فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

حجت الاسلام و المسلمین محسن غرویان در سال 1338 در نیشابور به دنیا آمد و پس از اخذ مدرک دیپلم در سال 1357 راهى حوزه علمیه قم شد. وى دروس مقدمات و سطح را به پایان رسانید و در دروس خارج فقه و اصول از محضر آیات عظام وحید خراسانى، فاضل لنکرانى، شیخ جواد تبریزى، مکارم شیرازى و جوادى آملى بهره برد. وی در کنار دروس فقه و اصول در موسسه در راه حق و بنیاد فرهنگى باقرالعلوم (ع) و موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) دروس کلام و فلسفه و آشنایى با مکاتب غربى را پشت سر گذاشت و هم اکنون عضو هیئت علمى و استاد موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) است. از غرویان تاکنون آثار متعددی شامل چندین کتاب و دهها مقاله در مطبوعات به چاپ رسیده است.
وی هم اکنون علاوه بر تحقیق و تألیف به تدریس خارج اصول و اسفار ملا صدرا در حوزه علمیه قم اشتغال دارد و در کنار آن بخشى از وقت روزانه خود را صرف پاسخگویى به سوالات و شبهات علمى ـ اعتقادى مى کند.
اشاره
نقد و بررسی فلسفه و نسبت آن با معارف قران و عترت علیهم السلام از جمله موضوعات مورد توجه نشریه سمات است. در همین مسیر به سراغ حجت الاسلام و المسلمین محسن غرویان از مدرسین فلسفه در حوزه علمیه قم رفتیم و با وی به گفتگو نشستیم. آنچه در زیر از نظر می‌گذرانید، ماحصل این گفتگو است. در همین جا یاد آور می‌شویم که سمات از نقدها و مطالب ارسالی پیرامون این گفتگو استقبال می‌کند.
سمات: موضوع بحث طرح پاره‌ای از دیدگاه‌ها و نگاه‌های انتقادی به فلسفه است. به عنوان اولین سئوال آیا حضرتعالی فلسفه را مساوی با عقلانیّت و تعقّل می‌دانید؟ و یا تعبیر دیگری دارید.
غرویان: با تشكر از ترتیب این گفتگویِ علمی، در پاسخ سؤال حضرتعالی به نظر می‌رسد فلسفه محصول تعقّل و عقلانیّت است، یعنی فیلسوف كسی است كه از متد عقلی و تعقّلی استفاده می‌كند و نسبت به عالم وآدم و هستی تعقّل و تفكر می‌كند و بر اساس آن تأمّلات و تعقّلی كه در آن موضوع دارد، داده‌هایی را بیرون می‌دهد كه ما به آن فلسفه می‌گوییم. البته فلسفه اصطلاحات زیادی دارد و در طول تاریخ هم مراحلی را طی كرده است . مثلاً در یونان باستان فلسفه به چیزی گفته می‌شد که بعد محدود شد به شاخه‌های حكمت. حكمت نظری و عملی. حكمت نظری شامل طبیعیات و ریاضیات و الهیات بود. بعد ریاضیات و طبیعیاتش كنار رفت و الهیاتش باقی ماند كه تقریباً ما امروز وقتی می‌گوییم فلسفه، مرادمان همان الهیات از حكمت نظری است. و حكمت عملی هم كه تدبیر منزل و سیاست مدن و اخلاق بود که اینها دیگر تقریباً از فلسفه جدا شده است. به هر حال من الآن وارد این شاخه‌ها نمی‌شوم. من فكر می‌كنم كه تعقّل متد فلسفه است و فلسفه محصول تعقل و تدبّر یك فیلسوف است.
سمات: آیا متصوّر است كسی تعقّل كند و از موضع عقلانیّت به ضدیّت با فلسفه برسد؟
n نه؛ چون ممكن است با تعقّل به یك فلسفه‌ای برسد یعنی به یك نظام فلسفی برسد كه با یك نظام فلسفی دیگر متضاد باشد اما هر دوی اینها باز فلسفه است. یك وقت ما فلسفه الف و فلسفه ب را  با هم مقایسه می‌كنیم؛ می‌توانیم بگوییم فلسفه الف با فلسفه ب متضاد است. مثلاً فلسفه ماتریالیسم و فلسفه الهی هر دو فلسفه هستند. می‌گوییم فلسفه ماتریالیسم با فلسفه الهی تضاد دارد، امّا در نگاه كلان در هر دو چون از متد تعقلی استفاده ‌شده، اسمش فلسفه است. این فلسفه الهی است، آن فلسفة ماتریالیستی است.
سمات: رسیدیم به این ادعا که تفلسف مساوی با تعقل است.اگر بخواهم واضح تر سئوال كنم باید بگویم اگر كسانی با چیدن براهینی با همان تعقّل و عقلانیت برسند به اینكه مثلاً  فلسفه اسلامیِ موجود خلاف عقلانیت است، مثلاً ضد عقلانیت است، اصلاً دچار توهّم است، آیا می‌توانیم همان ستایش‌هایی را که نثار تفلسف و تعقل می‌کنیم نثار این نوع تعقّل هم كنیم یا نه اصلاً متصوّر نیست كه كسی با تعقّل و عقلانیّت شروع كند و به ضدیّت با فلسفه برسد. چه فلسفه مشاء یا فلسفه اشراق و یا فلسفه ملاصدرا.
n ببینید؛ من اسم این را می‌گذارم درجاتِ تعقّل و مراتب تعقّل، یعنی آن كسی كه به فرموده شما می‌آید مثلاً با تعقّل می‌رسد به اینكه فلسفه اسلامی‌خلاف عقل است، می‌گوییم تو در مرتبه‌ای از تعقل هستی كه این مرتبة نازله‌اش است. تعقل مراتب دیگری هم دارد؛ تو اگر به آن مراتب بالاتر دست پیدا كنی نتیجه می‌گیری كه  فلسفه اسلامی‌عقلانی است. پس تعقل مراتب دارد.
سمات: در اینجا دو مشكل به نظر می‌رسد. وقتی بحث مراتب را مطرح می‌كنید علی‌القاعده نباید بین مراتب تعارض باشد. ممكن است مثلاً بگوییم مرتبه پایین‌تر سهم كمتری از حقیقت دارد مرتبة بالاتر سهم بیشتری. ولی اگر قرار باشد مراتب با هم تعارض داشته باشند، این دیگر بحث مراتب نیست. ضمن اینكه طرف مقابل هم می‌تواند همین ادّعا را كند و بگوید از كجا معلوم است كه عقلانیت من که فلسفه را ردّ می‌كنم و توهم می‌دانم، مرتبه نازل عقلانیت است و شما كه تأیید می‌كنید، مرتبه عالی است. این اوّلِ بحث و نزاع است.
n تعارض با تفاوت فرق می‌كند. شما می‌فرمایید كه دو تا مرتبه با یكدیگر تعارض دارد ولی من می‌گویم نه، تفاوت دارد. همیشه تفاوت لزوماً تعارض نیست. به اصطلاح می‌گویند درجات معرفت است؛ مثل آن درجاتی كه مثلاً در منطق، بعد فلسفه و بعد عرفان نظری مطرح می‌كنیم. می‌گوییم یك طلبه‌ای كه منطق می‌خواند، این الآن یك درجه‌ای از تعقّل را كسب كرده، بعد فلسفه می‌خواند باز همان تعقّل است ولی یك مرتبه بالاتر است. بعد از فلسفه می‌افتد در عرفان نظری و مثلاً بحث علیّت را برمی‌گرداند به بحث تشأّن و ظهور و تجلّی. می‌گوییم این هم درجه‌ای از تعقّل است امّا درجه بالاتر. كسی كه به نظر من به درجات بالا برسد تعارض نمی‌بیند. البته كسی در مراتب پایین باشد ممكن است تعارض ببیند كما اینكه بعضی‌ها بین فلسفه و عرفان تعارض می‌بینند ولی یك عارف سطح بالای از تعقّل بین این دو تعارض  نمی‌بیند.
سمات: به نظر می‌رسد اینجا از مصادیق تعارض است نه تفاوت. یعنی بالاخره یك عالم و متفکری می‌گوید كه فلسفه توهّم و باطل است و با مبانی برهان و وحی سازگار نیست. ضمن اینكه كسانی هم بودند كه این مراتب را طی كردند و سال‌ها در وادی فلسفه و عرفان خواندند و نوشتند و تألیف كردند و بعد نفی كردند مثل مرحوم فیض. آیا می‌توانیم بگوییم آنجا كه مرحوم فیض اعلان جدایی و بازگشت و استبصار از فلسفه می‌کند، مثلاً یک مرتبة نازله ای از تعقل است و تعارضی در کار نیست؟ وانگهی فیض همزمان از عرفان هم (که شما می‌فرمایید مرتبه عالی است) اعلام برائت می‌کند و یکسره بنای بازگشت به قران و عترت را دارد. 
n شما وارد یك وادیِ دیگری شدید. موضع گیری‌های افراد در مقابل فلسفه را  وقتی تحلیل كنیم، ممكن است علل و انگیزه‌های مختلفی داشته باشد، همه‌اش علمی‌نیست. گاهی یك كسی از ترس جانش یا از ترس مردم با فلسفه مخالفت كرده است. حضرت امام رضوان‌الله علیه در كتاب معاد‌شان مطرح می‌کنند كه بعضی از فلاسفه از ترس عامّه مردم می‌ترسیدند نظر حقیقی و باطنی خودشان را صریح و شفاف بگویند، چون عامّه پذیرش این حرف‌ها را نداشت، آنها تقیه می‌كردند. در مورد مرحوم فیض هم من خودم [كتاب] علم الیقین ایشان را درس می‌دهم. این نسبت‌هایی را  كه گاهی به ایشان می‌دهند من قبول ندارم؛ یعنی ایشان صِبغه فلسفی‌اش در بحث‌ها بسیار بالاست. خیلی از تحلیل‌هایی كه می‌كند، تحلیل‌هایی فلسفی است. از ایشان هم که بگذریم، می‌خواهم بگویم كه باید ببینیم این مخالفت‌ها  برای چه بوده، شرایط زمان و مكانش چه بوده است. اینها باید لحاظ بشود. نكته دیگر این است كه بعضی‌هایی كه به مراتب عالی رسیدند و بعد با فلسفه مخالفت كردند، منظورشان این است كه جا ندارد  همه عمرِ آدم در فلسفه و قواعد فلسفه صرف بشود. باید آدم مثلاً یك مدّتی در اینها سیر كند، بعد بیاید در حال دیگری و از فكر و قیل و قال  اینها خارج بشود. حال بعضی این را به عنوان مخالفت آنها با فلسفه تلقی کرده اند. آیة‌الله جوادی آملی می‌فرمودند كه منطق مقدمه فلسفه است. فلسفه مقدمه عرفان نظری است. عرفان نظری مقدمه عرفان عملی است. آنهایی كه به عرفان عملی و سیر و سلوك می‌رسند و یك جذبه‌ای و حالی پیدا می‌كنند، یكدفعه می‌آیند می‌گویند كه ای كاش عمرمان را صرف  منطق و بحث الفاظ نمی‌کردیم.
سمات: شما واقعاً فكر می‌كنید كه می‌شود این طور تحلیل کرد؟ مثلاً یك كسی مثل مرحوم مجلسی كه آن همه در بحار یا در آثار دیگرشان به فلاسفه می‌تازند و انتقاد می‌كنند، از سر تقیه و ترس از عوام بوده است؟ حتی مواضع ضد فلسفه ای که امثال مرحوم علامه حلی و بسیاری از علما و فقهای شیعه داشته و دارند، نیز از سر تقیه بوده است؟ اساسا در اینجا یك بحثی وجود دارد و آن اینکه اصلاً تاریخ تشیع، تاریخ تقابل با فلسفه است. به استثنای دو مقطع، فضای حوزه‌های علمیه و علمایِ ما، ضدیّت با فلسفه بوده و این ضدیّت از زمان امام صادق(ع) با شاگردشان هشام بن حكم با ردیّه‌ای كه بر ارسطو دارد و در كتب رجالی آمده است، شروع می‌شود، بعد از آن فضل بن شاذان است  و بعد اکثریت قاطع علما تا به روزگار ما با فلسفه و نیز عرفان مصطلح مخالفت می‌کنند كه البته دو مقطع، یكی مقطع صفویه كه جریان مرحوم میرداماد و ملّاصدرا بوده و در همان موقع هم جریان مقابل آنها مثل مرحوم مجلسی و ملّا محمّدطاهر قمی‌بودند. حتی مرحوم شیخ بهائی فلسفه را قویاً و صریحاً رد می‌كند. و مقطع دیگر هم چهار پنج دهه اخیر است. آیا ما واقعاً می‌توانیم بگوییم كه اینها در مراتب نازله از تعقّل قرار داشتند و نزاع، نزاع بین مراتب بوده و اصلا تفاوت بوده است و نه تعارض؟
مثلاً شما رسالة الانصاف مرحوم ملّا محسن فیض را ببینید. اصلاً  قضیه حال و به مراتب بالا رسیدن و عبور از فلسفه به عنوان مرتبه پایین تر مطرح نیست، بلکه مساله صریحا نفی و طرد فلسفه و نحوی استبصار است. ایشان در رسالة الانصاف می‌گوید: «سبحان‌الله! عجب دارم از قومی‌كه بهترین پیغمبران را برایشان فرستادند به جهت هدایت، و خیر ادیان را بر ایشان ارزانی فرمود از روی مرحمت و عنایت، و پیغمبر ایشان كتابی گذاشته و خلیفة دانا به آن كتاب ... به جای خود گماشته و نصّی از جانب حق، تا حفاظت نورِ او تا قیام قیامت باقی و تشنگانِ علم و حكمت را بر قدر حوصله و درجه ایمان هر یك ساقی باشد. آنگاه گفت، من در میان شما دو گوهر گرانبها باقی می‌گذارم كه اگر پس از من به آن دو چنگ زنید هرگز گمراه نمی‌شوید؛ یكی قرآن و دیگری عترت و اهل بیتم. ایشان التفات به هدایت او نمی‌نمایند و از پیِ دریوزگی علم بر درِ امم سالفه می‌گردند و از نمِ جویِ آن قوم استمداد می‌جویند و به عقول ناقصة خود استبداد می‌نمایند. همانا این قوم گمان كردند كه بعضی از علوم دینیّه است كه در قرآن و حدیث یافت نمی‌شود و از كتب فلاسفه و متصوّفه می‌توان دانست و از پیِ آن باید رفت مسكینانه؛ نمی‌دانند كه خلل و قصور نه از جهت حدیث و قرآن است بلكه خلل در فهم و قصور در درجة ایمان ایشان است و بالجمله طائفه‌ای واجب و ممكن می‌گویند و قومی‌علت و معلول می‌نامند و فرقه‌ای وجود و موجود نام می‌نهند و من عِنْدی را هر‌چه خوش آید گوید و ما متعلّمان كه مقلّدان اهل بیت معصومین(علیهم السلام) و متابعان شرع مُبینیم، سبحان‌الله می‌گوییم، الله را الله می‌خوانیم و عبید را عبید می‌دانیم. [بعد می‌آید تا اینجا] نه متكلمم نه متفلسف، نه متصوّف و نه متكلّف بلكه مقلّد قرآن و حدیث و پیغمبر و تابع اهل بیتم.»  ودر جای دیگر از همین رساله می‌گوید: «و چندی در طریق مکالمات متفلسفین به تعلم و تفهم پیمودم و یک چند بلند پروازی‌های متصوفه در اقاویل ایشان دیدم، فتمثلت بقول من قال:
خدعونی نهبونی اخذونی غلبونی
وعدونی کذبونی فالی من اتظلم»
n خوب اگر كسی گفت كه ایشان از باب تقیه اینها را گفته است، چی؟
سمات:  یعنی ما به همه می‌توانیم نسبت تقیه بدهیم؟ مثلاً اگر مرحوم علاّمه حلّی هم  گفته فلسفه جزء علومِ حرام است، بگوییم تقیه کرده؟ ادعای تقیه نیاز به اثبات دارد و دلیل می‌خواهد.
n حالا من نمی‌خواهم روی این بحث بایستم، ولی تحلیل خودم این است که فقهایِ ما، علمایِ ما، محدثینِ ما، همه اینها بسیار دغدغه این را داشتند كه مكتب اهل بیت و فرمایشات پیغمبر و معصومین علیهم السلام و قرآن و حدیث حفظ بشود. چون اینها سرمایه گرانبهایی است. از طرف دیگر، فلسفه با توجه به ریشه‌ها و مبانی‌اش و انتسابی كه به یونان باستان و فلاسفه قبل از اسلام مثل افلاطون و ارسطو و سقراط و دیگران داشته هم برای خودش یك حرف‌هایی بوده، یك دستگاهی بوده که تفسیر هستی و عالم بوده است. علمای ما وقتی دیدند كه عده‌ای دارند كتاب‌های فلاسفه  را می‌خوانند و حرف‌های آنها را مطالعه می‌كنند، گفتند كه نكند افرادی كه می‌روند سراغ این فلسفه‌ها و فیلسوفان، كم‌كم دیگر قرآن نخوانند، حدیث نخوانند یا اگر قرآن و حدیث هم می‌خوانند، وقت بیشتری را برای حرف‌های فیلسوفان و متصوّفه  بگذارند. همان طور كه اشاره فرمودید، اینها گفتند چه كنیم، گفتند مخالفت كنیم با فلسفه، فلاسفه، متصوّفه و عرفا؛ شاید این مخالفت كردن ما و منع و نهی ما باعث بشود كه شیعیان وقت بیشتری بگذارند برای خواندن قرآن و احادیث و روی آنها فكر كنند. من تحلیلم این است كه این مخالفت‌های علماء، این برگشت‌های علماء مثل مرحوم فیض و مجلسی و دیگران، همه از باب آن دغدغه‌ای بوده كه برای حفظ مكتب اهل بیت (علیهم السلام) داشته‌اند، نه اینکه مخالفت‌هایشان، به دلیل بطلان فلسفه و باطل بودن حرف‌های فلاسفه باشد؛ بله توی فلسفه حرف‌های باطلی هم هست. بالاخره اصالت یا با وجود است یا  با ماهیّت؛ كه حالا  به نظر من آن هم قابل بحث است. خود من اخیراً نظریه سومی‌در این زمینه مطرح كرده ام با عنوان اصالت ملکوت.  به نظرم می‌آید كه دغدغه‌ علمای ما و انگیزة مخالفت‌شان حفظ مواریث اهل بیت (علیهم السلام) و حفظ كتاب و سنت بوده است؛ لذا آمده‌اند به این شكل با فلسفه  مخالفت کرده اند، و الّا دلیلی بر بطلان آن نیست. آیا الآن بحث‌  بر سرِ این است كه مثلاً در انسان شناسی، در هستی شناسی، در بحث‌های مبدأ و معاد، فلسفه و فلاسفه هر چه گفته اند باطل است؟ عرفان هر چه می‌گوید، حرف باطلی است؟ نه، این مخالفت‌ها دلیل بر بطلان نیست.
سمات: به نظر شما علماء در  فلسفه و فلاسفه چه می‌دیدند كه چنین احساس خطر و نگرانی‌ای می‌كردند؟ آیا متصور است كه ما فلسفه را حكمت بدانیم، همان حكمت مورد ستایش و سفارش قران، بعد كسانی از علما بیایند از این حكمت و از این علم حق احساس خطر كنند و به خاطر حفظ قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) این طور واكنش‌های تند نشان  بدهند؟ حتماً خطری احساس می‌کردند.اگر این احساس خطر نبود كه نیاز به این واكنش‌های تند و شدید نبود.
n نه؛ به نظر من مشكل این نبوده است. من یك مثال می‌زنم. پدری به پسرش یك سری توصیه‌ها و نصیحت‌ها می‌كند. می‌گوید، پسر جان این طور كن. آن طور كن. با فلان نفر راه نرو. این چنین زندگی كن. پسر می‌گوید باشد، ولی من باید فكر كنم، تأمل كنم تا خودم به این حرف‌ها برسم. پدر عصبانی می‌شود و می‌گوید، می‌دانم که تو آخرش، بعد از فكر هم به همین حرف‌های من می‌رسی. ولی پسر می‌گوید، خیلی خوب، ولی بگذارید تا من بعد از فكر، خودم به این مطلب برسم. اینكه شما مثلاً به من باید و نباید كنید و امر و نهی كنید و بگویید تعبّد داشته باش. اینها را نمی‌پذیرم.
من فكر می‌كنم كه فرمایشات معصومین(ع)، قرآن و حدیث، همان مصالح و مفاسدی است كه آنها برای انسان  لحاظ كردند و نتیجه را به ما گفتند؛ در قالب  امر و نهی و احكام و عبادات. ولی خب، فلسفه برای آن كسی است كه فیلسوف است و می‌خواهد خودش هم با تعقّل به این نتیجه برسد.  یك عده‌ای از علما جوش می‌زدند، می‌گفتند آخرش با فلسفه می‌خواهی به این حرف‌ها برسی،  از اول بیا همین‌ها را بپذیر و دنبال آن نرو  و وقتت را تلف نكن. بعد ممکن است مثلاً به قرآن و حدیث نرسی.  ولی فلاسفه می‌گفتند، نه، ما خودمان هم می‌خواهیم بنشینیم روی آن فكر كنیم. قرآن گفته تفكر كنید، حدیث می‌گوید تأمّل كنید. « ولا تَقْفُ ما لَیْسَ لك به علم» دنبال چیزی كه علم نداری حركت نكن. من می‌خواهم علم پیدا كنم. من می‌خواهم خودم با تأمل، با تفكر فلسفی، با متد عقلی و عقلانیت بهش برسم. این می‌شود فلسفه، بنابراین من منافاتی نمی‌بینم.
سمات: ولی بسیاری از علماء بین آنچه كه فلاسفه به آن ‌رسیدند، با آنچه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) گفته اند، تعارض می‌دیدند.
n اگر تعارض باشد، باید ببینیم حرف كدام فیلسوف با قرآن و حدیث منافات دارد. یك وقت می‌خواهید در مورد کلیت فلسفه بحث كنید، یعنی مثلاً كلّیت راهی را كه ملا صدرا و ابن سینا و شیخ اشراق و فارابی و مثلاً خواجه نصیر و اینها رفتند محكوم كنید، من نمی‌پذیرم. امّا اینكه یك فیلسوفی، به مطلبی رسیده و گفته است، باید مصداقی و موردی، مشخص كنیم که آن مطلب با كجای قرآن و حدیث منافات دارد، در این موارد باید بنشینیم و بحث كنیم.
سمات: فقها و علما و متکلمان شیعه كلّیت فلسفه را ردّ می‌كردند. مرحوم علّامه حلّی می‌گوید فلسفه حرام است. چطور راجع به یك علم می‌شود گفت حرام است؟ حتی گاهی بعضی آقایان تعبیر به كفریات می‌كنند.
n خب، علّامه حلّی بگوید، ولی ملا صدرا هم می‌گوید فلسفه واجب است. علامه طباطبایی هم می‌گوید واجب است.
سمات: عرض بنده این است كه فضای غالب در تاریخ تشیع و حوزه‌های علمی‌تشیع ضدیت با فلسفه و نفی و طرد فلاسفه بوده است و معتقد بوده ا ند که بسیاری از باورهای فلسفه در تعارض با دین است... مثلاً در بحث حدوث و قدم عالم.
n من تعبیر شما را كه فضای غالب بوده، قبول ندارم. من هم شواهدی دارم كه جریانات قوی‌ای در حمایت از تعقّل و نگاه تعقّلی بوده است.
سمات: برگشتیم به اوّل بحث كه آیا تفلسف مساوی با تعقّل است یا نه؟ با اجازه سراغ موضوع دیگری می‌رویم. آیا شما با این دیدگاه موافقید كه بنی امیه و بنی عباس فلسفه را برای مقابله با اهل بیت علیهم السلام ترجمه كردند و در واقع آن چیزی كه مأمون نامش را بیت الحكمه گذاشت، یك نوع تقابل با بیت العتره بود؛ یعنی وقتی اهل بیت علیهم السلام را به لحاظ سیاسی خانه نشین كردند و قدرت را از آنها گرفتند، جامعه نمی‌توانست در یك خلأ فرهنگی رها شود. باید یك جوری تغذیه‌ می‌شد. اینها برای اینكه این خلأ را پر كنند و با اهل بیت تقابل كنند، از زمان بنی امیه و دوران خالد بن یزید (طبق بعضی از نقلهای تاریخی) ترجمه متون یونانی و فلسفی شروع می‌شود و زمان مأمون اوج می‌گیرد،  آیا  حضرت عالی با این نگاه موافقید؟
n حالا من یك سؤالی از جنابعالی دارم. آیا شما موافقید که بعضی از مكتب‌های فقهی را مخالفین اهل بیت علیهم السلام و حكومت‌های ظالم و جائر برای مقابله با مكتب فقهی اهل بیت درست كردند یا نه؟ مثلاً ابو‌حنیفه‌‌ها و امثال آنها كسانی بودند كه از قِبَل حكومت حمایت می‌شدند؟
سمات: بله، موافقم
n پس این منحصر به فلسفه نیست؛ یعنی حكومت‌های ظالم و جائر همیشه از علما و دانشمندان برای مقابله استفاده می‌كردند و این منحصر به فقه یا فلسفه نیست.
سمات:آن فقهی كه محصول ابداع و مورد حمایت خلفای جور بوده است هم رد می‌شود، مثل فقه ابوحنیفه و دیگران و ما آنها را قبول نداریم. البته یك مقدار هم ماهیت فقه و فلسفه فرق می‌‌كند.
n پس آن بخشی از فلسفه كه توسط بنی امیه یا حكومت‌های جائر دیگر در طول تاریخ  برای ضدّیت با اهل بیت ساخته شده است، آن را ما محكوم می‌كنیم نه همه فلسفه را.
سمات: فرق فقه اهل سنت با فلسفه این است كه خاستگاه  فقه، قران و سنت نبوی است. منتها به خاطر آن که آنها از مرجعیت علمی‌اهل بیت علیهم السلام فاصله گرفته اند در بسیاری از موارد نه از قران به درستی می‌توانند استنباط کنند و نه از سنت نبوی و البته مجعولات فراوانی هم در سنت نبوی موجود در دست آنها وجود دارد. امّا ماجرای فلسفه فرق می‌كند. خاستگاه فلسفه، یونان و یك فرهنگ و تمدن غیر دینی و شرک آلود است.
n نه، خاستگاه‌  فلسفه  عقل است و تعقّل و عقل هم موهبت الهی است. عقل یكی از منابع فقه ما است. مگر ما نمی‌گوییم كتاب و سنت و عقل و اجماع. در فقه هم عقل یک منبع است. ما برای همان عقلی كه منبعّیت دارد، اعتبار قائلیم.
من یك اشاره‌‌ای هم به اصطلاحات جوهر و عرض و جزء و كل و اینجور چیزها کنم كه در احادیث و روایات ما نیز هست. ما اگر بخواهیم اینها را تفسیر كنیم، جز از راه فلسفه و تعقّل راهی ندارد. خداوند مثلاً جوهر است، عرض است؟  یا جوهر چیست؟ عرض چیست؟
سمات: اگر دینی برای فهم مبادی و مبانی و اصولش نیازمند ابداعات دیگران آن هم مشرکان و کفار باشد، این دلیل نقص آن دیانت است.
n اصلاً بحث یونان نیست، بحث تعقل است. بحث متد فلسفه است. اصلاً ریاضیات هم همین طور است، نظریات فیثاغورث و تالس و جبر و مثلثات و اینها ریشه در یونان باستان دارد؛ پس بگوییم چون اینها ریشه در یونان دارد مخالف مكتب اهل بیت علیهم السلام است. این چنین نیست.
سمات: ریاضیات با فلسفه تفاوت‌ دارد. مسائل و قواعد ریاضی و جبر و مثلثات عمدتا مبتنی بر یقینیات عقلی است و به همین دلیل مورد اختلاف و رد و انکار علمای ریاضی هم  نیست و این که این علوم از ابداعات یونانیان است را بنده قبول ندارم و معتقدم که منشأ همه علوم مطلوب و مشروع، انبیای الهی بوده اند، اما فلسفه مبتنی بر یقینیاتی چون قواعد ریاضی  و جبر و هندسه نیست و آکنده از تعارضات و خیال پردازی و توهم است.
n شما باید اثبات كنید كه كجای فلسفه توهم و خیال پردازی است. یعنی نزاع برمی‌گردد به اینكه عقل چیست و عقلانیت چیست و تعقّل چیست؟
سمات: بنده فرضا تنازل می‌كنم و می‌گویم فلسفه عقلانیت است. سؤال این است كه كدام نوع از فلسفه عقلانیت است؟ مشّایی یا اشراقی، ارسطویی یا افلاطونی، اصالت وجودی یا اصالت ماهیتی؟ با توجه به اینكه به گفته اساتید فلسفه وقتی اصالت وجودی می‌شویم، یك بنایِ فلسفی از توی آن بیرون می‌آید و وقتی اصالت ماهیتی می‌شویم یك بنایِ فلسفیِ دیگر پیدا می‌شود. شما كه می‌فرمایید فلسفه مساوی است با تعقّل و عقلانیّت، كدام فلسفه مساوی است با تعقّل و عقلانیت، كدام یك از این فلسفه‌ها عقلانی است.
n همه‌اش.
سمات: یعنی دو تا نظر متضاد و متناقض که یکی به دیگری می‌گوید علیل و دیگری به او می‌گوید واهی و متوهم می‌توانند هر دو عقلی باشند؟
n بله، عرض كردم که تعقّل و عقلانیت مراتب دارد، درجات دارد و من آن تعارض را قبول ندارم.
سمات: آیا بین اصالت وجود و اصالت ماهیت تعارض نیست؟
n نه آقای فیّاضی قائلِ به هر دویِ آنهاست.
سمات: آن می‌شود نظر سوم و مشکل را حادتر می‌کند؛ شما هم نظریه اصالت ملکوت را دارید که می‌شود نظریه چهارم. آیا بین این  چهار نظر مخالفتی نیست؟
n من الآن در مقام این هستم كه از اصل متد تعقّلی و از روش‌های فلسفی دفاع كنم. یعنی من معتقد نیستم كه فلسفه و هر چه به نام فلسفه است را باید بیاندازیم دور. من اصلاً معتقدم كه فلسفه در قران و نهج‌البلاغه و حدیث است. قرآن می‌گوید هو‌الاوّل والآخر؛ این تفسیر فلسفی می‌خواهد و جز تفسیر فلسفی نمی‌تواند این را معنا كند. هو‌الظاهر و الباطن، در ظاهر اجتماع ضدّین و اجتماع نقیضین است ولی فلسفه آن را حل می‌کند.
سمات: مخالفان فلسفه می‌گویند  فلسفه اینها را از معنای صحیح خودش منحرف كرده است. هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن به مفهوم وحدت وجود نیست.
n ولی به هر حال آن فردی هم كه فلسفه را رد می‌كند، دارد از متد فلسفی استفاده می‌كند.
سمات: آیا نفس تفلسف بما هو تفلسف (مثل هنر برای هنر) ارزش است؟ یعنی اینكه ما بنشینیم فكر كنیم و چیزهایی تولید كنیم ولو اینكه به چهار تا نظر مخالف و متضاد برسیم که هر کدام، دیگری را رد و تخطئه می‌كند، نفسِ این ارزش است؟
nبله، از یك جهت ارزش است. برای اینكه خداوند فرموده فكر و تامّل كنید. أفلا تعقلون. أفلا تتفكّرون.
سمات: آیا فرموده بنشینید فكر كنید، ولو به نظرات متضاد برسید و رودرروی همدیگر قرار گیرید و در واقع هر كسی دیگری را نفی كند؟
n بله . اصل اینكه شما از این انرژی تعقّلی‌تان استفاده كنید، در واقع شكر نعمت الهی است.
سمات: حتی اگر به نظریات باطل برسیم؟
n اینكه به نظریه باطل برسیم، باید مصداق باطل را مشخص كنیم.
سمات: بالاخره از اصالت وجود و اصالت ‌ماهیت، حداقل یكی‌اش باطل است. کسانی هم می‌گویند هر دو باطل است.
n حالا چه كنیم؟ یعنی بر فرض بخواهیم از راه فلسفی نرویم، از راه تعقّلی نرویم، چه باید بكنیم؟
سمات: از راه تعقّل صحیح و درست می‌رویم.
n شما باز هم می‌گویید تعقّل. یك پیش داوری هم می‌كنید و می‌گویید تعقّل درست آنی است كه من می‌گویم.
ملاك تعقّل درست چیست؟ مثلاً ملّا صدرا تعقّلش نادرست است؟ ابن سینا نادرست است؟  شیخ اشراق نادرست است؟ تعقّل کی درست است؟ همه ادّعای تعقّل درست دارند. به قول دِكارت هیچ‌وقت، هیچ‌كس به خدا از عقل خودش شكایت نبرده است. انگار همه خودشان را عاقلِ تام می‌دانند. 
سمات: تعقل درست یعنی آنجا که یقین عقلی وجود دارد (نه یقین‌های موهوم و به اصطلاح روانی و روانشناختی) و جز از سر سفسطه نمی‌توان در آنها خدشه ای وارد کرد، به آن ملتزم می‌شویم و در حیطه‌هایی که چنین یقینی با عقل دست یافتنی نیست به سراغ وحی می‌رویم. حداقل یكی از ملاك‌های تعقّل درست می‌تواند این باشد كه آنچه ما به آن می‌رسیم، در تعارض با معارف قرآن و اهل بیت علیهم السلام نباشد. اینكه فلسفه بر خلاف همه ادیان و نصوص صریح قرانی و روایی به قِدَم عالم می‌رسد، این تعارض است.
n نه تعارض نیست.
سمات: چطور تعارض نیست. به تعبیر مرحوم مجلسی و متکلمان شیعه اعتقاد به حدوث عالم از ضروریات همه ادیان است.
n خوب حدوث و قدم را چه معنا می‌كنید؟
سمات: بله ممکن است معنایی خود ساخته بر لفظی تحمیل کنیم و بعد مثلا بگوییم مقصود از حدوث، حدوث ذاتی است. اما آیا حدوث ذاتی واقعاً مشكل را حل كرده است؟
n بله حل كرده است.
سمات: این همه در روایات می‌گویند «كان الله و لم یكن معه شیء» یا «من خلق الاشیاء من العدم» ؛ تمام این تصریحاتی كه در روایات داریم، حدوث ذاتی است؟
n بله. یعنی ممكن‌الوجود هر كاری كند، عدم در ذاتش و در ماهیتش افتاده است.  یعنی وجودش مسبوق به عدمِ در مرتبه ذاتش است.
سمات: نتیجه این قول نفی آفرینش و خالقیت خداوند است که معنایی جز مسبوقیت مخلوق به عدم و نیستی واقعی  و نه نیستی ساخته و پرداخته فلسفه ندارد. مثال دیگر معاد است. آقایان در فلسفه  به نفی معاد جسمانی می‌رسند.
n نه نرسیدند.
سمات: شهید مطهری می‌گویند معادی كه ملاصدرا مطرح می‌کند، معاد قرآن نیست. آیت الله سبحانی می‌گویند معاد ملاصدرا معاد قرآن نیست.
n ولی امام خمینی(ره) می‌گویند معاد ملّا صدرا درست است. شما از این طرف آقای سبحانی و آقای مطهری را مطرح می‌كنید. من هم از آن طرف، امام خمینی(ره) را مطرح می‌كنم.
سمات: بهتر این است كه به كلمات ملّا صدرا مراجعه كنیم.  ملّا صدرا در یكی از مباحثش  بهشت و جهنّم را از مقوله ادراك می‌داند. اتفاقاً  امام خمینی در كتاب چهل حدیثشان، هفت بار از ملّا صدرا نام می‌برند. چهار جا البته از ایشان تجلیل می‌كنند. سه جا ایراد اساسی به ملاصدرا می‌گیرند. یكی در مقولة بهشت و جهنم است كه ملاصدرا  می‌گوید بهشت و جهنّم از مقولة ادراك است و اصلاً عینیّت ندارد. شما ادراكِ أمرِ خوب می‌كنید می‌شود بهشت و ادراک امر شر می‌کنید می‌شود عذاب و جهنم. امام می‌گویند این چه فرمایشی است؟ لازمه این حرف این است که این همه آیات و روایاتی كه سخن از عینیت بهشت و جهنم و فاكهه و حور و... می‌کنند را باید کنار بگذاریم.
n مگر ادراك عینیت ندارد؟
سمات: یعنی اینكه ما ادراك می‌كنیم كه داریم سیب می‌خوریم و این می‌شود بهشت!. و سیبی در واقع و عالم خارج از ذهن و ادراک ما وجود ندارد؟
n چرا ، وجود دارد
سمات: امام(ره) از چه منظری به ملّا صدرا  ایراد می‌گیرد؟
n شما وقتی در عالم رؤیا می‌بینید دارید سیب می‌خورید، آن سیب واقعیّتی متناسب با عالم رؤیای شما ندارد؟ واقعیّت دارد.
سمات: یعنی آنچه قرآن دربارة بهشت و جهنّم گفته، واقعیّتی از نوع  رؤیا است؟
n نه اسمش را رؤیا نمی‌گذارم. واقعیّت عینی است.
سمات: این که بگوییم رؤیا هم نوعی واقعیت است مشکل را حل کرده ایم؟
n پس ما باید در درجات واقعیّت بحث كنیم. شما واقعیّت را چه می‌دانید؟ عینیّت را چه می‌دانید؟ عینیت یعنی این سیب؟
سمات: عینیّت یعنی این كه الآن در محضر شما این سیب را برمی‌دارم، گاز می‌زنم و می‌خورم.
n خیلی خوب، در عالم رؤیا هم گاز می‌زنید.
سمات: این دو چیز است. آن رؤیا است و من در واقع سیبی نخورده‌ام. اما این واقعیّت است و من سیبی خورده‌ام.
n آن هم واقعیّتِ به حسب خودش است
سمات: توهم و خیال نیز با معنای شما از واقعیت، نوعی واقعیت است و با این وجود اشکالی هم به سوفسطاییان وارد نیست که می‌گفتند: کلما فی الکون وهم او خیال او عکوس فی المرایا
n من ملتزم به این هستم كه معاد جسمانی واقعیّت دارد. ملّا صدرا هم همین را می‌گوید. امام خمینی هم همین را می‌گوید. می‌گوید معاد جسمانی واقعیت دارد. عینیت هم دارد، امّا درجة واقعیت و عینیتش با عینیت و واقعیّت این سیبِ محسوسی كه مثلاً دویست گرم وزنش است، تفاوت می‌كند.
سمات: خیال واقعیّت ندارد؟
n اینجا بحث تخیّل نیست. چرا اسمش را خیال می‌گذارید؟ واقعیّت است. واقعیّت ذومراتب است. انسان چندین جسم دارد، یك جسم ندارد.
سمات: بر می‌گردیم به اشکالات امام خمینی به ملاصدرا. امام(ره) یك جای دیگر كه به ملّا صدرا ایراد می‌گیرند این است كه می‌گویند، شما همه فرشتگان را مجرّد دانستید و حال اینكه به تصریح قرآن و روایات، حداقل بخشی از فرشتگان تجرّد ندارند، (اولی اجنحه مثنی و ثلاث و رباع). اشكال سوم ایشان به ملا صدرا این است كه ملاصدرا تسبیح موجودات را تسبیح و نطق تکوینی می‌داند. امام می‌گوید نه، نطقِ تكوینی نیست بلکه اینها واقعاً نطق می‌كنند، ولی ممكن است نوع نطق آنها با نوع نطق ما فرق كند. می‌خواستم بگویم یك كسی مثل حضرت امام هم سفت و سخت به ملا صدرا ایراد می‌گیرد و اشكال می‌کند. بنابراین بحث‌ها و نزاع‌ها خیلی جدّی است. این نیست كه بگوییم كه دو نحوِ تعقّل است. دو نوع نگاه است و هر دوی آن درست است. بالاخره یكی از اینها درست است و یكی غلط؛
n نه، من نمی‌گویم یكی درست است، یكی غلط است. من می‌گویم، یكی درست است و دیگری درست‌تر است. یكی مطابقتش با واقع كمتر است و یکی بیشتر .
سمات: این فرمایش شما  با نسبیتِ معرفت چه تفاوتی دارد؟
n این نسبیّت را ملتزم هستیم. این هیچ مشكلی ندارد. اینها درجات معرفت است. اینها درجاتِ شهود است. مگر نمی‌گویند شهود  مراتب دارد. علم حضوری و شهود (به فرمایش آیت‌الله مصباح) مراتب دارد.
سمات: در بحث مراتب، آیا می‌توان گفت كه من یك مرتبه‌ای را تأیید می‌كنم و یك مرتبه‌ای را انكار؟ 
n انكار نیست آقا! درجة عمیق‌ترِ مسئله است. من اسمش را انكار نمی‌گذارم. حالا برگردیم به بحث معاد كه شما مطرح كردید. الآن یکی از  درس‌های من معاد است و یك مقاله‌ای را راجع به عناصر و اركان اصلیِ اندیشة امام خمینی در باب معاد تنظیم كرده ام. این مقاله را من به كنگرة اندیشه‌های اخلاقی و عرفانی حضرت امام هم كه دو سه سال پیش در قم برگزار شد ارائه دادم و در جلد دومِ آن چاپ شده است. درس و بحثی هم که الان برای طلبه‌ها می‌گویم، بحثِ معاد است. من فكر می‌كنم كه بحث معاد به این راحتی‌ها حل نمی‌شود و این نسبت‌هایی را كه مثلاً به ملّا صدرا می‌دهند كه ایشان منكر معاد جسمانی است درست نیست. به فرمایش امام خمینی، فهمیدنِ حرف ملّا صدرا مشكل است و الّا او منكر معاد جسمانی نیست.
سمات: بسیار خوب. پس شما هم دغدغه جسمانی بودن معاد را دارید و نمی‌توانید با واقعیت دانستن رؤیا و ادراک امر خیر و شر مساله را حل شده بدانید. برگردیم به سؤال قبلی. آیا بالاخره شما با این حرف موافق هستید (چون این حرف را مثلاً مرحوم آقای طباطبایی و حضرت آقای مصباح پذیرفته‌اند) كه کسانی فلسفه را وارد عالم اسلام كردند، برای بستنِ درِ خانة اهل بیت علیهم السلام بوده است؟
n چه كسانی وارد كردند؟
سمات: بنی امیه و بنی عباس.
n ممكن است بخشی از فلسفه را آنها وارد كرده باشند، یا مثلاً انگیزه‌شان این بوده است
سمات:  اصلاً جریان ترجمه را بنی امیه و بنی عباس در عالم اسلام شروع كردند.
n من منكر این نیستم، واقعیت‌های تاریخی را كه نمی‌شود منكر شد. امّا این حرف‌ها چه دلالتی دارد؟ یعنی دلالت بر محكومیت فلسفه دارد؟
سمات: یعنی در فلسفه چه دیدند كه رفتند سراغ آن که با ترویج آن، با اهل بیت علیهم السلام ستیز كنند.
n مثلاً دانشگاه را در ایران، می‌گویند استعمار برای مبارزه با حوزه‌های علمیه درست كرد، دانشگاه معقول و منقولِ سابق را. الآن در این دانشگاه‌ها، در جمهوریِ اسلامی، دانشجو است و روحانیون هم می‌روند تدریس می‌كنند. حالا چون آنها آوردند، پس هر چه الآن در اینجا هست محكوم است.
سمات:  بله، اتفاقاً  دانشگاه و نوع سلوک علمی‌آن به خصوص در علوم انسانی شدیدا قابل بحث است . نظام تعلیم و تربیت مدرن از غرب وارد شده است. مدارس جدید برای مقابله با فرهنگ دینی درست شد. بدون شك الآن هم به همین دلیل كه خاستگاهش غرب و مدرنیست بوده، برآیند نهاییِ این نظام تعلیم و تربیت به نفع دین نیست.
n پس چرا درِ دانشگاه‌ها تخته نمی‌شود؟
سمات: خیلی چیزها در كشور وجود دارد که دینی نیست و درش تخته نمی‌شود. بنده هم اصلا نظرم این نیست که درش تخته شود. آن بحث دیگری است.
n این علامتِ تایید است. یعنی تایید همان انگیزه‌هایِ استعمارگران!!
سمات: به خاطر اینكه بسیاری از مسئولینِ ما چنین تحلیلی ندارند. آنها نظام تعلیم و تربیت مدرن را ماهیتاً و جوهراً سكولار نمی‌بینند. این نگاهی كه من می‌گویم، نظام تعلیم و تربیت ِمدرن را از همان دبستانش سكولار می‌بیند.
n من می‌گویم بحث‌های علمی‌باید با همان متد علمی‌اش پیش برود. یك رساله‌ای علامه حسن‌زاده آملی دارند به نام «وحدت از نگاه عارف و حكیم». در مقدمه‌اش می‌گویند، در فضیلت و عظمت ارسطو همین بس كه امام صادق(ع) از او یاد كردند. یعنی اسم ارسطو را بردند و حدیثی را در این زمینه آوردند. می‌خواهم بگویم، مثلاً اینكه ارسطو، سقراط یا افلاطون، فیلسوفان یونانی و قبل از اسلام بوده اند، پس باطل هستند، سخن درستی نیست. ملا صدرا در اسفار از افلاطون خیلی با عظمت یاد كرده است و از انباذ‌قُلُس یا اناكسیمنس و دیگران هم نام برده است. اینها دلیل بر این نمی‌شود كه هرچه ارسطو گفته است باطل است. مگر ما نمی‌گوییم خذ العلم ولو من اهل الضلال. اُطلبوا العلم ولو بالصین.
سمات: آنچه امام صادق علیه السلام در توحید مفضّل راجع به ارسطو گفته اند، هیچ چیزی بیش از این نیست که ارسطو یك حرف درستی زده است. ما هم ادّعایمان این نیست كه هر آنچه ارسطو و افلاطون گفته اند غلط است. همه فرق و مکاتب ضاله و منحرف در عالم حرف و سخن درست دارند. امام علیه السلام می‌فرماید ارسطو هم جزو كسانی بوده است كه یك نظم و نسقی در این عالم می‌دیده است. هیچ چیزی بیشتر از این نیست.
سوال بعدی این است که آیا شما فیلسوفانی مثل أرسطو و افلاطون را موحّد می‌دانید، یعنی متدیّن به یك دین الهی و توحیدی بودند؟
n من در این زمینه‌  به واقع نمی‌توانم  قضاوتی بكنم.
سمات: گزاره‌های تاریخی‌ و متون تاریخی‌ای كه عمدتاً در غرب نوشته شده است، خلاف این را می‌گویند. مثلاً یك جاهایی آمده که ارسطو چند خدایی بوده است، و بالاترین حرفی که در باره خداوند دارد محرّكِ غیر متحرّك است؛. راجع به افلاطون هم همین طور است. حالا نظرات فلسفی‌اش بماند. او نظراتی در عرصه اجتماع و سیاست دارد كه اصلاً از یك متدیّنِ به دین الهی  این نظر صادر نمی‌شود. مثلاً نظریه اشتراك جنسی افلاطون مشهور است. به نظر شما این شواهد نمی‌تواند بیانگر این باشد که اینها موحد و متدین به دینی الهی نبودند؟
n از آن طرف هم، حرف‌هایی افلاطون و أرسطو دارند كه با توحید می‌سازد. این بستگی به تفسیر ما و قرائت ما دارد كه ما چه جوری افلاطون را ببینیم، چه جوری تفسیرش كنیم؛ أرسطو را چطور معرفی كنیم یا تفسیرش كنیم. خوب محرّكِ اوّل را او مطرح كرده است، در كتاب‌های ما هم آمده است. از آن طرف بزرگانی مثل ملا صدرا كه شكّی در موحد بودن او نیست، همین طور  ابن سینا و دیگران، شارح آثار ارسطو بوده اند. ابن سینا، حكیم اسلامی، بزرگ ترین شارحِ آثار ارسطو است. خوب ما این را می‌توانیم دلیل بر موحّد بودن آنها بگیریم
سمات: این ممكن است  دلیل دیگری داشته باشد و از باب همان مبنایِ خذ الحكمه ولو من أهل الضلال باشد.
n ببینید آقای نصیری، من در بحث‌های فلسفی كاری با زید و عمرو ندارم، مثلاً اینكه شما بگویید فلان آقا این طور گفته، فلان آقا آن طور گفته، فلان نویسنده در كتابش این را گفته است، خوب گفته باشد. خوب بگوید. یك مورّخِ مقابلش هم هست که خلاف این را می‌گوید. اذا تعارضا تساقطا. پس این راهش نیست. راهش این است كه بنشینیم خودمان فكر كنیم. من می‌توانم تفسیری از نظر افلاطون کنم که یك تفسیر توحیدی باشد. همین مُثُل افلاطونی. این بحث مُثُل را كه مطرح كرده است، من یادم است، آن وقتی كه ما تاریخ فلسفه غرب و تاریخ فلسفه كاپلستن را مباحثه می‌كردیم و در این جلسات حاج آقای مصباح هم تشریف داشتند و نقّادی می‌كردند و جمع بندی جلسه را بر عهده داشتند، من راجع به همین نظریه مُثُل از ایشان پرسیدم. گفتند آنقدر از این نظریة مُثُل تفسیرهای متعدد شده است كه معلوم نیست این نظریه چه می‌خواهد بگوید. خودِ كاپلستن هم در تاریخ فلسفه‌اش تفسیرهای مختلفی از نظریة مُثُل افلاطون دارد. دیگر نظراتش هم همین است. اینجا باید همان مباحث هرمنوتیكی مطرح بشود كه ما چه جوری تفسیر بكنیم.
سمات: یعنی باید در این گونه مواقع به نظریه نسبیّتِ  و قرائت‌های گوناگون تن بدهیم؟
n نسبیت به چه معنا؟
سمات:  یعنی اینكه از یک متن و یا سخنی ده جور قرائت می‌شود كرد و همه هم درست است.
n نه، یك وقت مثلا یكی یا دو یا سه تا از این قرائت‌ها را می‌بینیم كه تناقض آمیز است یعنی با حرف‌ها و مبانیِ روشن و صریحِ آن فیلسوف اصلاً سازگاری ندارد، ما می‌گوییم این تفسیر قابل پذیرش نیست؛ امّا گاهی ممکن است شما یك تفسیر را به گونه ای مطرح کنید که با مبانی تفکر افلاطون سازگار درآید. من هم یك تفسیر می‌كنم كه با مبانی‌اش سازگار درمی‌آید، این نسبیّت اجتناب ناپذیر است و می‌پذیریم.
سمات: آیا ممكن است این دو تا نظر، ضدّ هم باشند؟
n خوب بله،  آن وقت ما باید در تفسیرهای خودمان شك كنیم، نه در افلاطون.
سمات: پس این نسبیّت نیست، می‌رسیم به اینجا كه یك ملاك و معیاری برای صحت یا عدم صحت قرائت‌ها وجود دارد و باید به آن مراجعه كنیم.
n بله، باید ببینیم ما بر اساس چه مبانی‌ای نظریات افلاطون را تفسیر می‌كنیم، ارسطو را تفسیر می‌كنیم که یكی نتیجه می‌گیرد او موحد است و یكی می‌گوید او مشرك است.
سمات: آن ملاك و میزان چیست؟
n به نظر شما چیست؟
سمات:  اگر در حیطة بداهت‌های عقلی و یا نظریات یقینی عقلی باشد اینجا میزان عقل است. اگر در این  حیطه نباشد، باید یرویم سراغ وحی.
n وحی با چه تفسیری؟
سمات: با متد فهمِ وحی و اصول استنباط.
خوب، بعضی از علمای بزرگ، اصول را قبول ندارند. می‌گویند اصول به خاطر تماسش با فلسفه متورم شده است.
سمات: انتقاد از تورم اصول فقه به مفهوم رد کلیت آن نیست.
n اینجا كلیت به درد نمی‌خورد .
سمات: فی المثل حجیّت ظواهر را كه كسی نمی‌تواند نفی كند. اگر حجیّت ظواهر را كسی نفی كند، باب تفهیم و تفاهم را می‌بندد.
n اگر حجیت ظواهر درست بود باید بگوییم یدالله فوق أیدیهم، یعنی خدا دست دارد یا الرحمن علی العرش استوی، یعنی خدا عرش دارد
سمات: در همان اصول بحث می‌شود که اگر قرینه صارفه عقلیه یا لفظیه بود از ظاهر دست می‌کشیم و آن را تاویل به معنای مناسب می‌کنیم اما این به معنای نفی اصل حجیت ظواهر نیست بلکه از موارد استثنای بر یک قاعده بسیار کلیدی در تفهیم و تفاهم است. سؤال این است كه اگر این ملاك‌ها را قبول نکنیم، آیا  در چنبره همین تعارض‌ها و نسبیّت معرفت‌ها و قرائت‌های گوناگون گرفتار نمی‌شویم؟  اگر این اصول و متد را کنار بگذاریم، آن وقت چه ملاك و میزانی وجود دارد؟ 
n با ملاك آن اسلام شناسی كه شما او را اعلم می‌دانید.
سمات: اینجا بحث تقلید و اعلمیت نیست. بحث استنباط محققانه و رسیدن است.
n چه جور شما می‌رسید؟
سمات: با همان متدی كه در جای خودش حجیت و عقلایی بودن آن اثبات شده است. با همان متدی که من و شما از حقانیت اسلام و تشیع در برابر دیگر فرق دفاع می‌کنیم.
n شما از بحث خارج می‌شوید. ببینید، این که به طور كلّی ما بگوییم تشیّع، چیزی را حل نمی‌كند. بالاخره علامه طباطبایی و امام خمینی(ره) كه مدافع فلسفه و مدرّس فلسفه هستند، اینها تشیّع را  رواج دادند. ملّا محمد باقر مجلسی هم مدافع تشیّع است. كدامش تشیّع است؟ با قرائت كی؟
سمات: سؤال همین جاست که ما باید به یک متد قابل دفاع برسیم تا در جاهایی كه علما اختلاف دارند، دریابیم که قرائت كدام یك درست است. اگر چنین متدی در کار نباشد آن وقت هیچ ترجیحی اسلام و تشیع بر دیگران نخواهد داشت و حتی هیچ ترجیحی شیعه اثنی عشری بر دیگر فرق ضاله شیعی نخواهد داشت و هر کسی می‌تواند بر اساس قرائت خاص خویش خود را حق بداند.
n من می‌گویم اسلام بزرگتر از ملّا صدرا است. اسلام بزرگتر از علامه طباطبایی است. تشیّع بزرگتر از ملّا محمّد باقر مجلسی است. اینها هر كدام بُعدی از تشیّع را دارند. چرا ما بگوییم تشیّع  فقط آن است كه ملّا محمّد باقر مجلسی گفته است. خوب بگوییم تشیع خیلی بزرگتر است. ملّا محمّد باقر مجلسی بخشی از تشیع را از دیدگاه خودش بیان كرده است، در جای خودش درست هم هست. یك بخشی‌ را هم پدرش ملّا محمد تقی مجلسی كه فیلسوف بوده است  ارائه كرده است. تشیّع را بزرگ كنیم، اسلام را بزرگتر كنیم نه اینكه اسلام را بیاورم در محدودة دید خودم و بگویم اسلام آنی است كه من می‌گویم. یك كسی می‌آید اسلام را فقط از دریچة خشونت مطرح می‌كند. یك كسی می‌آید اسلام را از دریچة محبت بیان می‌كند. بنده می‌گویم اسلام بزرگتر از هر دوی اینهاست؛ یعنی اسلام هم بعد خشونت در آن هست، هم بعد محبت هست، چرا من بیایم بگویم اسلام فقط آن چیزی است كه من دارم می‌گویم. نه، اسلام خیلی بزرگتر از اینهاست. اینها هر كدامی‌نهایت استفراغ‌ الوسع كرده‌اند. هر كدام به بخشی، وجهی و بُعدی از اسلام رسیدند.
سمات: ولی نه مجلسی به ملا صدرا این جوری نگاه می‌كند نه ملا صدرا به مجلسی، و نه آقای طباطبایی نگاهش به مجلسی این است. مرحوم  طباطبایی بر بحار حاشیه می‌زند و  در موارد متعددی معتقد است که مجلسی نفهمیده و به غلط رفته است. مجلسی هم همین تلّقی را نسبت به فلاسفه دارد و آنان را در موارد بسیاری از جرگه اسلام و مسلمین خارج می‌داند. اصلا بیشترین تخطئه‌ها را ملا صدرا می‌كند. ملا صدرا آن قدر دیگران را (متکلمین، فقها، محدثین، متصوفه، فیلسوفان غیر همفکر با خودش و....) تخطئه می‌كند كه مثلاً مرحوم محسن امین در اعیان ‌الشیعه  با شگفتی و تعجّب از آن یاد می‌كند و حتی تعبیر تندی هم در آنجا نسبت به ملاصدرا به خاطر همین روحیه اش دارد. پس نگاه ملاصدرا و یا مجلسی مانند نگاه شما نیست که هر کسی به بخشی از حقیقت رسیده است.
n خوب باید ببینیم ملاصدرا كدام فیلسوف مدّ نظرش بوده است. كدام محدث مد نظرش بوده است. كدام فقیه موردِ حمله‌اش قرار گرفته است. اینكه ما كلّی بگوییم فقها یا متصوفه را رد كرده است، من این را قبول ندارم.
من نگاه مطلق نمی‌كنم. این مطلق نگری را قبول ندارم. افراد را مطلق نكنیم. هر كدام از افراد بخشی و وجهی از وجوه را مطرح كرده است

[ادامه گفتگو در جلسه دوم]

سمات: در جلسه قبل  اشاره‌ای به وحدت وجود فرمودید و گفتید كه حرف درستی است. سوال این است كه عموم فقها با این نظریه مخالف و قائل به این بودند كه این حرف و عقیده (وحدت وجود)  كفرآمیز است. به نظر شما، این موضع فقها از چه منظری بوده است؟ از سر اینكه تعقل نمی‌كردند یا شیوه تعقل آنها با تعقل كسانی كه قائل به وحدت وجود بودند فرق می‌كرده و یا اصلاً بحث چیز دیگری است.
n به نظرم می‌آید كه در اكثر این گونه موضوعاتی كه بعضی از فقها (نه همه فقها)، علیه فلسفه و فلاسفه موضع گیری كردند، موضوع برایشان درست تفهیم نشده. یعنی یك برداشت خیلی سطحی و ظاهری از آن موضوع، توسط عده‌ای بر ایشان القاء شده و آنها هم گفتند كه اگر مراد این باشد،  كفر است. به نظر من خود فلاسفه هم بعضی از این برداشت‌هایی كه از وحدت وجود، برخی از عوام دارند و به قول ملا صدرا، جهلة صوفیه دارند را كفرمی‌دانند. اگر كسی بگوید كه این سیب، این پرتقال، خدا است، این كفر و شرك است و همه این را قائلند. ولی اگر درست دقت شود و موضوع منقح و قیودش كاملاً مشخص بشود، فكر نمی‌كنم كسی، قائل به این باشد كه وحدت وجود به آن معنای اَدَقّی كه مورد نظر محی‌الدین است، مورد نظر ملا صدرا است، كفر باشد بلكه عین توحید است
سمات: اگر كسی بگوید سُبْحان الَّذی اظهر الاشیاء و هو عَیْنها، این آن وحدت وجود مذموم نیست؟
n  باید تفسیر این عبارت را ما ببینیم چیست.
سمات: قیصری در شرح این عبارت می‌آورد که [نعوذ بالله] خداوند به صورت كلب و حمار هم ظاهر می‌شود.
n علت همیشه در معلول خودش تجلی می‌كند. ظاهر همیشه در مظهر ظهور پیدا می‌كند. خالق در مخلوق تجلی می‌كند. فَلَمّا تَجَلّی رَبُّه لِلْجَبَل در قرآن آمده است. تجلی خداوند در كوه یعنی چی؟ همان تجلی كه خداوند در كوه دارد، در دریا و خورشید و ماه و سایر مخلوقات هم دارد.
سمات:آیا تجلی خداوند در كوه معنایش این است كه وجود كوه همان وجود خدا‌ست یا به عكس؟
n نه. ببینید، وجود كوه همان وجود خداست، به یك معنا بله و به یك معنا نه. یعنی آن رابطه‌ای كه بین علت و معلول است، آن رابطه‌ای كه بین جوهر و عرض است؛ اگر بخواهیم از منظر فلسفه بحث کنیم، جوابش هم آری است، هم نه، و نكته ظریف این است كه انسان بتواند بین این دو جمع كند. تناقض هم نیست یعنی عرض از مراتب وجود جوهر است ولی جوهر نیست. معلول همان علت نیست ولی در عین حال، علت است در مرتبه نازل‌تر. برای همین است كه ملا صدرا، حمل رقیقه و حقیقه را مطرح كرده است نه حمل اولی ذاتی و نه حمل شایع صناعی. اینها در مورد خداوند و مخلوقاتش بیان نمی‌شود یعنی نمی‌شود به حمل اولی و به حمل شایع بگوییم خداوند كوه است. اما به حمل حقیقه و رقیقه می‌توان گفت خداوند كوه است، در عین حال، كوه نیست.
سمات: یعنی كوه مثلاً خدای رقیق شده و مرتبه رقیق شده خداست؟
n ظهور و تجلی آن وجود است. مگر شما نمی‌گویید کوه مخلوق اوست؟ پس بالاخره یك نسبتی با خدا دارد.
سمات: بله حتما نسبتی وجود دارد و آن نسبت مخلوق با خالق است که هیچ سنخیت ذاتی و وجودی  با خداوند ندارد. ضمن اینكه ملا صدرا بعد از اینكه مباحث علت و معلول را مطرح می‌كند، تصریح می‌کند كه اصلاً دو چیز در كار نیست. ما علت و معلولی نداریم. هر کس واقعا دو چیز ببیند احول است.
n خوب این یكی بودن معنایش این است كه وحدت در عین كثرت و كثرت در عین وحدت است. این وحدتی است كه با آن كثرت منافی نیست.
سمات: با وحدت و کثرت مشکل حل نمی‌شود و با این تعابیر نمی‌توان از چنبره اعتقاد به سنخیت و اتحاد وجودی بین مخلوق و خالق و خداوند که از هر گونه مماثلت و مشابهت با مخلوقات منزه است، رها شد.
n تفاوت در جلوه و ذی جلوه هست. تفاوت در ظاهر و مظهر است. من می‌خواهم این را بگویم كه بنده در نهان‌خانه ذهنم احساس می‌كنم كه  وحدت وجود مطلب حقی است ولو آنكه با هیچ مثالی نتوانیم آن را درست برسانیم و همین طور هم هست. یعنی عرفا، فقها و فلاسفه نیز همین را گفتند. گفتند در مرز بین تشبیه و تنزیه باید حركت كنیم؛ نه تشبیه مطلق است نه تنزیه مطلق. صراط مستقیم همین است. باید بین تشبیه و تنزیه حركت كرد.
سمات: یعنی توحید ائمه علیهم السلام هم همین وحدت وجود است. یعنی آنها قائل به سنخیت خالق و مخلوقند.
بله صد در صد. به نظر من هو الاول و الاخر همین است. هو الظاهر و الباطن همین است. یعنی جز این هیچ تفسیر دیگری نباید كرد.
سمات: خلاف براهین متقن عقلی و همه آیات و روایات است كه خداوند شبیه یا عین مخلوقاتش باشد.
n مگر در نهج‌البلاغه نمی‌خوانیم داخِلٌ فی‌الاشیاء لا بِالْمُمازِجَه؟
سمات: بله حضرت در ادامه تعبیر خارج من الاشیاء را هم دارد و مفهومش این است كه خداوند ماوراء اتصاف به صفت دخول و خروج است نه اینكه هم داخل است هم خارج.
n شما اگر در مبحث تجلی ورود كرده باشید، این مسائل به نظر قابل حَل است. تجلی هم مخصوص خداوند نیست. من و شما هم تجلیاتی داریم. حرفی كه می‌زنیم، نوعی تجلی خود ماست. فعل ما تجلی ماست. ما یكی دو تا تعبیر نداریم كه هو الذی فی السماء اِلهٌ و فی الارض اِلهٌ. یعنی خدا در آسمان اِله است و در زمین اِله است.
سمات: چرا نمی‌گوید السماء اِلهٌ و الارض اِلهً؟
n این وحدت وجودی را كه شما می‌گویید، هیچ فیلسوف یا عارف دقیق النظری مرادش نیست. این را من قاطعانه عرض می‌كنم.
سمات: ملاصدرا در اسفار می‌گوید: «همانا وجود، حقیقت واحدی است كه عین حق می‌باشد و ماهیات دارای وجود حقیقی نیستند.».
n وجود حقیقی نیستند، یعنی وجود بالذات ندارند. یعنی بالغیر موجودند. یعنی ممكن و معلولند.
سمات: می‌گویند: مخلوقات عین حَق اند. می‌گویند: وجود اندر كمال خویش ساری است، تعینها اموری اعتباریست. شما هم اشاره فرمودید كه ممكنات عدمی‌اند. اصلاً ملاصدرا تصریح می‌كند كه تقسیم به واجب الوجود و ممكن الوجود در اول بحث است ولی وقتی به زعم خودشان اوج می‌گیرند می‌گویند اصلاً ممكنی در كار نیست. چیزی جز وجود حق نیست. من فكر می‌كنم فقها هم دقیقا با همین تبیین از وحدت وجود مخالفت می‌كردند.
n نزاع را اگر بخواهید در حد الفاظ مطرح كنید نزاع حقیقی نیست، نزاع لفظی است و برمی‌گردد به ادبیات. مثلاً ادبیات دینی، خالق و مخلوق می‌گوید. ادبیات عرفانی یا فلسفی، علت و معلول می‌گوید یا جلوه و ذی جلوه یا ظاهر و مظهر. اگر بخواهید سر الفاظ بحث كنید، بنده هم می‌گویم كه همه مخلوقات آیات الهی‌اند. این تعبیر قرآنی است. من از شما سؤال می‌كنم كه آیه یعنی چی؟ یعنی نشانه. مخلوقات، یعنی مثلاً من و شما، اگر ده جزء داشته باشیم، آیا نُه جزء ما آیه است و یك جزء ما آیه نیست یا كل اجزاء ما آیه است. صد در صد شما می‌گویید كه تمام اجزاء و عناصر مخلوق، آیت و نشانه خداوند است. پس هیچ استقلالی برای شیء باقی نمی‌ماند.
سمات: آیه بودن، نفی دوگانگی و تفاوت نمی‌كند. من و شما آیه خداوندیم ولی عین خداوند نیستیم. لیس كمثله شیء، یعنی هر آنچه كه شما وصف مخلوقات  می‌دانید، خداوند به آن متصف نمی‌شود، خداوند منزه است از آنچه در مخلوقات است
n همه اینها را ما قبول داریم و هیچ كدام اینها هم خدشه بردار نیست. ولی اینها منافات ندارد كه تمام عالم امكان، آیت باشد. یعنی وقتی شما مخلوق را با خداوند واجب الوجود مقایسه كنید، هیچ استقلالی از خودش ندارد یعنی فنای محض است. مراد وحدت وجودی‌ها هم، همین است. یعنی اگر شما استقلال را از مخلوق بگیرید، هیچ چیزی برای مخلوق باقی نمی‌ماند. این معنای وحدت وجود است. این به معنای آن است كه كل عالم هستی یك وجود است و تجلیاتش.
سمات: یك بحث هم این است كه فلسفه قائل به خلقت نیست؛ یعنی با قائل بودن به وحدت وجود، با توجه به قدیم بودن عالم و نفی خلق از عدم، فلسفه قائل به خلقت نیست و حال آنكه خلقت یعنی خلق از عدم، یعنی قبلاً چیزی نبوده و خداوند آفریده و ایجاد كرده است.
n الان هم چیزی نیست «كان الله و لم یكن معَه شیء» و الآن كما كان.
سمات: یعنی چون چیزی غیر از وجود حق نیست؟
n بله همین طور است. این به نظر من اوج رشد فكر بشر است.
سمات: شما رابطه بین فلسفه و عرفان را چگونه می‌بینید. فكر می‌كنید رابطه بین این دو تعارض است یا تفاهم؟
n من رابطه را تفاهم می‌بینم. به خصوص عرفان ابن عربی با فلسفه ملا صدرا بسیار قریب الافق هستند و خود ملا صدرا هم مدعی همین است. آیت الله جوادی آملی هم در آن بیوگرافی علمی‌ملاصدرا كه در مقدمه رحیق مختوم نوشتند و تطوّرات فكری ملا صدرا را ترسیم كردند، به همین نكته اشاره كرده اند و مطلب حقی هم هست كه فلسفه در حقیقت، یعنی فلسفه متعالیه، حكمت متعالیه، انسان را تا مرز انسان ابن عربی می‌آورد و عرفان، در واقع آن تفسیر عمیق و لایه‌های عمیق مطالب را بیان می‌كند. فرمایش آیت الله جوادی آملی هم در درس‌های تمهید و فصوص و اسفار این بود كه عرفان دو مطلب بیشتر ندارد: یكی توحید چیست؟  یكی موحد كیست؟ و اصل حرف عرفان همین است. ملا صدرا هم بحث علت و معلول را نهایتاً به همان بحث عرفانی جلوه و ذی‌ جلوه و ظهور و ظاهر و مظهر منتهی می‌كند. از یك جهت، اگر انسان بخواهد حرفهای فلسفه را حرف نهایی بداند، بله، با مباحث عرفان تعارض پیدا می‌كند. مثلاً در همین بحث علت و معلول، من خودم این سوال را از علامه حسن‌زاده كردم و در كتاب «در محضر استاد حسن‌زاده آملی» نوشتم. یك وقتی از ایشان پرسیدم كه شما نهایتاً حرفتان حرف عرفا است یا فلاسفه. ایشان فرمودند: فلاسفه که خداوند را در تَهِ سلسله قرار دادند. گفتند این عالم یك سلسله علت و معلولی داره و ته آن خدا است. این وسط‌ها و این پایین‌ها دیگر جای خدا نیست. ایشان با حالت مزاح و كنایه می‌گفتند كه خدا را بردند آن عقب گذاشتند و گفتند جای شما اینجاست. ولی عرفا با آن بحث وحدت شخصی وجود و وحدت وجود و تجلی، حضور خداوند را در همه هستی تبیین كردند و لذا ایشان می‌فرمودند، نظر من همان نظر عرفاست. یا در بحث حدوث و قدم، ما واقعاً اگر عالم یعنی ما سوی‌الله را حادث بدانیم و به تعبیر شما خلق از عدم، باید كلی سؤالات را جواب‌ بدهیم. حالا سوال این است كه خداوند مثلاً از نقطه A به بعد عالم را خلق كرد، قبل از نقطه A چرا خلق نكرد. عاجز بود؟ شما می‌فرمایید از یك نقطه‌ای عالم را خلق كرد و قبل آن هم خداوند بود. پس چرا خلق نكرد، آیا عاجز بود؟ بخیل بود؟ حسود بود؟ انقطاع فیض بود؟ یعنی چرا فیضش نرسید؟
سمات: این که عالم نبوده و بعد خلق شده است، هیچ ملازمه‌ای با این صفاتی که می‌گویید ندارد.
n بالاخره یك دلیلی باید شما بیاورید. یعنی این سوال را باید جواب دهید که چرا خداوند از نقطه A به بعد عالم را خلق كرد و قبل از نقطه A  خلق نکرد. بالاخره دلیلش چه بوده است؟
سمات:حتی اگر ما هیچ جوابی برای این سؤال نداشته باشیم، اثبات قدم عالَم را نمی‌كند.
n ولی اعتراف كنید كه تفسیر عالم بر اساس قِدَم از حدوث، معقول‌تر است.
سمات: اصلا چنین نیست. چون آن خدایی كه فلسفه و عرفان معرفی می‌کنند که عین اشیا‍ء است، آن خدا نیست. آن یك موجود مادی نامتناهی است. ماده هر چه هم بزرگ باشد و به فرض نامتناهی هم شود، ماده است و خداوند ماده و مادی نیست.
n البته خداوند نامتناهی است اما نامتناهی به چه معنا؟ نامتناهی و تناهی خودش اصطلاحاتی دارد. ما نامتناهی عددی نمی‌گوییم. كمیت و عدد در آنجا نیست. خداوند لایتناهی بِما لایَتَناهی، عِدَّتاً مُدَّتا. نمی‌گویند خداوند نامتناهی است. می‌گویند خداوند، متناهی  نیست.
سمات: خداوند فوق وصف تناهی و عدم تناهی است. خود آقایان هم در فلسفه می‌گویند تناهی و عدم تناهی از اوصاف کمّ است. آقایان به خاطر آنكه یك تصور نامتناهی از وجود خداوند دارند، گریزی از این پیدا نكردند كه بگویند همه عالم خداست. چون اگر یك جایی بگوییم خدا نیست، العیاذ بالله وجود خداوند در آنجا  اجوف می‌شود. اگر این تصور نامتناهی از وجود خداوند نبود و خداوند را ورای تناهی و عدم تناهی می‌دانستند، به ورطه وحدت وجود و اینکه همه چیز خداست و غیر از خدا هیچ چیز نیست، گرفتار نمی‌شدند.
n این حرف درستی است كه خداوند ورای تناهی و عدم تناهی كَمی‌است.
سمات: اصلاً حرف این است که  تناهی و عدم تناهی وصف كم است و نباید موجود دیگری به این صفت متصف شود.
n اگر همین را گفتیم هم لازمه‌اش همان می‌شود؛ یعنی هیچ جایی از حضور خداوند پنهان نیست.
سمات: بله پنهان نبودن غیر از عینیت وجودی است.
n یا مَن حضورهُ دائم یعنی چی؟ یعنی در هر جایی، در ظاهر و باطن اشیاء هست. شما هر تعبیری می‌خواهید بكنید.
سمات: یعنی قدرت و اراده و مشیت و ربوبیت خداوند دائم و فراگیر است.
n هو الذی فی السماء اِلهٌ و فی الارض اِلهٌ را معنا كنید.
سمات: یعنی قدرت و ربوبیت و مشیت و الوهیت خداوند هم در آسمان است و هم در زمین.
n خود خداوند چی؟
سمات:  خود خداوند ورای توصیف در مكان و در زمان بودن است.
n با یك كلمه وراء چیزی حل نمی‌شود. این سر از تعطیل عقل در می‌آورد. یعنی اگر شما در هر آیه‌ای و روایتی مدام بگویید ورای اینهاست یعنی اصلاً حرف نزنیم و صحبت نكنیم چون ما نمی‌فهمیم.
سمات: اهل‌بیت علیهم السلام تصریح می‌كنند كه شما نمی‌توانید به ذات خداوند پی ببرید. به همین خاطر توحید اهل‌بیت عمدتاً توحید تنزیهی  است و نهی از تفكر در ذات هم به همین خاطر است.
n ولی آیات و روایات زیادی داریم كه در آنها تشبیه است. یعنی تنزیه مطلق هم نیست. مثلاً می‌گوید الله نور السماوات و الارض.
سمات: امام رضا علیه السلام در تفسیر آیه می‌فرمایند: هاد لاهل السماوات و هاد لأهل الارض.
n چرا شما نور را هادی معنا می‌كنید، آیا دست به تأویل می‌زنید؟
سمات: بله قطعاً.
n در سایر موارد هم دست به تأویل بزنید.
سمات: هر جا که ملاک تاویل بود یعنی دلیل عقلی یا نقلی برای دست کشیدن از ظاهر لفظ بود دست به تأویل می‌زنیم.
n عرفا و فلاسفه هم برای تاویلاتشان ملاك دارند.
سمات: اگر اجازه بدهید به سؤال قبلی برگردیم یعنی رابطه عرفا با فلسفه. بعضی از عرفا  صریحاً فلسفه را تخطئه می‌كنند و اصلا صحبت از مراتب نیست. عطار نیشابوری جزء عرفاست، می‌گوید، فاء كفر از فاء فلسفه برای من بهتر است. مثلاً جامی‌از عرفاست و شدیداً فلسفه را تخطئه می‌كند و به عنوان ضلالت و یونان‌زدگی با آن برخورد می‌كند.
n من كاری به عطار و امثال آن ندارم ولی آنهایی از عرفا که فلسفه را تخطئه كرده اند، از باب قیل و قال است؛ یعنی می‌گویند كه ما به یك سطحی از حقیقت رسیدیم و دیگر طریقت و شریعت در آنجا مستهلك است. مخالفت آنها از این باب است. مثل امام كه فرمود من از مدرسه بیزار شدم یا فلسفه سر به سر قیل است و قال، نه اینكه مطالبی كه در فلسفه گفته شده باطل است. مراد این است که از مباحث برهان و علم حصولی و ... عبور كنیم و به كشف و شهود برسیم. آنها خودشان همین مسیر را طی كردند تا به اینجا رسیدند.
سمات: ما وقتی كلاس اول و دوران ابتدایی را طی می‌كنیم و می‌رویم كلاس دوازدهم. دیگر ماندن در كلاس ابتدایی درست نیست اما مفهومش این نیست كه بگوییم دوران ابتدایی باطل و غلط و یا حجاب و كفر است. به نظر می‌رسد مسئله فراتر از بحث مراتب است.
n شیخ‌الرئیس در الهیات شفا یك مثالی زده است. می‌گوید در اول كار وقتی می‌خواهند به بچه‌های مدرسه، نقطه و خط و سطح و حجم را یاد بدهند، می‌گویند نقطه نه عرض دارد و نه طول و عمق. بعد خط را تعریف می‌كنند كه خط، مجموعه بی‌نهایت نقطه است و در مورد سطح می‌گویند كه سطح، مجموعه بی‌نهایت خط است و حجم را می‌گویند مجموعه بی‌نهایت سطح است. او می‌گوید تمام اینها غلط است یعنی خط، مجموعه بی‌نهایت نقطه نیست. چون نقطه كه طول و عرض و عمق ندارد. چیز بدون طول كه نمی‌تواند طول درست كند! پس چرا اینها را می‌گویند، برای آنكه از قوة تخیل دانش‌آموزان استفاده كنند تا اول بچه‌ها یك مقداری مسئله را درك كنند ولی در مراحل بالاتر به او می‌گویند كه آن تعریف باطل است و اصلاً تعریف خط نیست. به نظر بنده می‌رسد كه فلسفه و عرفان هم همین طور است یعنی اینكه عرفا مثلاً گفتند آقا توی آن مطالب و آن سطح نمانید، از این باب است. البته نمی‌خواهم بگویم دقیقاً مثل آن مثال است و حرفهای فلسفه كلّاً از ریشه باطل است. یك مرحله‌ای است كه ذهن با علم حصولی باید طی طریق كند تا به مرتبه‌ای برسد كه نفسش آمادگی شهود و حضور و مكاشفه پیدا كند. وقتی به مكاشفه رسید، در مرحله پایین ماندن را برای خودش نقص می‌داند.
سمات: یعنی در عرفان، ما با علم حضوری به خدا می‌رسیم.
n در عرفان عملی بله.
سمات: یعنی خداوند با ذات عارف یكی می‌شود؟
n بله همین طور است.
سمات:پس شما هیچ ایرادی به انا‌‌‌ الحق منصور و سخن بایزید که لیس فی جُبَّتی الا الله ندارید؟
n من ایرادم به ادبیات آنهاست نه به آن حقیقتی كه آنها می‌خواستند بگویند. باید تقیه می‌كردند.
سمات:: وقتی كه اتحاد عالم و معلوم شد، می‌گوییم انا‌الحق. یا به قول آقای حسن‌زاده آملی به جای لا تأخُذُهُ سِنَهٌ و لا نَومْ  می‌گوییم لا تأخذنی سنه و لا نَوْم. چرا ما باید ملتزم به نتایج مبانی خود نباشیم؟
n من باز هم تكرار می‌كنم كه حرفهای اینها را باید درست فهمید. سعی من بر این است كه معنای صحیحی برای آنها پیدا كنم نه معنای غلطی. تعجب هم می‌كنم از بعضی از افراد مانند حضرت‌عالی و دیگران كه چه اصراری دارید بر اینكه حرفهای عرفا را یك جوری معنا كنید كه از تویش كفر درآید و یا مثلاً حرفهای فلاسفه را به گونه‌ای تفسیر كنید كه از آن ارتداد بیرون آورید.
سمات: اتفاق فقهای شیعه و سنی بر كفر حلاج بود و بر اساس برخی از روایات، توقیعی از ناحیه حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف بر لعن حلاج صادر شد. می‌خواهم بگویم كه این مَشی فقهای ما بوده است.
n شما به همه فقها این نسبت را ندهید.
سمات:  عموم فقها چنین برخوردی داشته اند
n عموم فقها هم درست نیست بگوییم. شهرت هم ندارد.
سمات:  بسیاری از فقهای كنونی هم اگر وحدت وجود را از آنها استفتا كنید، همین را می‌گویند.
n خیر حضرت آیت الله مكارم حکم کفر را برای قائلین به وحدت وجود در رساله شان آورده بودند. وقتی آقای حسن‌زاده شنیدند و برای ایشان توضیح دادند كه وحدت وجود این است، آقای مکارم دستور دادند و آن مسأله را از رساله خود برداشتند. پس الان هم فقهایی هستند كه بعد از تبیین و توجیه مسأله، دیگر فتوای به كفر نمی‌دهند.
سمات: می‌گویند معیار عرفان شهود است. ما چه معیاری برای صواب و خطای مكاشفات و شهود داریم. انسان‌ها می‌توانند ادعای هر گونه مكاشفه‌ای را بكنند.
n اگر مكاشفه و شهودی را كه آنها ادعا می‌كنند بر خلاف نص باشد و یا بر خلاف عقل صریح باشد باطل است و آن مكاشفه یك مكاشفه شیطانی است.
سمات: پس در فلسفه هم همین طور است. اگر فیلسوفان به جایی برسند كه بر خلاف نص یا عقل صریح باشد باطل است.
n بله، اگر بر خلاف نص صریح یعنی نصی كه نصوصیت آن تمام است چیزی وارد شده باشد، آن مطلب خلاف است.
سمات: چرا در بسیاری از مباحث از همان ابتدا به سراغ نصوص نرویم؟
n ما از ابتدا به سراغ نصوص می‌رویم.
سمات: می‌گویند که  فرق فیلسوف و متكلم  این است كه فیلسوف هیچ تعهدی به هیچ دلیلی غیر از عقل ندارد، بر خلاف متكلم که در کنار تمکین به براهین یقینی عقلی خود را متعهد به نص نیز می‌داند.
n مگر ملاصدرا نگفت كه تَبَّت لِفَلْسَفَهٍ تكون قوانینها مخالفة للکتاب و السنة
سمات: این بیشتر به یك شعار می‌ماند تا عمل ملاصدرا.
n شما می‌فرمایید شعار است. من كه نمی‌گویم شعار است. این یك حقیقت است. به نظر من خود ائمه دستور دادند كه بروید فلسفه بخوانید. دستور خود قرآن است كه بروید فلسفه بخوانید. این همه آیات افلا تعقلون به نظر من دستور به خواندن فلسفه است.
سمات: خداوند توصیه كرده است که برای فهم معارف حقه  برویم فلسفه را از یونان بیاوریم؟
n چه فلسفه ای درست است بحث بعدی است. می‌خواهم بگویم كه خود دستور آیات و روایات ما این است كه برویم فلسفه بخوانیم.
سمات: چرا بسیاری و بلکه اکثریت قاطع فقها و بزرگان ما مانند صدوق، مفید، علامه حلی، شهید اول، شهید ثانی، صاحب جواهر، میرزای قمی، آیت الله بروجردی و ...فلسفه را نفی می‌کنند؟
n آنها با فلسفه ضد دینی مخالفت كردند نه با مطلق فلسفه.
سمات: ضدیت بسیاری از آنها با همین فلسفه ارسطو و ابن سینا و ملاصدرا است.
n من اینها را قبول ندارم و می‌توانم اثبات كنم که تمام آیاتی که دستور به تعقل و تفكر و تدبر می‌کنند، همه اینها دستور به خواندن فلسفه است و روایات زیادی كه در توحید صدوق است و مرحوم فیض در علم ‌الیقین بسیاری از اینها را آوردند، همین معنا را می‌رساند.  مرحوم فیض در صفحه 50 علم‌الیقینی كه من دارم همان وحدت وجود ابن عربی را به معنای ادقّ كلمه در عبارت خود آورده است.
سمات:  به رساله الانصاف ایشان که در سال‌های آخر عمرشان نوشته مراجعه كنید،  می‌بینید که از فلسفه و عرفان توبه کرده است.
n چون به علم حضوری رسیده، توبه ایشان، توبه از علم حصولی است.  شما می‌فرمایید توبه، خود امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای كمیل می‌فرماید اللهم اغفرلِیَ الذّنوبَ الَّتی تهتك العصم؛ امام علی آیا گناه داشته که دارد استغفار می‌كند.؟! توبه‌های عرفا هم از همان باب است.
سمات: فیض می‌گوید كذبونی، خدعونی. این توبه از مقوله توبه از مراتب پایین نیست.
n تفسیر همه اینها همین است. چون آنها در قیل وقال بوده‌اند، از آن حرفها توبه می‌كنند
سمات: چقدر با این سخن فلاسفه موافقید كه فلسفه ویژه خواص و دین و شریعت ویژه عوام است؟
n با این حرف موافق نیستم.
سمات: هم ابن سینا این حرف را می‌گوید و هم ملاصدرا.
n اینكه شریعت ویژه عوام باشد صحیح نیست. لایه‌هایی از شریعت در دست عوام است و عوام از این لایه‌های از شریعت، بالاتر نمی‌آیند و اِلّا شریعت ویژه آنها نیست. من در درس‌های خود می‌گویم كه خود ائمه و پیغمبر اكرم صلوات الله علیهم بزرگ ترین فیلسوفان عصر خود بودند ولی در آن زمان اصطلاح فلسفه به كار نمی‌رفته است و اِلّا عمق عرفان در دعای عرفه و ابوحمزه ثمالی و مناجات  خمسه عشر امام سجاد هست.
سمات: ملاصدرا می‌گوید شریعت برای واقفان است و حكمت و فلسفه برای سایران. یا تعبیری كه ابن‌سینا دارد كه شریعت طب مرضاست و حكمت و فلسفه طبّ افراد سالم است. آیا با این تعابیر موافقید؟
n من اینها را ادبیات خوبی نمی‌دانم البته می‌فهمم كه مراد حقیقی آنها چه بوده است.
سمات: از ویژگی‌های عرفان، پلورالیسم است. و فلسفه هم البته به همین جا منتهی می‌شود. آیا این پلورالیسم را  می‌پذیرید؟
n آیا شما پلورالیزم در فقه را می‌پذیرید؟ مگر فقها نظرات متكثر ندارند در حالی كه حقیقت شرع یك چیز بیشتر نیست ولی فقها با یکدیگر اختلاف فتوا دارند.
سمات: فقها معتقدند كه حكم الله یك چیز بیشتر نیست و فقه ما مخطئه است و مصوبه نیست. این غیر از پلورالیزمی‌است كه عرفا مطرح می‌كنند. شبستری می‌گوید، بت پرستی هم توحید است. یكی از عرفا می‌گوید شیطان، رئیس موحدین است. ابن عربی می‌گوید : عقد الخلایق فی الاله عقائدا ـ و انا اعتقدت جمیع ما عقدوه. (مردم در باره خداوند عقاید گوناگون [و متضادی] دارند اما من به همه آنها باور دارم]
n بالاخره من سؤالم این است كه آیا شیطان، مخلوق خداوند هست یا نه؟
سمات: حتماً مخلوق خداست ولی بنا بر وحدت وجود، نعوذ بالله شیطان هم خداست.
n بنا بر وحدت وجود نه، بنا بر قرآن چطور؟
سمات: بله مخلوق خداست.
n هر مخلوقی آیت الله هست یا خیر؟
سمات: بله. مثلا به این معنا كه شیطان نبوده است و بود شده است و هر مصنوعی نیاز به صانع دارد، از این حیث، شیطان هم آیت خداوند است.
n به همین معنا هم باید بپذیرید كه شیطان، آیت خدا است. اتفاقاً علامه حسن‌زاده آملی و علامه جوادی آملی همین‌ها را در درس‌های خود می‌فرمودند كه شما این را هم باید بپذیرید ولو آنكه از لفظ آن یك مقداری استیحاش دارید.
سمات: به این معنایی كه ذكر كردم هیچ استیحاشی نیست. ولی نه به آن معنای وحدت وجودی كه می‌گویند، شیطان هم  خداست یا مرتبه ای از مراتب وجودی خداوند است و یا اینکه خداوند در صورت شیطان هم ظاهر شده است.
n به نظر من اینها همان استیحاش‌هایی است كه ما از الفاظ داریم و از معنا دور می‌شویم، باید تفسیر كنیم و ببینیم منظور چی هست؟ من با آن پلورالیزم به معنایی كه شما اشاره كردید موافق نیستم ولی عرض می‌كنم كه كثرت در آراء و انظار، در فقه هم هست و فقط در فلسفه و عرفان نیست.  در فلسفه و عرفان هم بنده مخطئه هستم، یعنی ملا صدرا هم تلاش كرده عالم و حقایق هستی را بفهمد، حالا در هر جایی كه اصابه بر واقع كرده دو اجر دارد و در جایی كه اصابه به واقع نكرده است باز اجر واحد دارد، چرا ما آن را فقط در حوزه فقه بیاوریم.
سمات: اینكه شبستری می‌گوید دین در بت‌پرستی است، و یا ابن عربی می‌گوید من  همه آنچه را که خلایق و فِرق در باره خداوند می‌گویند تصدیق می‌کنم، غیر از مخطئه است.
n اگر حضرت ابراهیم علیه‌السلام به خداوند عرض كند كه خودت را به من نشان بده. حالا شما حضرت ابراهیم را به صرف عبارتش نعوذ بالله محكوم به كفر می‌كنید. یعنی از خدا خواسته خودت را به من نشان بده، این چه جور نشان دادن است؟
سمات: بله و خداوند به حضرت موسی علیه السلام فرمود: لن ترانی. و حال آن که بر اساس  وحدت وجود باید خداوند به او می‌گفت: سؤالت بی مورد است؛ به خودت نظر كن؛ تو خودت خدایی ؛ من و تویی در کار نیست یا تو خود حجاب خودی از میان برخیز و ...
n مقصود من این است كه شما حرفهای انبیاء و اولیاء را توجیه می‌كنید و حمل بر صحت می‌كنید و می‌گویید مقصودش این بوده. حرفهای عرفا و فلاسفه را نیز حمل بر صحت كنید.
سمات: اگر با مِتُد وسیعی كه شما می‌فرمایید جلو برویم، هیچ كس در این عالم، حرف بی‌ربط نزده است و همه حرفهای غلط و بی‌ربط عالم را می‌توان توجیه كرد.
n خود بنده در نقد پلورالیزم آقای سروش اینها را جواب دادم و نوشتم كه اگر قرار باشد این پلورالیزم به این وسعتی كه شما مطرح می‌كنید درست باشد آن وقت در قرآن سراسر تناقض می‌بینیم.
سمات: بحث بسیار طولانی شد. از جنابعالی به خاطر وقتی که اختصاص دادید و حوصله‌ای که به خرج دادید، سپاسگزارم. و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.