشان تلقی کرد که این گونه مشکلاتی که در آیات و روایات هست، با این نظریّه قابل حلّ است.

در مقابل این دو نقطه مثبت که می‌شود برای نظریّه ایشان در نظر گرفت، نقطه‌های ضعفی هست که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت که بخشی از آنها، مربوط به تطبیق این نظریّه با ظواهر کتاب و سنّت است. یکی از مهمترین مخالفت های این نظریّه با ظواهر کتاب و سنّت، این است که ایشان «إحیاء بعدالموت» را به همان انتقال نفس از «عالم ماده» به «عالم مثال» و بعد به «عالم عقلی» و خروج انسان‌ها از قیود را به خروج از عالَم طبیعت تفسیر کرده اند و گاهی استشهاد کرده اند به این که موت انتقال است از نشئه ای به نشئه دیگر. ما می‌گوییم: در این که موت انتقال است، بحثی نیست و صحیح است و مستندات روایی فراوان دارد؛ امّا لازمه این نظریّه این است که موت عین إحیای اُخروی باشد؛ یعنی وقتی انسان از عالم طبیعت جدا شد، تعلّقش از این طبیعت قطع شد و وارد عالم مثال گردید، این همان إحیای اوست و چیز دیگری نیست. اساساً «إحیاء» را به همین معنا تفسیر کرده اند؛ یعنی: قطع تعلّق از ماده. پس موت یعنی انتقال از این عالَم و قطع تعلّق از این عالَم و «إحیاء» هم همین است. إحیاء چیز دیگری غیر از موت نمی‌شود. همین که نفس از این عالَم قطع تعلّق کرد، یعنی حیات پیدا کرده به حیات برزخی و حیات اُخروی؛ در صورتی که ظواهر آیات و روایات این نیست. ظواهر آیات این است که انسان می‌میرد و وارد عالم برزخ می‌شود و این «عالَم موت» است و سپس در روز قیامت زنده می‌شود. اگر همین انتقال به عالَم دیگر« إحیاء» است، دیگر «ثمَ یُمیتُکم» و «ثمّ یُحییکَُم» جایی ندارد؛ مگر این که بفرمایند: «یُحییکُم» یعنی انتقال از «عالَم برزخ » به «عالم عقلی . ایشان لا اَقَل در بسیاری از کلماتشان چنین انتقالی را برای همه قائل نیستند و می‌گویند بسیاری از نفوس به «عالَم عقلی» نمی‌رسند؛ پس اینها نفوسی هستند که إحیاء نخواهند داشت و ترتیبی که در آیات و روایات ذکر شده، ظاهرش این نیست و إحیاء در عالَم قیامت، حقیقت دیگری است و ظاهر بسیاری از آیات این است که «إحیاء» بازگشت روح است به بدن و این را نمی‌توان انکار کرد و تطبیق مطالب مُلاّصَدرا با آن سازگار نیست.

مشکل دیگر در این است که طبق آیات و روایات، عالَم برزخ غیر از عالَم قیامت است. نفوس تدریجاً و پس از مرگ وارد عالَم برزخ می‌شوند و ورود به آن یک باره نیست و طبعاً هنوز نفوسی هستند که وارد عالَم برزخ نشده اند؛ اما عالَم قیامت طبق نُصوص قرآنی و روایات، عالمی‌است که دفعتاً حاصل می‌شود و همه با هم و یک جا وارد عالم قیامت می‌شوند: «یومٌ مَجموعٌ لَهُ النّاس»2. ظاهر آیات و روایات این است که همه مردم یک جا از قبور بلند می‌شوند و وارد عالَم محشر می‌شوند. ایشان چگونه می‌توانند فرق بگذارند بین عالَم برزخ وعالَم قیامت؟ عالَم قیامت را به آن معنا و مرتبه عقلی که می‌گیرند، اولاً طبق نظریّه خود ایشان، مال همه نیست؛ از طرف دیگر، آن کسانی که نفوسشان کامل شده و به مرحله عقلانی رسیده اند، یعنی وارد عالَم قیامت شده اند (زیرا تطبیق می‌کنند عالَم قیامت را بر آن مرحله عقلی، که باید آن هم تدریجی باشد) یعنی هرکس به مرحله عقلی رسید، این وارد عالَم قیامت کُبری شده؛ این خلاف ظاهر آیات و روایات است (بلی تأویلی می‌شود کرد که اصلاً آن عالَم، عالَم زمان نیست و نه می‌شودگفت تدریجی است و نه می‌شود گفت دفعی است؛ ولی در مقام تطبیق بر ظواهر آیات و روایات، این را می‌شود نقطه ضعفی برای این نظریّه دانست). ورود در عالم برزخ تدریجی وورود درعالَم قیامت دَفعی است؛ امّا به نظر ایشان فرقی بین این دو نیست و اساسا ایشان نمی‌توانند برای متوسّطینی که به مرحله تجرُّد عقلانی نرسیده اند، عالَم قیامتی ورای عالَم برزخ اثبات کنند؛ چون متوسّطین طبق نظر ایشان فقط به تجرّد برزخی می‌رسند و همیشه در همان عالّم برزخی خواهند بود؛ پس قیامتشان کدام است؟ چه فرقی است بین عالَم برزخ و عالَم قیامت برای متوسّطین طبق نظر ایشان؟! این سؤالی است که پاسخش طبق نظریّه ایشان آسان نیست.

بنابراین، در مقام تطبیق با آیات و روایات می‌توان این را نقطه ضعفی به شمار آورد. حال از تطبیق که بگذریم و صرف نظر از آیات و روایات و به عنوان بحث در یک نظریّه فلسفی، باز مشاهده می‌شود که این نظریّه فی حدّ نفسه و به خودی خود قصورهائی دارد وچون بر یک سری اصول و مبانی فلسفی مبتنی است ، با توجّه به آن اصول هم اگر مناقشه کنیم ، آنها هم مناقشات و نقاط طرح دیگری خواهد داشت.

چهار نقطه ضعف در خود این نظریّه به عنوان یک نظریّه فلسفی ـ و صرف نظر از تطبیق آیات و روایات ـ می‌شود در نظر گرفت. و چهار مورد هم مربوط به اصول و مبانی این نظریّه است. نخست این که خود ایشان مکرّراً در طول بیان نظریّه خویش گفته‌اند که: نفوسی هستند که اعتقادات صالحی داشته اند ولی اعمالشان نادرست بوده است. اینها را می‌فرمایند برای مدّتی در عالَم برزخ معذَّب هستند و بعد از تصفیه، به عالَم عقلی راه پیدا می‌کنند. یا اینکه در همان عالَم برزخ ابتدا برای مدّتی معذَّب می‌شوند و بعد گناهان از آنان برداشته می‌شود و اهل سعادت و جنّت می‌شوند. بنابراین، مسأله این که کسانی در عالَم برزخ مدّتی در حالی باشند و سپس به حال دیگری برسند، یا این که شقاوت و عذابی داشته باشند و بعد به سعادت و راحتی برسند، در کلمات ایشان هست. خود این، یک حرکتی است از حالی به حالی؛ یک سیر تدریجی است که خود ایشان هم تأکید دارند که سیر واحد تدریجی در همه این مراحل هست. پس ایشان، حرکت و زمان را بدون ماده هم پذیرفته اند. ایشان از یک طرف تصریح می‌کنند که نَفس دیگر تعلّق به ماده، عالَم هَیولا و جسمانیّات ندارد. چه در عالَم برزخ و چه در عالَم قیامت. از طرف دیگر هم تحوّل و زمان را پذیرفته اند؛ پس ایشان هم حرکت را پذیرفته اند و هم زمان را؛ در صورتی که مبانی ایشان چنین مواردی را اقتضا نمی‌کند. ایشان حرکت را از خواص اجسام و زمان را بُعد چهارمی‌از ابعاد جسم عنصری هیولایی می‌دانند و می‌گویند زمان از حرکت جوهریّه اجسام انتزاع می‌شود و حال آنکه بعد از قطع تعلُّق نَفس از بدن، دیگر جسمی‌در کار نیست که زمانی از آن انتزاع شود و تحوّل و حرکتی به آن نسبت داده شود. جسم برزخی مجرَّد از ماده است و طبق نظر ایشان نباید زمان برایش مطرح باشد و نباید حرکت و تحوُّل داشته باشد. چطور است که نفوسی در عالَم برزخ ابتدا معذَّب هستند و بعد اهل ثواب، رحمت و سعادت می‌شوند؟! این تحوُّل که تقدم و تأخّری در کار است، زمان است. ایشان در کلماتشان تصریح دارند که مدّتی معذّب اند و بعد اهل نعمت می‌شوند. این مدّت را با توجه به این که خود ایشان زمان و تحوّل را خاصّ به حرکت اجسام می‌دانند، چگونه توجیه می‌کنند؟! ایشان این سؤال را باید به عنوان یک نکته و بحث فلسفی و صرف نظر از آیات و روایات پاسخ دهند که زمان و حرکت را چگونه در آن عالَم تصوّر می‌کنند؟

دوّم اینکه ایشان مکرّراً در کلماتشان به این نکته اشاره کرده اند که اعتقادات حق در عالَم آخرت منشأ نعمتها می‌شود؛ حال اگر به حد درک عقلی باشد، مربوط به عالَم تجرّد است و اگر مشوب به صور خیالی و اِدراکات جزئی باشد، در عالَم برزخ وهمین طور گناهان و اعتقادات فاسد، منشأ عذاب می‌شود. ما در مورد خودش گفته ایم که این یک تبیین روشن فلسفی ندارد؛ مثلا اگر کسی قیاس تشکیل داد و به این نتیجه رسید که العیاذ بالله عالَم دو مبدأ دارد، مثلاً یکی مبدأ خیرات و دیگری مبدأ شرور، این قیاس مغالطی است و اعتقادی که از آن حاصل می‌اید ، جهل مرکَّب است. حال چرا و چگونه این جهل مرکَّب منشأ عذاب می‌شود؟ اعتقادی است که در نفس حاصل شده، چرا باید منشأ عذاب شود؟! چه رابطه ای هست میان این إدراک و عذاب مخصوصاً در عالَم برزخ که عذاب در آن جسمانی و جزئی است؟ مثلاً اعتقاد به این که عالَم دو مبدأ دارد، آن هم برای کسی که هنوز به عالَم عقلی راه پیدا نکرده (و طبعاً ایشان اعتقادات کاذب را مربوط به عالَم عقلی نمی‌دانند) چه رابطه ای هست بین این اعتقاد، با این که مُعذَّب بشود به نار و عقرب و مارها و گزندگان؟ چگونه از دیدگاه فلسفی می‌توانیم رابطه ایجاد کنیم بین اعتقادات و اعمال با آلام، رحمت‌ها و نعمت‌ها؟

طبق نظر مشّائیین- که آنها نفس را اصلاً و ذاتاً مجرَّد می‌دانند- می‌توانند بگویند که اینها چون یک اعراض غریبه ای است برای نَفس و سنخیَّت ندارد، موجب منافرت است؛ از این جهت نَفس از آنها تألّم دارد (منتها در این عالَم توجّه به این منافرت ندارد؛ پس از قطع علائق است که در آن سرا منافرت برایش حاصل می‌شود. برای آنها این توجیه دارد؛ امّا شما که نَفس را ذاتاً مجرّد نمی‌دانید، و می‌گویید امر مادی است، تدریجاً تکامل پیدا می‌کند؛ اوّل مرحله جسمانیّت دارد، بعد تجرُّد برزخی پیدا می‌کند و بعد تجرّد عقلانی. هر کس هر کمالی که دارد، همان است و چیز دیگری نیست. حال کسی چنین اعتقادی پیدا کرد، می‌فرمایید این درواقع کمال نیست؛ خب نباشد؛ این چرا موجب عذاب شود؟ چه چیزی این جا هست که این اعتقادات منشأ عذاب جزئی و برزخی، نار و عقارب و حیّات و غِسلین و زَقّوم بشود؟ چگونه می‌شود از دیدگاه فلسفی این را تبیین کرد؟

گاهی ایشان اشاراتی به رابطه حقایق با هم کرده اند ولی به نظر من قانع کننده نیست. برای شخصی که آزادانه می‌خواهد در این زمینه بحث کند، حق دارد از ایشان بپرسد شما چه برهان فلسفی دارید بر این که این اعمال و اعتقادات فاسد موجب عذاب می‌شود؟ و بلکه بالاتر که می‌شود این را اشکال و سؤال سوّمی ‌تلقی کرد که اختصاص دارد به نظریّه ایشان (روی نظر مشّائیین این اشکال پیش نمی‌آید) و آن این است: شما می‌گویید نفس در ابتدا جسمانی و فاقد کمالات تجرّدی است؛ وقتی کمالات تجرّدی را پیدا کرد، اینها صورت می‌شوند برای نفس. کمال جدیدی است که برای نفس حاصل می‌شود و شما در کمال بودن همه اینها به معنای عامّ آن اقرار دارید؛ خواه مطابق با واقع باشد خواه نباشد. صوَر ادراکی یک کمالی است و ایشان تصریح کرده بودند که : این که می‌گوییم کمال است، یعنی قوّه ای است که به فعلیّت رسیده؛ حال این فعلیّت، گاه ممکن است موجب عذاب بشود. خوب این نفسی که مَلَکات العیاذ بالله خوک را کسب کرده و نفس شهوی خوک صفت شده است، این نفس ابتدا جسمانی و فاقد صفت خوکی و فاقد صفت الهی و ملایک بود؛ حالا این صفت را پیدا کرده است مثل خوک شده است. خب خوک یک لوازمی‌دارد. اشیاء گندیده را دوست دارد و می‌خورد. اگر انسان باشد و مجبور شود که این اشیای گندیده را بخورد، معذَّب است. امّا اگر فعلیّت نفس آدمی‌فعلیّت نفس خوک شد، چه ناراحتی دارد از خوردن اشیای گندیده؟ مگر خوک‌های عالَم متأذّی هستند از این اشیای گندیده ای که می‌خورند؟! به عکس، خیلی خوششان هم می‌آید؛ جُعَل3 از بوی کثافت خوشش می‌آید؛ انسانی هم که العیاذ بالله شد جُعَل، صفات این حشره را پیدا می‌کند. چه دلیلی دارد به جُعَل بودن معذَّب باشد؟! چیز دیگر و نفس دیگری که مرتبه عقلانی داشته باشد و غیر از این مرتبه خنزیری4 یا جُعَلی که در کار نیست؛ همین فعلیّتی است که برایش پیدا شده است. ابتدا نه مرتبه ملکوتی داشته و نه مرتبه بهیمیَّت؛ حال آمده و مرتبه بهیمیَّت را کسب کرده است. صورت بهیمی، حکم بهائم را دارد. در آن عالَم هم این آثار و لوازمش ظاهر می‌شود. هر کار که بهائم می‌کنند او هم می‌کند؛ منتها دیگر نیازی به فعل و انفعالات مادی و استعداد ماده ندارد، بلکه از خودش تراوش می‌کند و از لوازم وجود اوست. بسیار خوب می‌شود یک خوکی که اشیای گندیده می‌خورد و در جاهای کثیف زندگی می‌کند؛ در آن عالَم هم صورتش به صورت خوک مسخ شده است؛ حالا چرا از این حالت معذب و ناراحت باشد؟! فعلیّتی پیدا کرده و اینها هم از لوازم وجودی او هستند. آن چه ملائم با ذات اوست، برای او مطبوع است. وقتی خوک شد، همان خوردن اشیای گندیده ملایمت با ذاتش دارند و او از همان‌ها لذّت می‌برد. پس، دیگر عذابی درکار نیست. چگونه می‌توانیم طبق این نظریّه عذاب را توجیه کنیم؟ با فرض اینکه این اصول را پذیرفته باشیم که این ملکات صوری هستند برای نفس و وقتی نفس این ملکات را کسب کرد، فعلیَّّتش می‌شود همان فعلیَّت. اکنون جای این سؤال باقی است که چرا به اینها معذَّب باشند؟ مشّائیین باز می‌توانند جواب بدهند. آنها می‌گویند: نفس ذاتاً جوهر عقلانی است. آنها فعلیّت نفس را از اوّل مجرّد می‌دانند.

آنها می‌توانند بگویند هیأت خنزیری با نَفس انسانی سنخیّت ندارد. وقتی این هیأت در اثر ملکات عارض وی می‌شود، این یک عارض غریبی است و با آن منافرت دارد؛ لذا از آن متأذّی است؛ امّا ایشان که فعلیّتی برای نَفس غیر از همان صوری که خودش کسب می‌کند و آن ملکات و ادراکات چیز دیگری قائل نیستند. حرکت جوهریّه است از ماده شروع شده و خنزیر گردیده؛ بفرمایید معقولاتی هم کسب کرده که اینها هم به هر حال لازمه انسانیَّت اوست، هر دو باشد. اینها بینشان تضادّی نیست. مسأله حرکت جوهریّه این را حل کرده، امّا یک نَفس بهیمی‌خوکی هم دارد و صورت خوک است. در آنجا هم معقولاتش را دارد و از آن لذّت می‌برد و هم صورت خوک را دارد و از کارهای خوکی لذّت می‌برد. این مناسبت با این صورت دارد و آن دیگری مناسبت با آن صورت دارد، چرا معذّب بشود؟ این سؤال هم بر این نظریّه وارد است.

اشکال چهارم که بر متن این نظریّه وارد است، این است که آن جایی که ایشان در باب نفوس قبل از تعلُّق به ماده با نظر افلاطون و نظر آن کسانی که می‌گفتند نفوس علی نعت الکثرة موجودند مخالفت می‌کردند و می‌گفتند که چون نفس قبلاً و در عالَم عقلی و عالَم مجرّد هست، مجرَّدات کثرت ندارند و محال است که یک نوع مجرّدی دارای کثرت افرادی باشد؛ پس وجودی که برای نفس قبل از این عالَم می‌شود اثبات کرد یک وجود بسیط عقلانی است و به این صورت جمع می‌کردند بین قول افلاطونیان و نظریّه خودشان که می‌گفتند ما نفس را جسمانی الحدوث می‌دانیم و ابتدای پیدایشش در همین عالَم است؛ منتها علی نعت الکثره، یعنی منافات ندارد که یک وجود جمعی در عالَم عقلی قبل از این عالَم برایش قائل باشیم. آن وقت به ایشان اشکال می‌شد که در قوس صعودی چه می‌فرمایید؟ شما می‌فرمایید در قوس صعودی نفس مجرّد می‌شود؛ وقتی مجرّد شد، منشأ کثرت نَفس در قوس صعودی چیست؟ اگر ملاک کثرت همیشه ماده است، و شما نفس را می‌گویید نهایتاً به تجرُّد می‌رسد، و در عالَم تجرّد کثرتی نیست؛ پس چگونه در آنجا کثرت را برای نفوس اثبات می‌کنید؟

ایشان از مجموع کلماتشان این طور بر می‌آید که آن نفوسی که در عالَم برزخ باشند، کثرت دارند ولی آن نفوسی که به عالَم عقلی می‌رسند، آنها با عقل فعّال اتّحاد پیدا می‌کنند و با یک وجود موجود خواهند بود؛ اگر استنباط ما از نظریّه ایشان صحیح باشد، جای این سؤال هست که اولاً در عالَم برزخ که عالَم مجرَّد است، چرا کثرت باشد؟ اگر ملاک تعدّد فقط مادّه است، و آنجا مادّه نیست، شما در عالَم برزخ چگونه کثرت را اثبات می‌کنید؟ چرا صور برزخی تعدّد داشته باشند؟ آن‌ها هم مجرّدند؛ اگر ملاک تجرُّد تنها مادّه است و بدون مادّه تعدّدی و کثرتی معنا ندارد، در عالَم برزخ چرا کثرت باشد؟ ممکن است ایشان جواب بدهند که در آنجا صور برزخی هر کدام نوع منحصر در فردند؛ آن وقت لازمه اش این است که بگویند نفوس انسانی از این عالَم که می‌روند، هر نفسی یک نوعی است. دو نفسی که یک نوع باشند وجود ندارند و این خیلی چیز عجیبی است.

البته فی الجمله ایشان این را تصریح دارند که نفوس از این عالَم که می‌روند، انواع متعدّد هستند. خوب فرض کنید چهار یا پنج نوع انسان در عالَم قیامت داشته باشیم؛ آن طور که گاهی خود ایشان اشاره کرده اند: نفوس بَهیمیّه، نفوس سَبُعیّه، نفوس ملکیّه، نفوس شیطانیّه و بالاخره نفوس رحمانیّه که به عالَم عقلی می‌رسند. خوب این تا حدّی قابل قبول است، امّا این که هر نفسی بشود یک نوع خاصّ، این چیز عجیبی است که بگوییم هر نفسی در عالَم برزخ یک نوع منحصر به فرد است. اگر بگویند لااقل دو نفس پیدا می‌شود که یک نوع باشند، آن وقت باز این پرسش مطرح می‌شود که این دو نفس که مجردّند، منشأ کثرتشان چیست؟ شما منشأ کثرت را فقط مادّه می‌دانید؟ البته در کلمات ایشان گاهی پیدا می‌شود و بعضی از بزرگان اساتید هم تصریح فرموده اند که وقتی نفوس در این عالَم کثرت پیدا کردند، پس از رفتن از این عالَم، این کثرت را هم با خودشان می‌برند. این استعدادهای مختلفی که نفوس در اثر تعلق به مادّه پیدا کرده اند و این کثرت حاصل شد از این عالَم هم که می‌روند، این کثرت باقی است؛ اینها به وحدت بر نمی‌گردند. ولی این جواب اشکال را نمی‌دهد زیرا شما ملاک کثرت را مادّه می‌دانید. وقتی مادّه نبود، چرا کثرت باشد؟ مگر می‌شود لوازم عالَم جسمانی را به یک عالَم دیگری منتقل کرد؟ اگر کثرت منحصر به عالَم جسمانی است، به چه دلیل کثرت را از این عالَم با خودشان می‌برَند؟ با خودشان می‌برند یعنی چه؟ این هم یک سؤالی است که راجع به این نظریّه مطرح است.

ایشان درباره این که نفوس لااقّل در عالَم برزخ کثرت دارند، بحث مفصّلی کرده اند و این را تصریح می‌کنند که بعضی‌هاگفته اند: نفوس از این عالَم که می‌روند، مثل آبهای جزئی که به هم متّصل بشود و تشکیل نهر را بدهد، در عالَم بعد این طور است. ایشان با این نظر مخالف اند و تصریح می‌کنند که این طور نیست ولی جای این سؤال هست که اگر شما ملاک کثرت را مادّه می‌دانید، در عالَمی‌که مادّه نیست، کثرت را چگونه می‌پذیرید؟ همه حُکما تصریح کرده اند به این که در نوع واحد در مجرّدات کمّیّت منفصل وجود ندارد.

این چهار سؤال و اشکالی بود که بر خود این نظریّه و تبیین آن وارد است. چهار اشکال هم روی مبانی فلسفی این نظریّه هست؛ زیرا این نظریّه بر اساس یک سلسله اصولی - یازده اصل- مبتنی شده است. البته مبنای واقعی این نظریّه، سه یا چهار اصل بیشتر نیست و بقیّه برای توضیح آنها می‌باشد. خود ایشان هم نفرموده اند که این اصول برای تبیین نظریّه ضرورت دارد؛ گفته اند یا ضرورت دارد و یا نافع است. در واقع این نظریّه بر سه، چهار اصل مبتنی است. می‌شود که حتّی همین تعداد اصل را هم به کمتر از این برگرداند. و همین سه چهار اصل است که ایشان در موارد مختلف ذکر کرده اند. البته مبنا اصالت الوجود است، ولی آن برای بیان این نظریّه خصوصیّتی ندارد؛ بلکه اصالت الوجود مبنای همه نظریّات فلسفی ایشان است. عمده چیزی که دخالت دارد در این نظریّه؛ اولاً جسمانی الحدوث بودن نفس است که این مبنای اوّل بحث است که ایشان می‌فرمایند نفس در ابتدا جسمانی است بعد تکامل پیدا می‌کند به تجرّد برزخی و بعد تجرّد عقلانی دارد. هنری که ایشان به خرج داده اند این است که همه این‌ها را مراتب وجود واحد حساب می‌کنند. به این صورت، وحدت شخصی این موجود را حفظ می‌کنند و ما که می‌گوییم همین بدن محشور می‌شود، این همین بودنش به این است که بین مرتبه جسمانی و مرتبه برزخی اش وحدت شخصی برقرار است. به هر حال، اولین مبنای این نظریّه، جسمانی الحدوث بودن نفس است و جسم تبدیل به موجود مجرّد می‌شود و اصولاً تبدیل شدن مادّه به مجرّد را نمی‌توانیم بپذیریم. و نیز اشکالاتی بود که در جای خودش توضیح داده‌ایم و تفصیلاً به آن نمی‌پردازیم.

این مبنای اوّل را هنوز ما نتوانستیم باور کنیم و قبول نداریم که نفس جسمانی باشد. «نفس» در ابتدای آفرینش خود، آن وقتی نفس است که اندک ادراکی باشد و الا «نَفس» نیست و همین جسم است. آن وقتی که پیدا می‌شود، چیزی بیش از جسم اینجا پیدا شده و «نَفس» همان است و در همان ابتدای پیدایشش مجرّد است. این یک مبنا است که مورد مناقشه قرار گرفته و ما شک داریم که این مسأله صحیح باشد که جسم به روح تبدیل شود و اصل امکان این کار برای ما محلّ بحث است که آیا می‌شود جسم به غیرجسم تبدیل شود؟ این، اشکال اوّل است.

اشکال دوّم این است که حالا به فرض این که چنین تبدیلی امکان داشته باشد، حفظ وحدت شخصی بین این موجود در این مراحل محّل حرف است؛ اگر مثلاً خاک تبدیل شد به نبات، و نبات به حیوان، و حیوان به انسان و انسان مجرّد شد و شد عقل فعّال، اتّحاد با عقل فعّال پیدا کرد، آیا می‌شود گفت که این خاک با عقل فعّال اتّحاد دارد؟ آیا می‌شود گفت که هر دو یک شخص هستند؟ آری، به یک معنا که گاهی خود ایشان هم اشاره فرمودند، همه عوالم وجود یک نحو وحدتی با هم دارند؛ از این جهت که مراتب نازله وجود شعاعی از مرتبه عالیتر است. خوب این نحو وحدت که میان همه چیز برقرار است؛ در جملگی عالَم طبیعت نسبت به عالَم بالاتری که شعاعی از آن حساب می‌شود، وجود دارد. اتّحاد حقیقه و رقیقه است. امّا این که بشود او ، این شیء جسمانی تبدیل به مجرّد و روح بشود،- البته به فرض این که چنین تبدیلی امکان پذیر باشد- و بعد بگوییم این اوست، به عنوان یک واحد شخصی، یک موجود است؛ اثبات این مشکل است. ایشان بر این اساس به بیان این مطالب می‌پردازد که یک حرکت است از آن وقتی که از ماده شروع می‌شود تا که می‌رسد به عالَم مثال و سپس به عالَم عقلی؛ همه اینها یک حرکت است. پس وجود واحد شخصی است. ما گفته ایم که این یک حرکت نمی‌تواند باشد. وحدت حرکت در جایی است که مقطع شخصی نداشته باشیم و ما بین این سه عالَم سه مقطع می‌بینیم. آنجا ما می‌توانیم بگوئیم یک حرکت است؛ امّا اگر یک نقطه ای را بتوانیم در طول حرکت نشان دهیم، که مرز مشخّصی در جدايی نقاط است؛ در آنجا نمی‌توانیم بگويیم یک حرکت است و چون بین عالَم مادّه، عالم برزخ و عالم عقلی چنین مرز مشخّصی وجود دارد، و هر کدام برای خود آثار و لوازم خاصّی دارند، در عالَم تجرّد اِدراک و اراده هست، در عالَم ماده اصلاً چنین چیزی نیست؛ نه این که مرتبه ضعیفش هست. ما باور نداریم که در جسم شعور و حیات و اراده هست. منتها مرتبه ضعیف و کمرنگ چنین چیزی قابل اثبات نیست و بحث‌های خود ایشان هم در اکثر موارد مبتنی بر این مطلب است؛ مخصوصاً در مورد آکِل و مأکول. ایشان تأکید شدید دارند بر این مطلب که اِدراک با تجرُّد مساوق است؛ و در طبیعت اِدراکی نیست.

البته جاهای دیگری هم ذوق عرفانی ایشان گُل کرده است و فرموده اند که اِدراک در همه وجود هست. ولی این ادّعا با مبنای فلسفی شان تطابق ندارد. به هر حال بین عالَم ماده و عالَم برزخ هر چند یک نوع ارتباط و اتصالی هست، ولی مرز مشخص دارد. تا یک جا طبیعت است و از آنجا که اِدراک پیدا می‌شود، عالَم خیال و برزخ است و از آنجایی که - طبق نظر ایشان - إدراک عقلی خالص إدراک کلیات پیدا می‌شود (ما که اِدراک کلیّات را از این قبیل نمی‌دانیم) ایشان اِدراک را ملاک تجرُُّد عقلانی می‌دانند، از آنجایی که این اِدراک پیدا می‌شود که آن هم یک نقطه مشخصی است که اِدراک خیالی از اِدراک عقلی جدا می‌شود. تا این جا اِدراک خیالی است و عقلی نیست؛ از این به بعد اِدراک عقلی است و دیگر خیالی نیست و چون مرز مشخصی دارد، نمی‌توان گفت که حرکت واهی است و وقتی حرکت واهیه نبود، موجود واحد نخواهد بود. این هم اشکال دوّم.

مطلب سوّم این است که ایشان در بیاناتشان - خصوصاً در اواخر جلد هشتم اسفار - تصریح کرده بودند که اصلاً معنای تجرّد، قطع تعلق از ماده و بدن است. ما در آن جا عرض کردیم که لازمه این حرف این است که نفسی که متعلق به بدن بوده، هیچ اِدراکی نداشته باشد. چون تعلقش از بدن قطع نشده پس مجرّد نیست و شیئی که مجرّد نیست، اِدراک نمی‌تواند داشته باشد. حال روی چه وجهی ایشان این تفسیر را فرموده اند؟ آیا سهوالقلم بوده، معنای دیگری را در نظر داشته، یا اینکه منظورشان تجرُّد کامل بوده، مشخص نیست. به هر حال، ایشان تجرُّّد را به این معنای قطع تعلُّق از بدن گرفته اند...

(در پاسخ سؤال نامفهوم یکی از شاگردان: اساساً معنای لغوی تجرّد، یعنی بی ماده بودن؛ ولی این معنا که در فلسفه مطرح نیست. هم مشائیین و هم خود ایشان معتقدند که نفس و یا لااقل برخی از نفوس در این عالَم مرتبه ای از تجرّد را دارا هستند. ایشان تجرّد برزخی را برای همه نفوس حتیّ نفوس حیوانی قائل اند: تا چه برسد به نفوس انسانی. اگر تجرّد، به معنای قطع تعلّق از ماده است یعنی به همین اندازه اِدراکی که برایش حاصل شده آیا دیگر تعلق به ماده ندارد؟ آیا تزاحمی‌است بین این که یک نفس مرتبه ای از تجرّد را پیدا کرده باشد و تعلق به ماده هم داشته باشد؟ چه برهان عقلی بر این مطلب داریم که اگر نفس به مرحله تجرّد رسید، دیگر تعلّق به ماده محال است؟ حال بفرمایید تجرّد کامل، اگر مرحله عالی تجرّد را پیدا کرد، دیگر محال است تعلّق به بدن داشته باشد. روی این مبنا، که این‌ها مراتب مندرَج وجود هستند به مرتبه عالی تر نمی‌رسد مگر مرتبه گذشته را پشت سر بگذارد. باید از این مرتبه بگذرد تا به آن مرتبه برسد، همه را در طول یک خط فرض می‌کنند....)

همین طور که هر شیء متحرّکی تا مرتبه قبلی را پشت سر نگذارد به مرحله بعدی نمی‌رسد. استنباط می‌کنند که پس این نفس از تکامل در این عالَم جسمانی وقتی به عالَم برزخی می‌رسد که مرتبه جسمانی را پشت سر بگذارد و هنگامی‌به عالَم عقلی می‌رسد که عالَم برزخی را پشت سر بگذارد. ولی عملاً این پرسش وجود دارد که آیا شما باور نمی‌کنید انسانی در این عالَم باشد. و- به همان معنای مشاهده عقلیات که شما می‌گویید -ادراکات عقلی داشته باشد؟ پس معنایش این است که این نفس در عین تعلّق به ماده به مرتبه تجرّد عقلی رسیده است. ما نمی‌توانیم تباین و تعانُدی بین این دو از نظر عقلی ثابت کنیم. همان طور که تجرّد مثالی که به قول شما همه انسان‌ها و حیوانات دارند، این مرتبه تجرّد مثالی چگونه با تعلّق به ماده می‌سازد؟ اگر چیزی است در طول ماده و تا از ماده نگذرد به آن نمی‌رسد تا متعلق به ماده است نباید ادراک داشته باشد پس وجود ادراکات خیالی و عقلی در این عالَم دلیل بر این است که نفس به این مرتبه از تجرّد رسیده است و منافاتی با تعلق به بدن هم نداشته است. پس این تبیین که شما می‌فرمایید که اینها سه مرحله از وجود مترتب هستند و جمعشان ممکن نیست باید از این مرحله گذشت تا به مرحله بعدی برسد، ما بُرهانی بر این مطلب نیافتیم و در فرمایشات ایشان نیز جوابی بر این مطلب نیست که چگونه تعلّق به ماده در این عالَم با ادراکات خیالی و عقلی می‌سازد؟ پس منافات ندارد که نفس به اعلی درجه کمال انسانی برسد و تعلّق به ماده هم داشته باشد. چنان که اعتقاد ما درباره وجود مقدّس پیغمبر اکرم و ائمه اطهار (صَلواتُ الله علیهم اجمعین) همین است که نفوسشان به اعلی درجه کمال رسیده بوده و این منافاتی هم با تعلّق به ماده ندارد و این را ممکن است با یک بیان دیگری بگوییم که این نوع مقام جمع است. بهتر است با اصطلاحات عرفانی بگوییم که منافاتی ندارد که در عین حالی که به آن مقام عالی رسیده، «لا یشغَلهُ شأنٌ عَن شَأن» باشد. این مرتبه خیلی عالیتری است که هم ادراکات عقلی را به طور کامل داشته باشد و هم بتواند تدبیر بدن بکند. این، مظهر خدای متعال است که خدای متعال: «لا یَشغَلهُ شأنٌ عَن شَأن» در مرتبه وجودی و بی نهایت شدّت وجود. این در یک مرتبه نازل تری است. نفس در نهایت قوّت و کمال است اما تعلّق به ماده هم دارد و هیچ مزاحمتی با آن مراتب ندارد. آری، برای نفوس ضعیف ما این تزاحم هست. ما نمی‌توانیم در آن واحد به دو چیز توجّه داشته باشیم و از انجام بسیاری امور دیگر نیز ناتوانیم؛ ولی در همین عالَم نفوسی هستند که با انجام تمرین‌هایی به تکامل‌هایی نایل می‌شوند. ممکن است نفوسی که کامل می‌شوند، آن قدر قدرت پیدا بکنند که تدبیر بدن هیچ مزاحمتی برای ایشان نداشته باشد. اگر ما نمونه اش را در خودمان نمی‌بینیم؛ این دلیل بر بطلان نمی‌شود. شاید نفوس کامل این طور باشند. پس این که اگر نفسی به مرتبه کمال عقلانی رسید حتماً باید بدن را خلع کند و از آن جدا شود و موت طبیعی برای آن حاصل شود، برهانی برایش نداریم.

اشکال چهارم که مبنای برخی از بیانات ایشان در باب معاد است و بعداً به صورت برهانی مستقل مطرح شده، این است که موجودات این عالَم یک حرکت تکوینی به سوی غایاتشان دارند و حرکت جوهریّه مادّی هم غایتی خواهد داشت و آن غایت، امری مادی نمی‌تواند باشد؛ زیرا در متن حرکت هست. پس باید ماورای این حرکت عالَم مجرّدات باشد. به این ترتیب، ایشان اثبات کرده اند که موجودات این عالَم به واسطه حرکت جوهری خود، متوجّه به عالَم فوق طبیعت هستند و یک میل جبلی و فطری به سوی آن عالَم دارند و آن غایت است و باید به آن غایت برسند. ایشان روی دلیل غایات در چند جا تأکید کرده اند و گفته اند که اگر چنین نباشد، اصلاً تعطیل حکمت می‌شود که لازمه آن تعطیل در وجود است و لازمه آن نیز این است که چیزهایی که استعداد رسیدن به غایتی را دارند، به غایت خودشان نرسند و این از نظر اصول عقلی باطل است. ما در این مبنا هم شک داریم و بلکه بیش از شک و این که حرکت جوهریّه مادّی متوجه به عالَم مجرّد باشد و عالَم مجرّد غایت طبیعی برای حرکت جوهری مادی باشد، برهانی برایش نداریم. آن چه می‌شود گفت این است که هر حرکت محدودی یک منتهی إلیه خواهد داشت و منتهی إلیه طرف الحرکه است و یک امر عدمی‌است یعنی یک جایی تمام می‌شود امّا اگر حرکت نا متناهی باشد، مثل حرکاتی که برای افلاک قائل هستند (کلاً حرکت افلاک را نامتناهی، ازلی و ابدی می‌دانند) این حرکت وضعی که افلاک دارند، باید منتهی إلیه داشته باشد و حتماً تمام شود؟ این را که خودشان نامتناهی می‌دانند. حرکت ذاتاً اقتضای نهایت ندارد. اگر یک حرکت بی نهایتی فرض شود، اصلاً منتهی إلیه نمی‌خواهد، اگر حرکت محدود باشد، منتهی إلیه می‌خواهد و آن لازمه محدودیّت آن است. امّا این که حتماً باید یک شیء کامل تر و وجود برتری باشد که به آن برسد دلیلی ندارد و آن وقت از کجا باید آن مرتبه کامل فوق طبیعت باشد؟ شاید هر موجود طبیعی که حرکت جوهریّه اشتدادی دارد، به حسب نوع خاصّ خودش یک حدّ اعلایی در وجود طبیعی دارد که تنها به همین کمال طبیعی می‌تواند برسد. از کجا اثبات کنیم که حرکت جوهریّه حتماً باید غایتی ماورای طبیعت داشته باشد؟ این مسأله برهانی نیست. صرف این که حرکت نهایت می‌خواهد، اولاً: در مبنای آن بحث است و هر حرکتی نهایت نمی‌خواهد. به چه دلیل باید کمال عالیتری باشد که این باید به آن کمال نایل آید؟ شاید مرتبه کمالش از سنخ همین کمالات طبیعی است. هر درختی یک حدّ رشدی دارد و دیگر بیش از آن نمی‌تواند رشد کند و به همانجا که رسید، حرکتش متوقّف می‌شود. به چه دلیل بگوییم که حرکت جوهریّه طبیعت باید غایتی ماورای طبیعت داشته باشد؟ این هم یکی از مبانی ایشان است که روی آن تأکید کرده اند، ولی به نظر ما تمام نیست. در بحث حرکت و در بحث قوّه و فعل مفصّل بحث کردیم و این جا فقط بدان اشاره می‌کنیم. از این اشکالات، چهار اشکال مربوط به متن نظریّه بود، چهار اشکال مربوط به مبانی آن بود و دو اشکال هم مربوط به عدم تطبیق آن با آیات و روایات بود و صلی الله علی محمََّدٍ و آله الطاهِرین.

پی نوشت‌ها:

1 . آل عمران/ 133

2 . هود/103

3 - سوسک

4 – خوک