فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

یكی از اختصاصات اندیشه‏های فلسفى، اعتقاد به وجود عالم مجردات است، «آفرینش»، به معناى: «وجود بخشیدن به اشیا بعد از عدم و نیستی آن‏ها» نزد اهل فلسفه و عرفان پذیرفته نیست، و ایشان خلقت را به معناى: «صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند» و یا «تطور او به صورت‏های گوناگون» مى‏دانند، لذا مى‏گویند ربط ذاتی بین وجود خداوند ـ كه بسیط و واحد از همه جهات است ـ با اشیای مادی ـ كه موجوداتی مركب و دارای اجزایند ـ امكان ندارد، مگر اینكه موجودات بسیط دیگری ـ كه هم سنخ و شبیه با ذات خداوند مى‏باشند ـ، در این میان واسطه صدور و تولّد موجودات از ذات خداوند گردند. آن واسطه‏ها همان مجرداتی هستند كه در نظر آنان خارج از زمان و مكان و مقدار و اجزا و قوه و استعداد مى‏باشند.
فیلسوفان عالم مجرداتِ مورد بحث را «عالم عقول» نیز مى‏نامند، و عقول مجرد در نظر ایشان همان واسطه‏های صدور و تولّد اشیا از ذات خالق متعال شمرده مى‏شوند.1
پاورقی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مى‏نویسد:
«صدور موجودات از مبدأ كل و صانع كل كه به حكم برهان، بسیط و واحد من جمیع الجهات است، بر طبق نظامی‌معین است، یعنی صدور موجودات به ترتیب است و حتما پای معلول اول (مقصود اولیت زمانی نیست) و بلاواسطه، در كار است و سپس پای معلولِ معلول اول، و همین‏طور...»2
این اندیشه از نگاه عقل و برهان قابل پذیرش نیست، و با اساس علوم و معارف آسمانی سازش ندارد.
ما برای روشن شدن نادرستی اعتقاد به وجود عالم مجردات، و محال بودن وجود چنین اشیایى، اشاره‏ای به برخی مقدمات برهانی نموده، و سپس به طور مفصّل بر اساس برهان و علوم و معارف ادیان، به رد اعتقاد ایشان در این باره مى‏پردازیم.
مقدمات مذكور عبارتند از:
الف) آنچه قابل وجود باشد قابل زیاده و نقصان و قابل تكرار در وجود خواهد بود؛ چه اینكه اگر قابل تكرار در وجود نبود، فردِ اولِ آن نیز موجود نمى‏شد، و چنان حقیقتی البتّه وجودی عددی و مقداری و متجزّى3 دارد؛ چه اینكه پذیرش زیاده و نقصان فرع بر دارای مقدار و اجزا بودنِ شى‏ء است.
ب) خالق متعال ذاتی بر خلاف همه اشیا، و فراتر از داشتن مقدار و اجزا و عدد است، و چون جزء و كل و مقدار ندارد، پس فرض دوم و سوم و شریك برای آن ذاتا محال است، و فرض تعدد و تكثّر درباره او خود به خود امكان ندارد.
ج) بین خالق و مخلوق، و به عبارت دیگر بین «ذات مقدارى» و «ذاتی كه بر خلاف مقدار» است، چیز سومی‌وجود ندارد.
با توجه به این مقدمات روشن مى‏شود اعتقاد به وجود مجردات و اشیای متعددی كه خارج از اجزا و زمان و مكان و قوه و استعداد و حركت باشند، و در نظر اهل فلسفه، واسطه صدور (تولّد) اشیا از ذات خداوند محسوب مى‏شوند، اساسی نداشته، و تقسیم مخلوقات خداوند متعال به «ثابت و متحرك»، «حادث ذاتی و حادث زمانى»، «موجود بالقوه (قابل تغیّر) و موجود بالفعل (غیر قابل تغیّر)»، و «مجرد و مادى» ـ كه از اركان فلسفه است ـ بدون ملاك واقعی مى‏ماند.
چنانكه حكم روشن عقل و برهان، و سیاق ـ بلكه صراحت ـ نصوص فراوان دلالت مى‏كند بر اینكه: موجود تقسیم نمى‏شود مگر به خالق و مخلوق، كه دومی‌همان حقیقت مقداری و عددی و قابل زیاده و نقصان و دارای اجزا است، و اولی ذاتی است كه بر خلاف آن مى‏باشد، و جزء و كلّ و مقدار و تعدد و تكثّر ذاتا در آن راه ندارد، این دو قسم به تمام ذات خود مباین و مخالف هم مى‏باشند به گونه‏ای كه قسم اول ذاتا در قسم مقداری و عددی داخل نمى‏شود، و قسم دوم نیز ذاتا محال است كه از مقدار و عدد خارج گردد.
فلسفه معتقد است ذات و جوهره اشیای مادی در حركت به سوی كمال است، و این حركت پیوسته ادامه دارد تا آنجا كه موجود مادی از زمان و مكان و مقدار و اجزا خارج شده و كاملا مجرد شود (حركت جوهرى).
بر اساس آنچه گفتیم نادرستی اعتقاد به حصول تجرد برای اشیای مادی در نتیجه حركت جوهری نیز روشن مى‏شود؛ چه اینكه هرگز امكان ندارد چیزی كه دارای اجزا است، در جوهر و ذات خود حركت و رشد كند تا اینكه از زمان و مكان و قوه و مقدار ـ كه لوازم غیر قابل انفكاك وجود آن هستند ـ خارج شود، و از مقدار و اجزا ـ كه مقوم ذات آنند ـ فارغ گردد، بدیهی است هر حقیقت عددى، مقداری و مخلوق است، و وجود هر مخلوقی قائم به اجزا و ابعاض خود بوده، خروجش از آن مستلزم خروج شى‏ء از ذات خویش و مساوی با انعدام آن مى‏باشد.
آنچه دارای زمان و مكان است، هرگز قابل خروج از آن نیست، و آنچه بالقوه ـ یعنی قابل تغییر یافتن است ـ ابدا از قوه و استعداد خارج نمى‏گردد، و هرگز «بالفعل تام» یعنی غیرقابل تغییر نمى‏شود، وگرنه خلاف ذات، خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم مى‏آید. خلاصه حقیقتی كه عددی است و قابل زیاده و نقصان مى‏باشد، برای ابد چنان خواهد بود، و خروجش از مقدار و اجزا مساوی با خروج آن از ذات خویش و عین نیستی و عدم آن است.
گذشته از اینكه اهل فلسفه حصول تجرد برای شى‏ء مادی را مقید به گذشت زمان مى‏دانند، و معتقدند شیئی كه در قید ماده و دارای قوه و استعداد است، در نتیجه حركت جوهری و تكامل و رشد خود، پس از عبور از مراحل تكامل به تجرد دست مى‏یابد، این اعتقاد، اقرار و اعتراف صریحی است به دارای زمان بودن آنچه كه ایشان آن را مجرد پنداشته‏اند؛ زیرا چیزی كه حصول آن مقید به رسیدن زمانی خاص باشد، مقید به زمان است نه مجرد از زمان.

انحصار موجود، به ذات مقداری و ذات متعالی از مقدار
روایات خاندان عصمت صلوات اللّه‏ علیهم اجمعین ـ كه بر اساس تجربه روشن وآشكار، معرفت صحیح برهانی را جز از مكتب تعلیم ایشان نتوان گرفت ـ، همیشه در مقام وصف خداوند متعال و بیان انحصار عنوان خالق و معبود به او، به نفی جسمیت و صورت و شبح و سایر صفات مقدار از او اكتفا كرده‏اند، و اگر عالم مجردات امكان وجود مى‏داشت، و وجود واسطه‏ای بین وجود مقداری و موجود بر خلاف مقدار قابل تصور مى‏بود، هرگز این تعریف و استدلال درست نبود، و مجردات داخل در تعریف خدا مى‏شدند، و تعدد خدایان اثبات مى‏شد نه وحدت خداوند. زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید:
إن اللّه‏ تعالی ما هو؟ فقال علیه السلام : هو شیء بخلاف الاشیاء؛ إرجع بقولی «شیء» إلی أنه شیء بحقیقة الشیئیة، غیر أنه لا جسم، ولا صورة، ولا یحس، ولا یجس، ولا یدرك بالحواس الخمس، لا تدركه الاوهام، ولا تنقصه الدهور، ولا تغیره الازمان.4
«خدای تعالی چیست؟ امام علیه السلام فرمودند: او چیزی است بر خلاف همه چیز، از اینكه مى‏گویم: «او چیزی است» بر آن شو كه او حقیقتا و واقعا چیزی است جز اینكه نه جسم است و نه صورت و نه محسوس است و نه به حواس پنجگانه ادراك مى‏گردد، اوهام او را در نیابند، و زمان‏ها از او نكاهند، و در او تغییری ایجاد نكنند.»
این تقابل در تقسیم، و انحصار موجود به دو نوع كه یكی مخلوق تودار (اجوف) مقدارى، و دیگری خالق صمد واحد احد بر خلاف مقدار و اجزا است، به وضوح بر بطلان اعتقاد به وجود عالم مجردات دلالت مى‏كند، چنانكه امام صادق علیه السلام از طرفی مى‏فرمایند:
الحمد للّه‏ الذی لا یحس، ولا یمس، ولا یدرك بالحواس الخمس، ولا یقع علیه الوهم، ولا تصفه الالسن.5
سپاس خداوندی را كه نه حس شود و نه پیدا گردد، به حواس پنجگانه یافت نگردد، و وهم بر او واقع نشود، و زبان‏ها از وصف او عاجزند.
و از طرف دیگر بیان مى‏دارند:
فكل شیء حسته الحواس، أو جسته الجواس، أو لمسته الایدی، فهو مخلوق.6
آنچه محسوس یا قابل وصول باشد، یا با دست‏ها لمس شود مخلوق است.
و حتّی درباره روح مى‏فرمایند:
والروح جسم رقیق ألبس قالبا كثیفا.7
روح، جسم رقیقی است كه قالب غلیظی بر آن پوشانده شده است.
و درباره شیاطین:
فقال: كیف صعدت الشیاطین إلی السماء وهم أمثال الناس فی الخفة والكثافة، وقد كانوا یبنون لسلیمان بن داوود من البناء ما یعجز عنه ولد آدم؟! قال: غلظوا لسلیمان كما سخروا، وهم خلق رقیق غذائهم التسنم،  والدلیل علی ذلك صعودهم إلی السماء لاستراق السمع ولا تقدر الجسم الكثیف علی الارتقاء إلیها إلا بسلّم أو سبب.8
(زندیق) گفت: شیاطین چگونه به آسمان فرا مى‏روند و حال اینكه ایشان نیز در خلقت و غلظتِ وجود همانند مردمان مى‏باشند، و برای سلیمان بن داوود قصرهایی بنا مى‏نهادند كه فرزندان آدم از ساختن آن عاجزند؟ ! حضرت فرمودند: همان‏طور كه برای سلیمان مسخّر شدند، غلظت وجودی نیز یافتند، آن‏ها موجوداتی رقیق و لطیف مى‏باشند و غذای خود را از هوا برمى‏گیرند، دلیل بر این مطلب فرارفتن ایشان به آسمان برای استراق سمع است، و حال اینكه جسم غلیظ را توان رفتن به آسمان نیست مگر به وسیله نردبان یا چیزی دیگر.
امام جواد علیه السلام مى‏فرمایند:
الكیفیة للمخلوق المكیف، فربنا تبارك وتعالی لا شبه له، ولا ضد، ولا ند، ولا كیفیة، ولا نهایة، ولا تصاریف.9
داشتن كیفیت، مخصوص مخلوق كیفیت‏دار است، پس پروردگار مارا نه شبیهی است و نه ضدی و نه همانندی و نه كیفیتی و نه نهایتی و نه دگرگونی وتغیر وتبدلى.
امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
وإنما الكیف بكیفیة المخلوق؛ لانه الاول، لا بدء له، ولا شبه، ولا مثل، ولا ضد، ولا ند.01
همانا كیفیت، جز به كیفیت مخلوق محقّق نگردد؛ چرا كه خداوند «اول» است نه ابتدایی دارد، و نه او را شبه و مانند و ضدی باشد.

جز خداوند متعال همه چیز جسم است و جسمانى
ماسوای خداوند تعالی جز جسم به معنای عام آن ـ كه شامل همه چیزهای قابل وجود و متحقّق در اجزا و مقدار است ـ نمى‏باشد، امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
لان كلّ شیء جری فیه أثر تركیب لَجسمٌ. 11
هر چیز كه در آن اثر تركیب جاری باشد جسم مى‏باشد.
و لذا در مقام تنزیه خداوند متعال از داشتن اشباه و امثال، و برای جدا كردن خالق از همه ما سوای او كافی است تنها از او سلب صورت و جسمیت شود، چنانكه امام هادی علیه السلام مى‏فرمایند:
سبحان من لیس كمثله شیء، لا جسم ولا صورة.21
منزّه است خداوندی كه هیچ چیزی مثل و مانند و شبیه او نیست، نه جسمی‌و نه صورتى.
جز ذات خداوند متعال، همه چیز در معرض تغییر و تغیر و زوال است، و این مطلب با اعتقاد به وجود مخلوقاتی مجرد از زمان و مكان و قوه و استعداد و مقدار منافات دارد، امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
إنه لیس شیء إلا یبید أو یتغیر، أو یدخله التغیر والزوال، أو ینتقل من لون إلی لون، ومن هیئة إلی هیئة، ومن صفة إلی صفة، ومن زیادة إلی نقصان، ومن نقصان إلی زیادة إلا رب العالمین، فإنه لم یزل ولا یزال واحدا ... لا تختلف علیه الصفات والاسماء كما تختلف علی غیره مثل الانسان الذی ... یتبدل علیه الاسماء والصفات، واللّه‏ بخلاف ذلك. 31
هیچ چیزی نیست مگر اینكه از میان مى‏رود و دگرگون مى‏شود، یا تغییر و زوال را در آن راه است، یا از رنگی به رنگی دیگر، و از شكلی به شكل دیگر، و از صفتی به صفتی دیگر، و از زیاده به نقصان، یا از نقصان رو به زیادی مى‏رود مگر پروردگار عالمیان، او پیوسته و پیوسته واحد است صفات و اسمای پی در پی بر او واقع نشوند آن‏سان كه بر غیر او درمى‏آیند، مانند انسانی كه... اسما و صفات بر او متبدل مى‏شوند و خداوند بر خلاف آن است.
و نیز:
إن اللّه‏ تبارك وتعالی خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وكلّ ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه‏ فهو مخلوق، واللّه‏ خالق كل شیء تبارك الذی لیس كمثله شیء. 41
همانا خداوند خالی از خلق خود، و خلق او خالی از اویند، و هر چیزی كه نام شى‏ء بر آن واقع شود جز خداوند، مخلوق است. و خداوند خالق هر چیزی است، منزّه است آنكه چیزی همانند او نیست.
اگر بنا باشد ذات خداوند دارای مقدار باشد، و یا اینكه اشیایی خارج از مقدار و اجزا و زمان و مكان وجود داشته باشد، بین خالق و مخلوق فرقی نخواهد ماند:
امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
ویله، أما علم أن الجسم محدود متناه، والصورة محدودة متناهیة، فإذا احتمل الحد احتمل الزیادة والنقصان، وإذا احتمل الزیادة والنقصان كان مخلوقا. قلت: فما أقول؟ قال أبو عبداللّه‏: لا جسم ولا صورة وهو مجسم الاجسام ومصور الصور، لم یتجزأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص، لو كان كما یقول لم یكن بین الخالق والمخلوق فرق ولا بین المنشیء والمنشأ، لكن هو المنشیء، فرق بین من جسمه وصوره وأنشأه إذ كان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئا. 51
وای بر او، چسان نداند كه جسم محدود و متناهی است، و صورت نیز متناهی و محدود مى‏باشد، پس چون قابل زیاده و نقصان شد، مخلوق خواهد بود. گفتم: پس چه بگویم؟ فرمودند: نه جسم است و نه صورت، او آفریننده اجسام و صورت دهنده صور است، متجزّی و متناهی نباشد، و تزاید و تناقص نپذیرد، اگر چنان بود كه او مى‏گوید فرقی بین خالق و مخلوق و ایجاد كننده و ایجاد شده نمى‏ماند، او آفریدگار و ایجاد كننده است، با آنچه آن را جسم و صورت نموده و وجودش داده است فرق دارد، چرا كه هیچ چیز شبیه او نیست و او نیز به هیچ چیز همانند نباشد.
جز ذات مقدس خداوند متعال همه چیز دارای مثال، و قابل شناخت به واسطه صورت و همانند مى‏باشد، و موجود بدون مثل و مقدار و مثال محال است بیش از یكی باشد، لذا تجرد خاصّ ذات اقدس اوست و بس:
امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
من زعم أنه یعرف اللّه‏ بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرك؛ لان الحجاب والمثال والصورة غیره، وإنما هو واحد موحّد، فكیف یوحّد من زعم أنه عرفه بغیره، إنما عرف اللّه‏ من عرفه باللّه‏، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، إنما یعرف غیره، لیس بین الخالق والمخلوق شیء، واللّه‏ خالق الاشیاء لا من شیء. 61
هر كس را گمان آن باشد كه خدای را به پرده مثال یا صورتی شناسد مشرك است؛ چرا كه حجاب و مثال و صورت غیر او است، همانا او واحد یكتاست پس چگونه موحّد است آنكه پندارد خداوند را به غیر او مى‏شناسد، تنها كسی خداوند را مى‏شناسد كه او را به خودش بشناسد. و هر كس او را به خودش نشناسد پس او را نشناخته، بلكه غیر او را شناخته است، بین خالق و مخلوق چیزی وجود ندارد، و خداوند خالق و آفریننده اشیا است نه به این‏سان كه آن‏ها را از چیزی دیگر آفریده باشد.
و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرمایند:
حد الاشیاء كلّها عند خلقه إیاها. 71
بر تمامی‌اشیا به هنگام آفرینش آن‏ها حد نهاد.
و امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
كلّ جسم مغذّی بغذاء إلا الخالق الرازق، فإنه جسم الاجسام وهو لیس بجسم ولا صورة، لم یتجزأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص، مبرأ من ذات ما ركب فی ذات من جسمه وهو اللطیف الخبیر السمیع البصیر، الواحد الاحد الصمد، لم یلد ولم یولد ولم یكن له كفوا أحد، منشیء الاشیاء ومجسم الاجسام ومصور الصور ، لو كان كما تقول المشبّهة لم یعرف الخالق من المخلوق، ولا الرازق من المرزوق، ولا المنشیء من المنشأ، لكنّه المنشیء، فرق بین من جسمه وصوره وشیأه وبینه إذا كان لا یشبهه شیء. 81
هر جسمی‌را غذایی است مگر خالق رازق را، او اجسام را آفریده و خود نه جسم است و نه صورت، نه جزء دارد و نه اندازه، نه فزونی پذیرد و نه كاستى، از حقیقت وجود آنچه آن را در اجسام تركیب فرموده است مبرا است، و او آگاه شنوای بیناست، واحد احد صمد است، چیزی از او پدید نیامده و خود از چیزی تولّد نیافته است، ایجاد كننده اشیا و آفریننده اجسام و صورت دهنده صور است، اگر چنان بود كه تشبیه كنندگان مى‏گویند، خالق از مخلوق شناخته نمى‏شد و رازق با مرزوق تفاوتی نداشت، او ایجاد كننده است و با آنچه آفریده و صورت داده است تفاوت دارد چرا كه او را هیچ شبیهی نباشد.
امام جواد علیه السلام مى‏فرمایند:
إن ما سوی الواحد متجزّیء، واللّه‏ واحد أحد لا متجزّیء ولا متوهّم بالقلّة والكثرة. وكل متجزّیء أو متوهّم بالقلّة والكثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.91
غیر از خدای واحد همه چیز دارای اجزا است، و خداوند واحد احد است نه جزء دارد و نه قابل تصور و توهّم به كمی‌و زیادی مى‏باشد، هر چیز متجزّی و قابل تصور به كمی‌و زیادی مخلوق است و دلیل بر وجود خالق خود مى‏باشد.
و امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
فهو الواحد الذی لا واحد غیره؛ لانه لا اختلاف فیه.02
او واحدی است كه هیچ واحدی جز او نباشد؛ چرا كه در ذات او اجزای مختلف وجود ندارد.
و مى‏فرمایند:
فاللّه‏ تبارك وتعالی فرد واحد لا ثانی معه... والخلق یمسك بعضه بعضا بإذن اللّه‏ ومشیته. وإنما اختلف الناس فی هذا الباب حتّی تاهوا وتحیروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة، فی وصفهم اللّه‏ بصفة أنفسهم، فازدادوا من الحقّ بعدا، ولو وصفوا اللّه‏بصفاته، و وصفوا المخلوقین بصفاتهم لقالوا بالفهم والیقین ولما اختلفوا.12
خداوند فرد واحد است، دومی‌ندارد... بعضی از مخلوقات، بعضی دیگر را به اذن و مشیت خداوند بر پا مى‏دارند، مردمان در این باب اختلاف پیدا كردند تا آنجا كه سرگردان شدند، و با ظلمت و جهل جویای رهایی از جهل و ظلمت شدند كه خداوند را به صفات خودشان وصف نمودند، پس جز بر دوری خود از خداوند نیفزودند، و اگر خدای را به صفات خودش مى‏ستودند و مخلوقین را نیز به صفات خودشان وصف مى‏كردند، به فهم و یقین مى‏رسیدند و به اختلاف نمى‏افتادند.
حضرت امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
بمقارنته بین الامور عرف أن لا قرین له ... ذلك قول اللّه‏: «ومن كلّ شیء خلقنا زوجین لعلّكم تذكّرون». 22
به تقارنی كه میان امور قرار داد، معلوم مى‏شود كه او را قرینی نباشد... و مراد سخن خداوند كه مى‏فرماید: «از هر چیزی دو زوج بیافریدیم شاید متذكّر شوید» نیز همین است.

انگیزه اهل فلسفه در اعتقاد به وجود عالم مجردات
گفتیم منشأ اعتقاد اهل فلسفه به وجود مجردات این است كه موجودی هم‏سنخ و شبیه و هم‏جنس با ذات خداوند متعال بیابند كه واسطه صدور اشیای دیگر از وجود خدای تعالی شده و برزخ بین آن دو باشد، و به توسط آن اتّصال وجودی ذات اشیا به ذات خدا در نظر ایشان تصحیح شود32ولی چنانكه روشن شد اصل این مبنا ـ یعنی اعتقاد به صدور و تولّد مخلوق از ذات خالق ـ اشتباه و نادرست است،42
بلكه همه چیز مخلوق و آفریده ذات متعالی آفریدگار است نه فرزندان و موالید و اشیای صادر شده از ذات او.
«قرآن كریم» مى‏فرماید:
«لم یلد ولم یولد ولم یكن له كفوا أحد».52
نه چیزی از او صدور و تولّد یافته، و نه او خود از چیزی متولّد و صادر شده است، و هرگز او را همانندی نیست.
و مى‏فرماید:
«وجعلوا للّه‏ شركاء الجن و خلقهم و خرقوا له بنین وبنات بغیر علم سبحانه وتعالی عما یصفون * بدیع السموات والارض أنی یكون له ولد ولم تكن له صاحبة وخلق كل شیء و هو بكل شیء علیم * ذلكم اللّه‏ ربكم لا إله إلا هو خالق كل شیء فاعبدوه و هو علی كل شیء وكیل* لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار و هو اللطیف الخبیر * قد جائكم بصائر من ربكم فمن أبصر فلنفسه و من عمی‌فعلیها و ما أنا علیكم بحفیظ * و كذلك نصرف الایات ولیقولوا درست ولنبینه لقوم یعلمون * اتبع ما أوحی إلیك من ربك لا إله إلا هو و أعرض عن المشركین». 62
و مى‏فرماید:
وما عرفنی من شبّهنی بخلقی. 72
آنكه مرا تشبیه به خلقم كند (به سنخیت و شباهت بین خالق و مخلوق معتقد باشد) مرا نشناخته است.
و امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
من شبّه اللّه‏ بخلقه فهو مشرك، ومن وصفه بالمكان فهو كافر.82
هر كس خداوند را شبیه خلقش داند مشرك است، و هر كه او را به داشتن مكان وصف كند كافر است.
اگر ـ چنانكه فلسفه مى‏پندارد ـ خلقت بر مبنای صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند متعال مى‏بود، البتّه به جای اینكه تجرد مخلوقاتِ پدید آمده از ذات او ثابت شود، تركیب و تجزیه و تغیر در ذات متعالی خداوند لازم مى‏آمد. امام صادق علیه السلام در رد اساس اندیشه كسانی كه مى‏پندارند امر آفرینش اشیا نیازمند واسطه‏های وجودی است، مى‏فرمایند:
وأما من قال إن النور والظلمة بینهما حكم فلا بد من أن یكون أكبر الثلاثة الحكم، ... وهذه مقالة المدقونیة والحكایة عنهم تطول. 92
و اما كسی كه مى‏گوید میان نور و ظلمت باید واسطه‏ای باشد، پس لازم آید كه آن واسطه بزرگترین آن سه باشد... این گفتار مدقونیان است كه بیان داستان ایشان به طول مى‏انجامد.
فلسفه بنابر قاعده «الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد: از ذاتِ واحد، جز واحد پدید نمى‏آید» مى‏گوید:
آنچه از خداوند بلاواسطه پدید مى‏آید، باید همانند و شبیه او باشد.
و ما بیان داشتیم كه این عقیده و اندیشه از اساس آن باطل است چنانكه سیدالشهداء علیه السلام مى‏فرمایند:
تعالی أن یخرج منه شیء وأن یتولّد منه شیء كثیف أو لطیف، (ولم یولد): ولم یتولّد من شیء ولم یخرج من شیء كما تخرج الاشیاء الكثیفة من عناصرها كالشیء من الشیء ... ولا كما تخرج الاشیاء اللطیفة من مراكزها ... لا بل هو اللّه‏ الصمد الذی لا من شیء ولا فی شیء ولا علی شیء، مبدع الاشیاء وخالقها، ومنشیء الاشیاء بقدرته... فذلكم اللّه‏ الصمد الذی لم یلد ولم یولد.03
خداوند فراتر از آن است كه از چیزی تولّد یابد یا اینكه چیز رقیق یا غلیظی از او پدید آید، هرگز از او چیزی خارج نشده است، نه مانند اشیای غلیظی كه از عناصر خود خارج مى‏شوند، و نه مانند اشیای لطیف و رقیقی كه از مراكز خود بیرون مى‏آیند. او آفریننده اشیا و خالق آن‏هاست، و به قدرت خویش آن‏ها را پدید آورده است پس اوست خداوندی كه نزاده و زاده نشده است.
و امام كاظم علیه السلام مى‏فرمایند:
الحمد للّه‏ الذی كان إذ لم یكن شیء غیره وكون الاشیاء فكانت كما كونها.13
سپاس خداوندی را كه وجود داشت آنگاه كه هیچ چیز غیر او نبود، و اشیا را آفرید پس همانگونه كه او ایجادشان فرمود موجود شدند.

كلمات اهل فلسفه پیرامون عالم مجردات
«نهایة الحكمة» برای اثبات عالم مجردات و عقول مى‏نویسد:
«در مباحث علّت و معلول ثابت شد كه از واحد جز واحد پدید نیاید، و چون واجب تعالی از هر جهت واحد و بسیط است و هیچگونه كثرت عقلی و خارجی را به او راه نباشد، و هر كمال وجودی را به طور تفصیل در عین اجمال آن دارا مى‏باشد، جز وجود واحدی را ترشّح نكند، كه آن واحد دوم نیز به علّت وجوب شباهت و همانندی علّت و معلول دارای همه كمالات وجودی و فعلیت تام و كامل از هر جهت بوده، از قوه و استعداد منزّه است. با این فرق كه آن وجود صادر شده از خداوند، نسبت به وجود خدا وجودی سایه‏وار و نیازمند است و وجودی مستقل از وجود او ندارد، لذا نقص ذاتی و محدودیت امكانی كه موجب تعین رتبی و ماهیت امكانی او مى‏باشد لازمه وجود آن است. و موجودی كه این‏گونه باشد، عقلی است كه در ذات و هستی و فعل خود مجرد است و نسبت به وجود خدا بدون اینكه واسطه‏ای در كار باشد تأخّر وجودی دارد، ولی در مرتبه وجود از بقیه مراتب وجودی پیش‏تر است.»23
نقد و اشكال:
1. علّت حقیقی آن چیزی است كه به دیگری وجود دهد و آن را پس از نیستی مطلق ایجاد فرماید و بیافریند، و صدور و تولّدِ یك چیز از چیز دیگر ربطی به واقع معنای علّیت ندارد، و بر فرض كه بتوان نام این معنی را علّیت گذاشت، ربطی به آفرینش و ایجاد خداوند متعال ندارد.
2. واحد حقیقی آن است كه ذاتا نمى‏تواند دوم داشته باشد، چه اینكه تعدد فرع بر وجود مقدار و اجزا است و ذاتی كه واحد حقیقی است و اصلا جزء و كل ندارد، محال است كه واحد دیگری قرین و هم‏سنخ او پیدا شود.
3. صدور، همان تولّد است كه از آوردن نام صریح آن احتراز شده است، و صدور و تولّد جز در مورد ذات مركّب و دارای اجزا امكان ندارد.
4. بین دو ادعای زیر تناقض صریح وجود دارد:
الف) واجب الوجود از هر جهت بسیط است و هیچ جهت كثرت عقلی و خارجی در آن ندارد.
ب) واجب الوجود دارای هر گونه كمال وجودى‏ای به طور تفصیل در عین اجمال مى‏باشد.
زیرا چیزی كه دارای كمالات وجودی فرض شود قطعا مركّب و دارای اجزا خواهد بود، و ذات خداوند تعالی فراتر از قابلیت اتّصاف به وجدان و فقدان است.
5. جمع بین وجدان تفصیلی و اجمالی نیز تناقض دیگری است، و واقع خارجی محال است كه یك چیز بیشتر باشد.
6. فرض وجود اجمالی در مورد حقایق عینی و خارجی ذاتا محال است.
7. چگونه ممكن است دو موجود واحد بسیط فرض شوند كه هر دو دارای هر گونه كمال وجودی باشند؟! اگر آن دو عین همند پس چگونه دو چیز محسوب مى‏شوند؟! و اگر دو تایند پس چگونه هستی یكی وجود دیگری را محدود نمى‏كند؟! مجموعه كمالات وجودى، همان چیزی است كه فلسفه آن را بى‏نهایت مى‏نامد، بنابراین چگونه ممكن است موجود بى‏نهایت دو تا باشد؟!
فلسفه و عرفان در بحث اثبات وحدت خداوند مى‏گوید: چون خدا موجود بى‏نهایت است و وجود دو موجود بى‏نهایت ممكن نیست، بى‏نهایت بودن ذات خداوند جایی برای وجود غیر او باقی نگذاشته است؛
اینك جای این پرسش هست كه اگر وجود دو حقیقت نامتناهی و دارای تمامی‌كمالات وجودی اشكالی ندارد، چگونه مى‏توان برای اثبات وحدت خداوند به دلیل فوق تمسك كرد؟!
مگر اینكه گفته شود:
إن الواجب لذاته، فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی شدة!!33
واجب الوجود، به اندازه‏ای نامتناهی از نامتناهی هم شدیدتر است.
اما در این كلام نیز جای این سؤال هست كه: آیا نامتناهی به چه معنایی تصور شده است كه چیزی بى‏نهایت فراتر از آن هم پیدا شد؟!
مضافا بر اینكه موجود بى‏نهایتی كه موجود دیگری بى‏نهایت فراتر از آن فرض شود، بى‏نهایت پست و ضعیف و محدود خواهد بود، اینك آیا چنین موجودی را بر چه اساسی مى‏توان بى‏نهایت نام كرد؟!
8. هم‏سنخی بین علّت و معلول نامعقول است زیرا اگر معلول از ذات علّت پدید آمده است كه در واقع معلول آن نیست بلكه جزئی از هستی آن است و اجزای یك شى‏ء چیزی غیر از خود آن شى‏ء نیستند كه سخن از سنخیت یا عدم سنخیت درباره آن دو معنایی داشته باشد. و اگر علّت، معلول را آفریده و به آن وجود داده است ـ كه البتّه معنای واقعی علّیت خداوند نسبت به مخلوقات چیزی جز این نیست ـ پس سنخیت و شباهت بین آن دو به هیچ عنوان امكان ندارد و خالق باید بر خلاف مخلوق و متعالی از وجود آن باشد.
9. فعلیت تامة نیز امری است كه وجود آن ذاتا محال است، «قوه و فعل» دو معنای اضافی و نسبی بوده، و موضوع آن ذات مقداری و قابل كمال است، و ذات مقداری و قابل كمال هرگز به مرحله عدم تناهی و فعلیت تامه نمى‏رسد، و گرنه خلاف ذات، خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم خواهد آمد.
10. ظلّ و سایه خدا بودنِ عقل مجرد، دارای معنای صحیحی نیست، بدیهی است چیزی كه استقلال وجودی نداشته، و وجود آن متقوم به ذات خداوند باشد، جزء خداوند خواهد بود نه سایه او.
11. چیزی كه دارای تمام كمالات وجودی شمرده شد (عقل مجرد) ، چگونه مى‏تواند نقص ذاتی داشته و دارای محدودیت امكانی باشد؟! مگر نه این است كه فلسفه ملاك امكان را «نقصان كمالات وجودى»، و ملاك وجوب وجود را نیز «عدم تناهى» و «دارا بودن تمامی‌كمالات وجودى» مى‏داند؟!
خلاصه اینكه این عقل موهومی‌كه در ذات و فعل خود مجرد است، به چه ملاكی وجود آن متأخّر از واجب است، و آیا تأخّر در اینجا چه معنایی دارد؟! اگر هر یك از آن دو دارای تمامی‌كمالات وجودى‏اند، به چه ملاكی ـ به جز صرف نامگذاری ـ باید یكی از آن دو واجب‏الوجود، و دیگری ممكن‏الوجود باشد؟! امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
... فبما یستدل علی أن أحدهما خالق لصاحبه؟!43
... پس چه دلیلی وجود دارد كه یكی از آن‏ها خالق دیگری است؟!!
و حضرت رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
... فكیف یكون خالقا لمن لم یزل معه؟!53
... چگونه ممكن است خداوند خالق چیزی باشد كه به طور ازلی و پیوسته با او وجود داشته است؟
12. اصل اعتقاد به «تشكیك وجود و دارای مراتب بودن حقیقت آن»، خلاف برهان است. و تصور «ربطی بودنِ وجود یك شى‏ء نسبت به موجودی دیگر» صرفا امری اعتباری بوده و در مصادیق عینی جز نسبت «جزء به كل» هیچ گونه تصویر دیگری ندارد؛ اختلاف «جزء» با «كل» نیز تنها از جهت زیاده و نقصان در وجود بوده، و تصور اختلاف موجودات از جهت اختلاف آن‏ها از حیث مراتب تشكیكى، و تفاوت آن‏ها از حیث شدت و ضعف وجود، از اساس باطل است.
«نهایة الحكمة» در مورد توجیه اعتقاد به تعدد مجردات و جهت تمیز آن‏ها از یكدیگر مى‏نویسد:
«افراد هر نوع مجردی منحصر به وجود یكی است... كثرت افراد در عقول مجرد تنها در صورتی امكان دارد كه افراد یك نوع مادی مانند انسان در نتیجه سلوك ذاتی و حركت جوهری از نشئه ماده و امكان تا عالم تجرد و فعلیت كمال یابند، و تمیز فردى‏ای را كه در زمان اول وجود خود در نشئه ماده و قوه داشته‏اند، با خود استصحاب كنند.»63
نقد و اشكال:
1. فرض هر گونه تعدد و تكثّر طولی یا عرضى، درباره موجود مجردی كه خارج از زمان و مكان و مقدار و اجزا فرض شده است ذاتا محال است.
چنانكه خود كتاب مذكور در سطری قبل از آنچه بیان شد درباره تعدد افراد یك نوع مى‏نویسد:
«هر ماهیتی كه افرادش كثیر باشد، مادی خواهد بود.»
بدین نكته نیز باید توجه داشت كه ملاك صحیح امتناع تعدد و تكثّر در افراد طولی و عرضی یكی بوده، فرض تعدد برای موجود مجرد مطلقا محال است.
در مورد كثرت افراد عرضى، این اشكال نیز به اهل فلسفه وارد است كه چنانچه اصالت وجود پذیرفته شده، و ماهیات صرفا اموری اعتباری باشند، تعدد و ثكثّر واقعی هیچ‏گونه ملاكی نخواهد داشت. و باید همانند سوفسطائیان هر گونه تعدد و كثرتی را انكار كرد.73 در مورد كثرت افراد طولی نیز این پرسش برای همیشه بى‏پاسخ خواهد ماند كه: اگر تعدد افراد طولی بر اساس تشكیك خاصّی بوده، و وجود مراتب نازله خارج از مراتب بالاتر نباشد، و در خارج جز یك وجود نامتناهی چیزی نداشته باشیم، آیا جز صرف اعتبار، چه منشأی برای تعدد و تكثّر موجودات باقی خواهد ماند؟!
2. اگر تعدد افراد مجرد در یك نوع محال است، پس چگونه این امر محال درباره انسان سالك استثنا پذیرفت؟!
3. خروج شى‏ء مقداری و ممكن‏الوجود، از مقدار و اجزا و داشتن استعداد مطلقا محال است، و از فرض وقوع آن، خلاف ذات، و خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم مى‏آید، بنابراین چگونه مى‏تواند حركت جوهرى، موجود را از نشئه ماده و امكان، به تجرد و فعلیت صرف برساند؟!
4. وجود نشئه تجرد و فعلیتِ صرف ذاتا محال است، و وجود ماسوى‏اللّه‏ جز در مقدار و عدد و جزء و كل امكان ندارد. وجود خداوند متعال نیز شأنیت اتّصاف به قوه و فعل را نداشته و موضوعا از این بحث خارج است.
5. موجودی كه از ذات خود دگرگون شده و بنابر فرض گفته شده، از ماده وقوه رسته و تمیز وجودی خود را به طور مطلق از دست داده است، چگونه آن تمیز را استصحاب مى‏كند؟! و معنای این استصحاب را در كجا باید جست؟! در اصول فقه یا در فلسفه یا جای دیگر؟!
6. در نظر اهل فلسفه «فعلیت صرف» ملاك «وجوب وجود» است، بنابراین به فعلیت صرف رسیدن ممكن‏الوجود مساوی با واجب‏الوجود شدن آن است!!

نادرستی اعتقاد به تولّد عقول مجرده از ذات متعالی خداوند
چنانكه گفتیم فلسفه مى‏گوید: اولین چیزی كه از ذات خدا پدید مى‏آید بنابر قانون «وجوب سنخیت و همانندی علّت و معلول» باید شبیه خداوند باشد، و این واسطه بلكه واسطه‏های دیگری نیز باید در كار باشد تا كم‏كم امر صدور و پدید آمدن عالم ماده از ذات خداوند راست آید و خدا را ممكن شود كه عالم مواد را وجود دهد. «نهایة‏الحكمة» در این باره مى‏نویسد:
«اولین چیزی كه از خداوند پدید مى‏آید، موجود واحدی به نام عقل است و آن شریف‏ترین موجودی است كه وجود آن ممكن است، و نوع آن یك فرد بیشتر ندارد. و چون در وجود شریف‏تر است علّت موجودات پایین‏تر از خود و واسطه در ایجاد آن‏ها مى‏باشد. این صادر اول داراى، جهات متعددی است كه به واسطه آن جهات، صدور كثیر از آن را ممكن مى‏سازد، لكن جهات كثیره آن به حدی نیستند كه صدور همه آنچه را كه پایین‏تر از نشئه تجرد است ـ با همه كثرتی كه در آن وجود دارد ـ امكان‏پذیر سازد، لذا لازم است صدور عقول مجرده تا حدی پایین آید كه تعدد جهات در آن به اندازه‏ای حاصل شود كه كثرت واقع در نشئه بعد از نشئه تجرد را پاسخ‏گو باشد.»83
نقد و اشكال:
1. گفتیم عالم مخلوق خداوند است نه صادر و پدید آمده از ذات او.
2. در صورت صدور عالم از ذات خدا، اثبات وحدت حقیقى، هم برای خدا محال خواهد شد و هم برای عقلی كه آن را واحد نامیده‏اند.
3. قاعده فلسفی «امكان اشرف» مى‏گوید:
إن الممكن الاشرف یجب أن یكون أقدم فی مراتب الوجود من الممكن الاخس، فلا بد أن یكون الممكن الذی هو أشرف منه قد وجد قبله. 93
«ممكن برتر باید از ممكن پست‏تر در مراتب وجود پیش‏تر باشد، و قطعا باید قبل از آن وجود یافته باشد.»
در حالی كه نفس همین قاعده اقتضا مى‏كند چنین موجودی كه اشرف ممكنات باشد اصلا تحقّق پیدا نكند، چه اینكه فراتر از وجود هر مرتبه‏ای امكان وجود بى‏نهایت افراد دیگر متصور است، و وقتی كه قرار باشد وجود هر مرتبه‏ای متوقّف بر این باشد كه پیش از آن بى‏نهایت افراد ممكنِ اشرف از آن موجود شوند، هرگز نوبت به وجود آن مرتبه نخواهد رسید.
4. فرض تعدد و تكثّر برای موجودی كه مجرد انگاشته شده است، ذاتا محال است.
5. ادعای «انحصار افراد هر نوع مجرد به یك فرد» نابجا است چه اینكه اگر فرض تعدد برای موجود مجرد محال باشد، فرض تعدد انواع آن هم محال است؛ و اگر فرض تعدد برای آن (موجود مجرد) ذاتا ممكن باشد، تعدد افراد هر نوع نیز ممكن خواهد بود.
6. واسطه‏ای كه مانند واجب الوجود واحد و دارای تمامی‌كمالات وجودی فرض شده است، چگونه ممكن است كه تعدد جهات پیدا كند؟! اگر این جهاتی كه در آن وجود پیدا كرده‏اند اموری واقعی و حقیقى‏اند، پس چطور موجب تركیب وجود آن نشده، و صدور آن از ذاتی كه از هر جهت واحد مى‏باشد ممكن شده است؟! و اگر جهات فرض شده اموری اعتبارى‏اند و موجب تركیب حقیقی واسطه مفروض نمى‏شوند، پس اعتبار این وجوه برای خود ذات واجب چه اشكالی دارد؟! ـ علاوه بر اینكه امور اعتباری و بدون عینیت واقعی و خارجی چگونه ممكن است كه در متن واقع و خارج منشأ اثر بوده، و علّت وجود سایر مراتب محسوب شوند؟! ـ اگر فلسفه واقعا به لزوم سنخیت و همانندی علّت و معلول پایبند است، پس باید بپذیرد وجود هزار واسطه را هم كه فرض كند، باز هم یا باید خدا ماده و مركّب باشد، و یا باید عالم ماده، واجب الوجود بسیط و واحد از جمیع جهات دانسته شود. به راستی چرا فلسفه نمى‏پذیرد كه قدرت خداوند متعال مطلق است و برای اینكه اشیا را بیافریند از ذات خود مایه نمى‏گذارد، بلكه او جل و علا عالم را پس از عدم مطلق و نبودن واقعی آن ایجاد نموده است؟! پاورقی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مى‏نویسد:
«هر حادث و پدیده‏ای به عقیده فلاسفه مسبوق است به ماده قبلى، پس اینكه بشر نمى‏تواند از «هیچ» یك چیز بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلكه این كار فی حد ذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه شرط اول پیدایش یك موضوع وجود ماده است.»04
در حالی كه واضح است یكی از شرایط تناقض وحدت در زمان است و محالیت ذاتی تنها در صورتی لازم مى‏آید كه یك شى‏ء در یك آن هم موجود باشد و هم معدوم، اما اینكه چیزی بر اساس آفرینش خداوند، پس از نبودن خود، موجود شود؛ و یا اینكه در اثر اراده خداوند بعد از بودن خود معدوم و نابود گردد، هرگز محالیت ذاتی ندارد. و اینكه بشر نمى‏تواند چیزی خلق كند یا از بین ببرد، تنها ناشی از عجز و ناتوانی اوست نه محال بودن ذاتی ایجاد یا از بین بردن آن چیز؛ و خداوند متعال كه هیچ‏گونه عجز و ناتوانی ندارد، همه چیز در حیطه قدرت اوست، اوست كه مى‏آفریند و ایجاد مى‏كند، و از بین مى‏برد و معدوم مى‏نماید:
«وهو علی كل شیء قدیر». (بقره/20)
و او بر هر چیز تواناست.
امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرمایند:
كل صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه‏ لا من شیء صنع ما خلق. (کافی، 1/135)
هر صانعی اشیا را از چیزی دیگر مى‏سازد، اما خداوند آفریده‏های خود را از چیزی دیگر نساخته است.
امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
وإن كل صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه‏ الخالق اللطیف الجلیل خلق وصنع لا من شیء. (کافی/120)
هر سازنده‏ای اشیا را از چیزی دیگر مى‏سازد، ولی خداوند خالق لطیف جلیل اشیا را آفرید بدون اینكه آن‏ها را از چیزی دیگر ساخته باشد.
بنابراین درست نیست ما عجز و ناتوانی بشر از آفریدن اشیا را بهانه‏ای برای محدود كردن قدرت خالق متعال قرار دهیم، و بگوییم: عالم اگر قدیم نبود و موجودات ازلی نبودند، خمیر مایه ایجاد نداشت و امكان خلق آن موجود نبود!! و خیال كنیم همان‏گونه كه بشر نمى‏تواند بدون ماده قبلی چیزی بسازد، خداوند هم قدرت ندارد بدون ماده قبلی چیزی بیافریند وذات خودش را تجزیه و تقسیم كرده، به صور مختلف به نمایش مى‏گذارد!!
«حاشیه بحار الانوار» مى‏نویسد:
«عالم مادى، عالم حركت و تكامل است، نفس نیز چون به بدن مادی تعلّق دارد ـ بلكه عینا با آن یكی است ـ دارای همین حكم است و پیوسته در منازل سیر و پلّه‏های كمال بالا مى‏رود و به خدا نزدیك مى‏شود تا به مرزهای امكان و وجوب راه یابد، اینجاست كه دیگر سیر به پایان رسیده و حركت متوقّف مى‏شود كه: «و نهایت به سوی خداست». منازل مذكور، همان مراتب متوسط بین ماده و برترین مراتب وجود مى‏باشد كه از جهتی به مادی و غیر مادی تقسیم مى‏شود. قسم اول همان مراتبی هستند كه نفس آن را مى‏پیماید تا به تجرد برسد، و قسم دوم مراتب كمالیه عالیه فوق آن مى‏باشد و چون نسبت هر مرتبه‏ای به پایین‏تر از خود، نسبت علّت و معلول و معنای حرفی به اسمی‌و مستقل به غیر مستقل است، مرتبه عالیه مشتمل بر كمالات مرتبه پست‏تر مى‏باشد و نه بر عكس. پس قوس وجود هر چه رو به نزول آید مراتب ضعیف‏تر شده و حدود عدمی‌بیشتر مى‏شوند، و هر چه رو به صعود رود مراتب شدیدتر و حدود و قید و بندها كمتر مى‏شود تا به حدی از وجود برسد كه اصلا حد و مرز ندارد. و منظور از رسیدن نفس به هر مرتبه‏ای عبارت از تعلّقش به آن مرتبه، و به عبارت دیگر منظور از آن، مشاهده ارتباط نفس به آن مرتبه مى‏باشد به گونه‏ای كه نفس برای خود در برابر آن مرتبه اصلا استقلالی نبیند، و چنانچه خواستی مى‏توانی بگویى: از وجود خود نیست شده و از حدود خود نسبت به آن مرتبه خارج گردد.»14
نقد و اشكال:
1. تقسیم ممكنات به مجرد و مادى، نادرست است. قوه و استعداد و قابلیت تبدل و تغیر، لازمه ذات ممكنات مى‏باشد. بدیهی است حقیقتی كه اصل وجود آن بستگی به مشیت خالق آن داشته باشد تغییر و تبدیل آن نیز در حیطه قدرت وی است، بنابراین تمامی‌مخلوقات و ماسوى‏اللّه‏، قابل حركت و تغیرند و حركت اختصاص به عالم ماده ندارد، چنانكه در نفس مطلب مذكور به وجود حركت در مراتب كمالیه فوق تجرد، آن‏هم تا مرزهای وجوب و امكان! صریحا اعتراف شده است.
2. لازمه تجرد مجردات این است كه در آن‏ها قوه و استعداد و حركت و تكامل وجود نداشته باشد، بنابراین اعتقاد به وجود حركت و تكامل درباره عالم مجردات، حاصل غفلت آشكار از معنای حقیقی تجرد است.
3. حركت پیوسته ماده به سوی كمال ـ چه به عنوان حركت جوهری باشد و چه غیر آن ـ، از ادعاهای بدون برهان بلكه خلاف ضرورت فلسفه است، و با وجود نقائص و معاصی و كفر و نمونه‏های فراوان ارتداد واعتقادات باطل و خلاف دین و برهان مكاتب بشری كه جهان را پر كرده است24 در تناقض مى‏باشد.
امام صادق علیه السلام مى‏فرمایند:
ومن نعمره ننكّسه فی الخلق أفلا یعقلون؟» فإنّه رد علی الزنادقة الذین یبطلون التوحید ویقولون: إن الرجل إذا نكح المرأة وصارت النطفة فی الرحم، تلقته أشكال من الغذاء ودار علیه الفلك ومر علیه اللیل والنهار فیولد الانسان بالطبائع من الغذاء ومرور اللیل والنهار. فنقض اللّه‏ علیهم قولهم فی حرف واحد فقال: «ومن نعمره ننكسه فی الخلق أفلا یعقلون»قال: لو كان هذا كما یقولون ینبغی أن یزید الانسان ما دامت الاشكال قائمة واللیل والنهار قائمان والفلك یدور، فكیف صار یرجع إلی النقصان كلما ازداد فی الكبر إلی حد الطفولیة ونقصان السمع والبصر والقوة والفقة والعلم والمنطق حتی ینقص وینتكس فی الخلق، ولكن ذلك من خلق العزیز الحكیم وتقدیره. 34
هر كس را عمر طولانی دهیم از وجود او بكاهیم، پس چرا اندیشه نمى‏كنند»؛ این آیه بر رد زندیقانی است كه توحید و قدرت و مشیت الهی را انكار مى‏كنند و مى‏گویند: چون مردی با زنی نكاح كند و نطفه در جای خود قرار یابد، غذاهای مختلف به آن رسد و فلك بر آن بگذرد و شب و روز بر آن جاری شود، پس انسان به سبب امور طبیعی مانند غذا و گذشت شب و روز تكون و تولّد مى‏یابد. خداوند در یك كلمه عقاید ایشان را باطل نموده و فرموده است: «و هر كس را طول عمر دهیم از خلقتش بكاهیم پس آیا اندیشه نمى‏كنند» مى‏فرماید: اگر آن‏گونه بود كه ایشان خیال مى‏كنند [كه هر چیزی در اثر حركت جوهری رو به كمال است]مادام كه طبیعت پا برجا و شب و روز در جریان و فلك در حركت است، انسان نیز باید پیوسته رو به فزونی و كمال باشد، پس چسان است كه، هر چه عمرش زیادتر مى‏شود رو به نقصان مى‏رود تا اینكه به حد طفولیت مى‏رسد و در شنوایی و بینایی و قوت و فهم و علم و بیان نقصان مى‏یابد، و در خلق رو به كاستی مى‏رود، بلكه این‏ها همه اثر قدرت و خلقت و تقدیر خدای عزیز حكیم است.
و خداوند متعال مى‏فرماید:
«لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم، ثم رددناه أسفل سافلین»44
ما انسان را در بهترین صورت بیافریدیم، سپس او را به پست‏ترین درجات بازگردانیدیم.
و رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرمایند:
كل مولود یولد علی الفطرة، فأبواه یهودانه و ینصرانه.54
هر فرزندی بر فطرت توحید به دنیا مى‏آید، سپس پدر و مادرش او را به گمراهی و ضلالت یهودیت و نصرانیت مى‏كشانند.
بنابراین اعتقاد به حركت پیوسته نفس به سوی كمال و قرب حقّ متعال، از ادعاهای خالی از برهان و خلاف بداهت است. بلكه چه بسیار نفسی كه پیوسته رو به پستی رفته و با فاصله گرفتن از مكتب هدایت و معرفت حجج الهی هر لحظه بر بعد و دوری خود از خداوند و معرفت و شناخت حقیقی او بیفزاید.
3 . اتّحاد بین دو چیز متعلّق به یكدیگر، خلاف عقل و برهان است، و در این مورد تفاوتی بین نفس و بدن و غیر آن دو وجود ندارد.
4 . هم‏سنخ بودنِ وجود واجب و ممكن از پندارهای نادرست فلسفی است؛ و در نظر عقل و برهان، خدا و خلق یك حقیقت و یك سنخ وجود نیستند كه بین آن‏ها حد و مرزی فرض توان كرد به گونه‏ای كه بر اساس سیر در مراتب آن حقیقت، فاصله وجودی خالق و خلق قابل كمی‌و زیادی و قرب و بعد باشد، و برای فرار از التزام به رسیدن ممكنات به درجه وجوب و خدایی بتوان در آنجا حد و مرزی تصور كرده، و در محلّ مخصوصی توقّف سیر را لازم دانست. چنانكه تأویل آیه «وأن إلی ربك المنتهى» هم بر این معانی بى‏مورد و دور از معنای حقیقی آیه است.
معنای صحیح تقرب به سوی خداوند متعال، قرب معنوی است نه سیر وجودی و ذاتى، كه بتوان آن را دارای مراتب متوسط بین ماده و اشرف مراتب وجود پنداشته و برخی از مخلوقات را از برخی دیگر به خداوند نزدیك‏تر انگاشت. چنانكه امام حسین علیه السلام مى‏فرمایند:
احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار، و عمن فی السماء احتجابه عمن فی الارض، قربه كرامته و بعده إهانته.64
از عقل‏ها همان‏سان پنهان است كه از دیدگان در نهان است، و از اهل آسمان همان‏گونه پوشیده است كه از اهل زمین پوشیده است. قربِ او گرامی‌داشتن اوست، و بُعد و دوری از او خواركردن اوست.
و امام رضا علیه السلام مى‏فرمایند:
لیس شیء من خلقه أقرب إلیه من شیء ولا شیء أبعد منه من شیء.74
هیچ چیزی از مخلوقات به او از دیگری نزدیك‏تر نیست، و نیز هیچ ‏یك از آن‏ها از او دورتر از دیگری نمى‏باشد.
شخصی به نام ابوقره خدمت حضرت رضا علیه السلام عرضه داشت: چه كسی به خداوند نزدیك‏تر است، ملائكه یا اهل زمین؟! حضرت رضا علیه السلام فرمودند:
إن كنت تقول بالشبر والذراع، فإن الاشیاء كلها باب واحد هی فعله، لا یشتغل ببعضها عن بعض یدبر أعلی الخلق من حیث یدبر أسفله، و یدبر أوله من حیث یدبر آخره، من غیر عناء و لا كلفة و لا مؤونة و لا مشاورة و لا نصب. و إن كنت تقول من أقرب إلیه فی الوسیلة فأطوعهم له.84
اگر به وجب و ذراع مى‏گویی كه همه اشیا برای او یكسان، و مخلوق او مى‏باشند. به خاطر بعضی از آن‏ها از بعضی دیگر غافل نمى‏گردد. بالاترین خلق را همان‏گونه تدبیر مى‏فرماید كه پست‏ترین آن‏ها را، و اول آن‏ها را همچنان مى‏پرورد كه آخرینشان را، بدون هیچ‏گونه زحمت و سختی و كمك‏جویی و خستگى‏اى؛ و اگر مى‏گویی كه چه كسی از حیث وسیله و منزلت به او نزدیك‏تر است، پس آن مطیع‏ترین ایشان مى‏باشد.
5 . اعتقاد به اینكه: «وجود حقیقتی دارای مراتب است، و مرتبه‏ای به عنوان اشرف مراتب دارد»، از پندارهایی است كه با عقل و برهان نمى‏سازد. چه اینكه أولا تصور مراتب مختلف برای یك حقیقت صرفا امری اعتباری است؛ و ثانیا حقیقتی كه تصور مراتب برای آن ممكن باشد، فراتر از هر مرتبه‏ای از مراتب آن وجود مرتبه‏ای دیگر قابل تصور است و محال است كه به وجود مرتبه‏ای به عنوان اشرف مراتب منتهی شود. از چنین حقیقتی با عنوان بى‏نهایت لایقفی (غیر ایستا) یاد مى‏شود كه تحقّق مرتبه تمام وكمال مطلق در مورد آن محال مى‏باشد، و در هر مرتبه‏ای كه محقّق شود پیوسته محدود و متناهی خواهد بود. بنابراین فرض صعود در مراتب وجود تا حد وصول به شدتِ وجودى‏ای كه اصلا حد نداشته باشد، خلاف ذات شى‏ء قابل صعود و نزول است، و اعتقاد به نامتناهی بودن مراتب مذكور و غیر آن جزء اوهام نامعقول مى‏باشد.
6 . فرض مراتب كمالیه عالیه فوق حد تجرد برای مجردات، با مجرد بودن آن‏ها تناقض دارد، بلكه در نفس خود نیز متناقض است.
7 . نسبت علّت به معلول را چون نسبت معنای اسمی‌به حرفی دانستن، از مبانی نادرست و نامعقول فلسفی است، بلكه معلول آن است كه علّت آن را ایجاد و خلق مى‏كند نه اینكه معلول مرتبه‏ای از ذات آن (علّت) باشد؛ بدیهی است اشیا آفریده‏ها و مخلوقات حضرت حقّ متعالند نه مراتب وجود او.
8 . مستقل نبودن مخلوقات در وجود خود، به معنای این است كه آن‏ها آفریده‏های خداوندند و در وجود خود محتاج به آفرینش و ایجاد الهى‏اند، نه به این معنا كه در ذات خود وجود نداشته و مرتبه پستی از حقیقت وجود و ذات خداوند (وتعالی اللّه‏ عما یقول الظالمون علوا كبیرا) بوده، و خارج از وجود خداوند اصلا وجود نداشته باشند.
9 . وصول نفس به هر مرتبه را گاهی به معنای «تعلّق»، و گاهی به معنای «فنای از ذات»دانستن ، و گاهی به معنای «ندیدن استقلال»، وگاهی به معنای «اتّحاد و عینیت واقعى» انگاشتن، تناقض در تناقض است، نه یك معنی و چند تعبیر.
حاشیه مذكور ادامه مى‏دهد:
«و بعد از این مقدمه مى‏گوییم: حدود و مرزهای وجودى‏ای كه برای هر مرتبه لازم است، و عارض حقیقت چیزی كه در آن مرتبه است مى‏گردد، همان چیزی است كه آن شى‏ء را از وصول به آن مرتبه و ادراك كمال و عظمت آن رتبه در پرده مى‏دارد، پس چون شى‏ء از این مرزها خارج شود و آن بندها را بگسلد، ترقی به درجه مافوق برایش ممكن شود، اینجاست كه ذات خود را متعلق و وابسته به آن مرتبه مى‏یابد، و شرافت و كمال و عظمت آن رتبه را مى‏شناسد. و آن بندها، حجاب او نسبت به حقیقت وجود مطلق از هر قید و بند است. پس نفسی كه شیدای لذائذ مادی و غرق در ظلمت حدود و پرده‏های قیود است، دورترین نفوس از حق تعالی است، و هر چه از قیود مادیت رها شود و از زینت‏های این دنیای پست منقطع گردد، به عالم نور و سرور و بهاء نزدیك‏تر گردد، تا جایی كه به درجه بلند تجرد دست یابد و وجود خود را مجرد و رها از ماده و صورت ببیند، آنگاه از حجاب‏های ظلمت ـ كه همان حقیقت گناهان و معاصی و اخلاق زشت و ناپسند كه سرسلسله آن‏ها محبّت و دوستی دنیا و دلبستگی به طبیعت است ـ بیرون آید. شیعه و سنّی از رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت كرده‏اند كه: «محبّت دنیا رأس هر بدی است»، لكن حجاب آن مرتبه حجابی نورانی است كه لطیف‏تر و نازك‏تر است و لذا تشخیص آن نیز دشوارتر است، و شناخت آن به دقّت و زرنگی نیاز بیشتری دارد، چه بسیار سالكی كه در این راه‏ها چون بعضی مراتب پست را مشاهده كند، خیال كند كه به بالاترین كمالات و درجات واصل شده است، و همین امر سبب توقّف او در آن مرتبه و احتجابش به وسیله آن مرتبه باشد. پس هر كس عنایت حق شامل حالش شد و توفیق الهی یارش آمد، و خداوند به عبادت خویش اختصاصش داد... از آنچه، بیان داشتیم معنای رفع حجاب‏ها و معنای مشاهده وابستگی نفس معلوم شد، پس رفع كلی حجاب‏ها لازم نمى‏آورد كه اساس عالم نیست و نابود شود، بلكه تنها موجب مى‏شود كه ماسوای خدا وابسته و متعلّق به ذات خدا دیده شود، پس هیچ محالی از آن لازم نمى‏آید و هیچ منافاتی با هیچ‏یك از اصول دین نخواهد داشت. و خداوند هدایت‏گر و یاور است.»94
نقد و اشكال:
1 . در نظر اهل ذوق و عرفانِ گریزان از عقل و برهان،05 وجود منحصر به یك حقیقت واحد است كه هر لحظه به صورتی جلوه مى‏كند، چنانكه در نظر اهل فلسفه نیز واقعیتِ موجود تنها یك حقیقت نامتناهی است به نام وجود، كه مراتب ضعیف وجود را در ذاتِ خود نهفته دارد و بس. در نظر ایشان همین حقیقت هم علّت است و هم معلول، و هم خالق است و هم مخلوق، و به تعبیر صحیح‏تر نه علّت است و نه معلول، و نه خالق است و نه مخلوق، با این حال دیگر خروج از حدود و خلع قیود و ادراك كمال و عظمت و وصول به مرتبه بالاتر و حاجب و محجوب بودن بر طبق این مبانی، چه معنای صحیحی مى‏تواند داشته باشد؟!15 و بنابر مبنای مذكور، وَلَه به لذّات مادی چه معنایی داشته و چه ربطی به قرب و بعد حقّ متعال دارد؟! و حدود چگونه سبب ظلمت مى‏شوند؟! و حصول تجرد چگونه تصور مى‏شود؟!
و سیر در مراتب وجودِ دارای مراتب فلسفى، و یا حقیقت وجود واحد عرفانى، چگونه امكان دارد، و ارتباط آن با حقیقت گناهان و معاصی و اخلاق ذمیمه چه معنایی مى‏پذیرد؟!
بر اساس تفكّر فلسفی و عرفانى، ربطی و غیراستقلالی بودن هر مرتبه‏اى، امری قهری و عینی برای آن بوده و غیرقابل انفكاك از نفس مراتب است، و در نظر اهل فلسفه و عرفان، حضور هر چیزی در ذات خود، حقیقت علم آن چیز شمرده مى‏شود، در این صورت ارتفاع حجاب چه معنایی پیدا مى‏كند و معنای صحیح عبادت چگونه تصویر مى‏شود، و فرض وجود عالمی‌كه قابل انعدام باشد چگونه ممكن است كه ارتفاع حجاب‏ها موجب انعدام كلّی آن عالم نشده و هیچ محالی لازم نیاید؟ و چسان این مبانی و تصورات كه خالق و خلق را دو چیز نمى‏داند منافاتی با اصول دین پیدا نمى‏كند؟!
مگر روشن‏ترینِ اصول و مبانی ادیان این نیست كه ما همه بنده و آفریده خداوند متعالیم، كه برای تحصیل معرفت و عبادت او و بهره‏وری از نعمت‏های ابدیش خلق شده‏ایم، نه مرتبه‏ای از ذات اوییم، و نه در مراتب وجود او سیر مى‏كنیم، و نه جلوه و صورت حقیقت وجود اوییم؛ و نه طاعت و عبادت به ما وسعت وجودی مى‏دهد و وجود ما را به صقع وجوب نزدیك مى‏كند، و نه سعه وجودی نامتناهی موهوم برای خالق متعال كمال و فضیلت به شمار مى‏رود، و نه محدودیت در وجود، نقص و عیب مخلوق و بنده مطیع و فرمانبر پروردگار بوده و یا قابل انفكاك از ذات اوست؟!

آیا ملائكه همان موجودات مجردند؟!
اهل فلسفه غالبا آیات و اخباری را كه در مورد ملائكه و روح و امثال آن وارد شده است منطبق بر موجودات عالم مجردات مى‏دانند، در حالی كه مجردات به عقیده ایشان دارای وجود ازلی و قدیم مى‏باشند نه حادث، و نیز ایشان وجود مجردات را خارج از مقدار و اجزا و صورت و شكل و زمان و مكان مى‏دانند و قرآن و اخبار هیچ‏یك از این اوصاف را درباره هیچ مخلوقی ـ چه ملائكه و چه غیر آن ـ نمى‏پذیرد، بلكه جنّ و ملك و روح را نیز به وصف حدوث و مخلوقیت و داشتن زمان و مكان و فرارفتن به آسمان، و فرود آمدن به زمین، و داشتن شكل و شبح و صورت و پر و بال و جزء و كل و كوچكی و بزرگی و حركت و سكون كه همه آن‏ها صفات اجسام و حقایق مقداری و عددی و مخلوق است توصیف مى‏فرماید. خداوند متعال مى‏فرماید:
« الحمد لله فاطر السموات والارض جاعل الملائكة رسلا أولی أجنحة مثنی وثلاث ورباع یزید فی الخلق ما یشاء إن اللّه‏ علی كل شیء قدیر.»25
سپاس خداوندی را كه آفریدگار آسمان‏ها و زمین است و ملائك را پیام‏آورانی دارای دو، سه و چهار بال قرار داده است، هر چه بخواهد در خلق بیفزاید، همانا خداوند بر انجام هر كاری تواناست.
و مى‏فرماید:
«وتری الملائكة حافین من حول العرش، یسبحون بحمد ربهم.» 35
و فرشتگان را مى‏بینی كه بر گرد عرش حلقه زده، تسبیح گوی پروردگارشان مى‏باشند.
«یوم یقوم الروح والملائكة صفا.»45
روزی كه ملائكه و روح صف مى‏بندند.
و درباره فرشتگانی55 كه به مهمانی حضرت ابراهیم علیه السلام آمدند مى‏فرماید:
«ونبئهم عن ضیف إبراهیم، إذ دخلوا علیه فقالوا سلاما قال: إنا منكم وجلون، قالوا لا توجل إنا نبشرك بغلام حلیم.»65
ایشان را از داستان مهمانان ابراهیم آگاه كن، آن گاه كه بر او وارد شدند و گفتند: سلام، پس ایشان گفتند كه ما از شما ترسانیم، گفتند: مترس، ما تو را به مولود بردباری مژده مى‏دهیم.
و درباره فرشتگانی كه برای عذاب قوم لوط فرود آمدند مى‏فرماید:
«قال فما خطبكم أیها المرسلون، قالوا إنا أرسلنا إلی قوم مجرمین.»75
گفت: شما را چه كاری است ای فرستادگان؟! گفتند: ما به سوی گروهی مجرم و گناهكار فرستاده شده‏ایم.
«فلما جاء آل لوط المرسلون، قال إنكم قوم منكرون.»85
هنگامی‌كه فرشتگان نزد خاندان لوط آمدند گفت: شما گروهی ناشناخته‏اید.
«وجاء أهل المدینة یستبشرون، قال إن هؤلاء ضیفی فلا تفضحون، واتقوا اللّه‏ ولا تخزون، قالوا أولم ننهك عن العالمین.»95
و اهل شهر با روی خندان بیامدند، لوط گفت: اینان میهمان منند پس آبروی مرا حفظ كنید، از خداوند بترسید و مرا خوار نكنید. گفتند: مگر ما تو را از مردم روزگار فرمان پرهیز ندادیم؟
و امام باقر علیه السلام درباره «روح» ـ كه در آدم دمیده شده است ـ و در مورد علّت اضافه آن به نام خداوند مى‏فرمایند:
إنما أضافه إلی نفسه لانه اصطفاه علی سائر الارواح كما اصطفی بیتا من البیوت فقال: «بیتى»، وقال لرسول من الرسل: «خلیلی» وأشباه ذلك، وكل ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبر.06
همانا خداوند تعالی روح را ازاین جهت به خود نسبت داد، كه آن را بر ارواح دیگر برتری داده است، همان‏گونه كه خانه‏ای از خانه‏ها را برگزید و فرمود: «خانه من». و درباره پیامبری از پیامبران فرمود: «دوست من»، و نظائر آن. و همه آن‏ها مخلوق و ساخته شده و پدید آمده و مورد تربیت و تدبیرند.
و امام صادق علیه السلام در رد پندار كسانی كه ذات خداوند متعال را قابل صدور و تولید مى‏دانند مى‏فرمایند:
إن اللّه‏ تبارك و تعالی أحدٌ صمد لیس له جوف، و إنما الروح خلق من خلقه16.
همانا خداوند یكتای بدون جزء است كه اندرون ندارد، و روح ،تنها آفریده‏ای از آفریده‏های او مى‏باشد.
پی نوشت‌ها:
1 . در اندیشه متأخّر فلسفی و عرفانی كه صرفا به وحدت وجود و عینیت تمامی‌اشیای مادی و دارای زمان و مكان با ذات خداوند كشانده شده است، مسأله تجرد و بساطت وجود، به تحولات و تغییرات اساسی انجامیده و موجب شده است كه معنای آن به سوی سعه وجودی و عدم تناهی ذاتی تحریف شود، شگفت است كه چگونه اهل فلسفه و عرفان هنوز هم به تدوین و تشریح قواعدی مى‏پردازند كه حتّی در نظر خود ایشان كاملا پوچ و بى‏اساس است.
2. مطهری، مرتضی، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1-3 /510
3. ممكن است كسی خیال كند كه بین عددی بودنِ شى‏ء با دارای اجزا بودنِ آن ملازمه‏ای وجود ندارد، و مجردات در عین اینكه متعددند اما دارای جزء نیستند؛ بطلان این عقیده واضح است؛ زیرا بدون شك هر دو موجودِ مجرد، نسبت به وجود یك فرد از آن‏ها از وجود بیشتری برخوردار است، و هر یك از آن دو، جزئی از كلّ آن‏ها مى‏باشد.و چنانچه كسی بپندارد كه: «اگر موجود مجردی داشته باشیم و مجرد دیگری هم با آن فرض شود، بر وجود آن‏ها افزوده نشده است، و وجود یكی و دوتای آن‏ها مساوی است»، معنای جزء و كل، و كمتر و بیشتر، و زیاده و نقصان، و واحد و كثیر را درك نكرده است. علاوه بر اینكه فلسفه مى‏گوید: «مجردات، نسبت به اشیایی كه در مراتب پایین‏تر از وجود آن‏هایند معطی و مفیض وجود مى‏باشند، و معطی هر چیزی باید فاقد آن نباشد»، لذا در نظر ایشان تمامی‌معلولات حتّی اجسام و مادیات با سلب حدود عدمی‌آن‏ها (یعنی بدون اینكه وجود علّت، محدود به وجود آن‏ها گردد) ، به عین وجود مقداری و قابل انقسام خود در ذات علل مجرد و ـ علّة‏العلل كه خود خداوند است ـ حضور دارند. ایشان وقتی كه مى‏گویند «مراتب بالاتر دارنده وجود مراتب نازل‏تر به نحو اعلی و اتم مى‏باشند»، منظورشان این است كه: حدود عدمی‌آن‏ها در ذات علّت نیست»، و منظورشان از این سخن نیز این است كه: وجودِ علّت (خداوند)، وسیع‏تر از سایر اشیا بوده، و محدود به اجزا و حدود وجود آن‏ها نمى‏باشد، نه اینكه اجزا و ابعاض مقداری و قابل انقسام اشیا خارج از وجود خداوند باشد. با توجه به این قواعد و مبانی و توضیحاتی كه بیان شد، دیگر بسیار عجیب است كه كسی تمامی‌اشیای دارای زمان و مكان و ا جزا و مقادیر را در وجود علل مجرد ـ بلكه در نفس وجود خداوند متعال ـ حاضر و موجود بداند، و باز هم ادعا كند كه: وجود خدا و سایر مجردات بدون زمان و مكان و اجزا مى‏باشد!!
4. کافی، 1/83 ، بحارالانوار، 3/258
5. التوحید، 59 ، بحار الانوار، 3/298
6. همان
7. احتجاج، 2/349 ، بحار الانوار، 10/185
8. احتجاج ، 2/ 339، بحار، 10/ 168
9. احتجاج، 442، بحارالانوار، 4/ 153
10. بحار الانوار، 3/ 193
11. بحار الانوار3/154
12. التوحید، 97، بحار الانوار، 3/301
13. التوحید، 314، بحارالانوار، 4/182
14. التوحید، 105 ، بحارالانوار، 3/263
15. التوحید، 99 ، بحارالانوار، 3/302
16. التوحید، 143، بحارالانوار، 4/161
17. التوحید، 42، بحارالانوار، 4/269
18. التوحید، 61 ، بحار الانوار، 4/291
19. کافی، 1/116، بحارالانوار، 4/153
20. بحارالانوار، 3/196
21. التوحید، 439، بحارالانوار، 10/316
22. التوحید، 37، بحارالانوار، 4/229
23. فلسفه كهن، تعداد این واسطه‏ها و عقول مجرد را منحصر به ده عدد مى‏دانست، متأخرین از اصل این عقیده برنگشته‏اند اما تعداد آن‏ها را تعیین نمى‏كنند،  معنای تجرد و بساطت نیز در نظر فلاسفه متأخر، با دیدگاه پیشینیان كاملا متفاوت و متناقض است، تبیین و پذیرش هر دو عقیده در كتاب‏های فلسفى، نشانه عدم تأمل و توجه شایسته به مطلب است.
24. در گفت‏وگوی میان پیامبر گرامی‌صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با ثنویان آمده است:
... فأنكرنا أن یكون فاعل واحد یفعل الشیء وضده، بل لكل واحد منهما فاعل، ألا تری أن الثلج محال أن یسخن كما أن النار محال أن تبرد، فأثبتنا لذلك صانعین قدیمین ظلمة ونورا. فقال لهم رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : أفلستم قد وجدتم سوادا وبیاضا وحمرة وصفرة وخضرة وزرقة، وكل واحدة ضد لسائرها لاستحالة اجتماع مثلین منها فی محل واحد كما كان الحر والبرد ضدین لاستحالة اجتماعهما فی محل واحد؟ قالوا: نعم. قال: فهلا أثبتم بعدد كل لون صانعا قدیما لیكون فاعل كل ضد من هذه الالوان غیر فاعل الضد الاخر؟ قال: فسكتوا.
25. توحید/4-5
26. انعام/ 101-107
27. التوحید، 68، بحارالانوار، 3/299
28. التوحید، 69، بحارالانوار، 3/299
29. بحارالانوار، 10/178
30. التوحید، 91، بحارالانوار، 3/224
31. التوحید، 75، بحارالانوار، 3/300
32. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، 315
33. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، 320
34. احتجاج، 2/344 ، بحارالانوار، 4/321
35. التوحید، 187
36. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، 316
37. اهل فلسفه نیز به ورود این اشكال اعتراف كرده‏اند. رجوع شود به: مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، 44
38. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، 316
39. همان، ص 319
40. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 4/13
41. مصباح یزدی، محمد تقی، حاشیه بحارالانوار، 58/47
42.  تفسیر «المیزان» مى‏نویسد: إن من الضروری أن النشأة نشأة المادة والحاكم فیها قانون التحول التكامل، فما من موجود من الموجودات التی هی أجزاء هذا العالم إلا وهو متدرج الوجود متوجه من الضعف إلی القوة ومن النقص إلی الكمال فی ذاته وفی جمیع توابعه ولواحقه من الافعال والاثار. ومن جملتها الانسان الذی لا یزال یتحول ویتكامل فی وجوده وأفعاله و آثاره التی منها آثاره التی یتوسل إلیها بالفكر والادراك. فما من واحد منا إلا وهو یری نفسه كل یوم أكمل من أمس ولا یزال یعثر فی الحین الثانی علی سقطات فی أفعاله وعثراث فی أقواله الصادرة منه فی الحین الاول، وهذا أمر لا ینكره من نفسه إنسان ذو شعور.
43. تفسیر قمی، 2/217 ، بحارالانوار، 9/231
44. تین/4- 5 
45. التوحید، 330 ، بحارالانوار، 3/281
46. تحف العقول ، 244
47. التوحید، 439
48. بحارالانوار، 10/346
49. مصباح یزدی، محمد تقی، حاشیه بحارالانوار، 58/48
50. رجوع کنید به: «سراب عرفان» بخش دوم: گریز اهل عرفان از دلیل و برهان، از نویسنده
51. لازم به ذكر است كه بر اساس مبانی ایشان تصور هر گونه حركت و صعود و نزول برای مراتب وجود محال ذاتی بوده، و مانند استحاله تصور جابجایی در مراتب اعداد، تصور سیر و حركت مزبور خلاف ذات مرتبه‏بودن مراتب است.
52. فاطر/1و2
53. زمر/74
54. انبیاء/ 38
55. قال رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : فالملك لا تشاهده حواسكم لانه من جنس هذا الهواء لا عیان منه، ولو شاهدتموه - بأن یزاد فی قوی أبصاركم - لقلتم: لیس هذا ملكا بل هذا بشر.
56. حجر، 50 - 52
57. حجر، 57 و 58
58. حجر، 61و 62
59. حجر، 67-70
60. بحار الانوار، 4/12
61. بحار الانوار، 4/13