|
چکیده:
تاریخ تحلیلی ـ انتقادی فلسفه‌ی اسلامی، عنوان مجموعه‌ای است شامل پنج کتاب پیرامون کلیّات و اهمّ موضوعات و مسائل فیلسوفان مسلمان که به قلم دکتر سیّد یحیی یثربی نگارش یافته است. این اثر که اوّلین تاریخ فلسفه‌ی موضوع محور در حوزه‌ی تفکّرات فیلسوفان مسلمان به شمار می‌رود، به شیوه‌ی انتقادی، نظرات متفاوت را مورد تحلیل قرار داده، به سؤالات چالش برانگیزی همچون معنای فلسفه‌ی اسلامی، نسبت دین با فلسفه، روش‌شناسی فلسفه‌ی مسلمانان و نسبت فلسفه با علوم تجربی؛ پاسخ و پیشنهادات نوینی پیرامون اصلاح کاستی‌های فلسفه‌ی موجود ارائه می‌دهد. نویسنده این مقاله ضمن معرّفی اجمالی این اثر و اشاره‌ای به فرایند تکوّن آن، می‌کوشد تا دغدغه‌های اساسی مؤلّف محترم را در باب کلیّات دانش فلسفی همراه با تأمّلات و نقدهای مختصری گزارش نماید.
■
مقدّمه
مجموعه‌ی مورد بحث در اوراق پیش رو حاصل تتبّعات و تأمّلات اندیشمند کوشا و منتقد، جناب آقای دکتر سیّد یحیی یثربی، از اساتید مدقّق و موفّق معاصر است. از آنجا که این شخصیّت به لحاظ تألیفات متنوّع در زمینه‌های فلسفه، عرفان و تفسیر قرآن؛ برای اقشار حوزوی و دانشگاهی ـ خاصّه علاقمندان به مباحث فلسفی و عرفانی ـ فی‌الجمله شناخته شده است و در نوشتار دیگری از راقم این سطور1 و نیز در شماره‌ی پیشین نشریّه‌ی سمات، در ضمن مصاحبه‌ای2 به خوبی معرّفی گردیده، از اطاله‌ی کلام در این باب پرهیز میشود.
این اثر مشتمل بر پنج کتاب با عناوین ذیل است که به دلایل تأسّف‌انگیزی با وقفه‌ای طولانی، همه‌ی آنها در یک مجلّد به چاپ رسیده است:
ـ کتاب اوّل: چند مسأله‌ی مقدّماتی (نقد و بررسی تعریف فلسفه، مسأله‌ی اصالت وجود یا ماهیّت، بحث تحلیلی ـ انتقادی وجود کلّی و راه نو در تأمّلات فلسفی)
ـ کتاب دوّم: تاریخ تحلیلی ـ انتقادی علیّت (سابقه‌ی بحث علیّت در یونان، علیّت از منظر متفکّران مسلمان از کندی تا ملّاصدرا)
ـ کتاب سوّم: هستی، ذات و صفات خدا (مقدّمات، توصیف خدا پیش از اسلام، توصیف خدا از نظر متفکّران مسلمان، نقد و بررسی دلایل اثبات وجود خدا، تحلیل دیدگاه‌ها در تصوّر خدا، بررسی و نقد دلایل توحید، علم خداوند)
ـ کتاب چهارم: آفرینش جهان (مبانی ابن‌سینا و نقد اهل کلام، قدم و حدوث جهان، انگیزه‌ی آفرینش، چگونگی صدور آغازین، ارتباط اراده‌ی واجب با علیّت و مسأله‌ی شر)
ـ کتاب پنجم: انسان‌شناسی (چیستی انسان، نفس انسانی و تجرّد آن، زندگی انسان، سیاست از نظر متفکّران مسلمان و ارزیابی نظرات)
از آنجا که در این مختصر، مجال معرّفی تفصیلی این اثر وجود ندارد، صرفاً بر مباحثی از کتاب اوّل این مجموعه تمرکز یافته، نکات جالب توجّه و قابل تأمّلی از آن برجسته میشود. امّا پیش از آن لازم است که به پیش‌گفتار ناشر و مقدّمه‌ی مصنّف این اثر نیز اشاره‌ای رود تا خوانندگان فرهیخته از دورنمایی هرچند کلّی، بر مراحل تکوّن و چاپ این مجموعه اطّلاع یابند.
پیش‌گفتار ناشر
در ابتدای این اثر شاهد گفتار مختصری از سوی گروه فلسفه‌ی پژوهشگاه گروه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی می‌باشیم. ایشان تاریخ‌نگاری فلسفه را به پنج شیوه‌ی «فیلسوف محور، مکتب محور، روش و رویکرد محور، مسأله و موضوع محور، دوره محور» تقسیم نموده‌اند. پس از توضیح اجمالی این اقسام، تصنیف دکتر یثربی یک تاریخ فلسفه‌ی موضوع محور دانسته شده است. در ادامه‌ی سخن، اذعان میشود که این طرح پژوهشی در سال 1382 در گروه فلسفه‌ی پژوهشگاه به تصویب رسید و یثربی نیز آن را تا سال 1384 به پایان رساند؛ امّا:
«اعضای محترم شورای علمی گروه، به جهت اهمیّت و تازگی طرح و با توجّه به نقدهای محقّق محترم به این نتیجه رسیدند که با دقّت، اثر ارزیابی شود و دیدگاه‌های ارزیابان به نویسنده ارائه شود. شورای علمی گروه فلسفه پس از طی کردن مراحل گوناگون و با مشورت و تأیید محقّق گرانمایه جناب دکتر یثربی، به این نتیجه رسید که این اثر با نقد ناقدان همراه باشد؛ به همین جهت، قسمت ضمیمه‌ی اثر به ارزیابی ناقدان مربوط میشود.» (ص22)
نگارنده گوید: البتّه اعضای این گروه فلسفی هیچ توضیح ندادند که در کجای دنیا و حتّی ایران، چنین رسمی وجود دارد؟ آیا تاکنون در همان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، کتابی به ضمیمه‌ی چند مقاله در نقد مطالب آن به چاپ رسیده است تا حدّاقل این سنّت را خاصّ این نهاد علمی بدانیم؟ آیا پژوهشگاه در برنامه‌های آتی خود این آمادگی را دارد که کتاب یکی از ناقدین تاریخ تحلیلی ـ انتقادی فلسفه‌ی اسلامی را با نقد دکتر یثربی یا شخص دیگری به چاپ رساند؟ یا آنکه این سنّت غیرعلمی صرفاً برای این نویسنده‌ی منتقد بوده و کتاب وی تنها قربانی این تعصّبات گزافی است؟
ظاهراً اهالی گروه فلسفه‌ی این پژوهشگاه، همه یا حدّاقل غالب اساتید و دانشجویان فلسفه را افرادی فاقد تعقّل و یا ناقص‌العقل و فاقد درک صحیح پنداشته‌اند که قادر به تشخیص خدعه‌های یثربی و روش‌های غیرعلمی وی ـ البتّه به زعم ایشان! ـ و به طور کلّی، تفکیک مطالب صحیح از سقیم در این اثر نیستند و از این حیث، نگران چاپ این مجموعه بدون نقد آن بودند؛ یا این محترمین به دلیل استعمال بیش از اندازه‌ی فلسفه‌ی اسلامی، اندیشه‌های فیلسوفان مسلمان را معادل اسلام انگاشته‌اند که اینک با کتاب یثربی و نقدهای جدّی وی، هر دو ـ که به روایتی از یکدیگر جدایی ندارند3 ـ به خطر می‌افتند و لذا ترجیح دادند که چاپ این اثر را، چهار سال هم که شده، به تأخیر بیاندازند تا نقدهای اساتید، آماده و ضمیمه‌ی این مجموعه گردد. احتمال دیگری هم ـ هر چند ضعیف ـ در باب علّت این رفتار غیرعلمی و به دور از اخلاق، نسبت به یثربی کهنسال وجود دارد و آن، هراس اعضای پژوهشگاه از تندزبانی برخی اساتید صدرایی متعصّب و خرده‌گیری‌های ایشان بر داوران و ناظر علمی این مجموعه است.
اینها وجوهی است که به ذهن قاصر نگارنده رسید، شاید همه یا بعضی از این عوامل، موجبات این اتّفاق نامیمون را فراهم نموده و شاید عللی خارج از این موارد نیز بوده باشد؛ والله و ولیّه أعلم بحقایق الامور. امّا در این مقام صرفاً به یک نتیجه بسنده میشود و آن اینکه، در جریان این نوع اتّفاقات نامیمون در مراکز علمی و پژوهشی، می‌توان حدّاقل برخی مزاحمین و مانعین شکل‌گیری کرسی‌های آزاداندیشی را شناسایی نمود! وقتی یک استاد بازنشسته با سوابق تحصیلی حوزوی و دانشگاهی که از مرحله خطابه تا استادی در مقاطع دکترای دانشگاه را در کارنامه‌ی علمی خود دارد و سوابق وی به لحاظ اعتقادی و سیاسی نیز فاقد هر گونه نقطه‌ی ابهامی است، برای چاپ یک کتاب با رویکرد انتقادی، باید این همه از حیث مادّی و معنوی آزار ببیند، تکلیف اساتید دیگر و دانشجویان نظریّه‌پرداز به جای خود روشن است.
از این نکته نیز غفلت نشود که کتاب دکتر یثربی، فاقد اطناب ممل و درازگویی‌های خسته‌کننده؛ امّا در عین حال، واجد ایجاز مخل و کوتاه نویسی‌های آسیب‌زننده است، چه در موارد زیادی از نقل کلمات فیلسوفان ـ که غالباً به زبان عربی است ـ صرف‌نظر کرده و خلاصه‌ی سخنان ایشان را به سبک نگارش مقالات علمی به قلم خود تقریر نموده است. اهل قلم به خوبی می‌دانند که اتّفاقاً این طریق نگارش، بسی مشکل‌تر و وقت‌گیرتر است و مطالعه‌ی آن نیز باید با حوصله و دقّت نظر بیشتری انجام پذیرد. حال اگر پنج کتاب با این خصوصیّات، در قالب یک مجلّد 912 صفحه‌ای گنجانیده شود، حدّاقل توقّع از ناشر و دست‌اندرکاران چاپ کتاب، آن است که با فهرست‌های متنوّع، به خوانندگان و اهل تحقیق که به صورت موردی به کتاب رجوع می‌کنند، آنان را در استفاده‌ی بهینه از این کتاب یاری رسانند؛ حال آنکه در این مجموعه به جز فهرست مطالب که در ابتدای کتاب آمده، فقط به یک نمایه در پایان کتاب، شامل نام افراد، اماکن و کتب؛ به ترتیب حروف الفبا و بدون تفکیک قناعت شده، جالب آنکه حتّی منابع مؤلّف نیز معرّفی نشده است!
امّا با این همه بی‌مهری نسبت به این مجموعه و مؤلّف آن، در حال حاضر این اثر در میان کتب منتشره از سوی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، پرفروش‌ترین کتاب به شمار می‌رود4 و بنابر اطّلاع نگارنده، در برخی دانشگاه‌ها از سوی اساتید تاریخ فلسفه‌ی اسلامی به عنوان متن درسی معرّفی گردیده است.
مقدّمه مؤلّف
مؤلّف محترم در ابتدای این مقدّمه خاطرنشان می‌کند که مجموعه‌ی حاضر از آن رو که گام نخست در ارائه‌ی تاریخ تحلیلی ـ انتقادی تفکّرات فیلسوفان مسلمان است، طبعاً امکان خطا در آن وجود دارد. او بر این امر تأسّف می‌خورد که در تفکّر سنّتی، معمولاً دستاوردهای گذشتگان، گام آخر تلقّی میشود و در نتیجه مسیر نوآوری و نقّادی بسته می‌ماند. با آنکه جامعه‌ی ما به شدّت محتاج تحوّل در علوم انسانی است، امّا تاکنون این مهم برآورده نشده است. یثربی از میان دلایل متعدّد این امر، بر دو دلیل انگشت می‌گزارد: نداشتن مسأله و داوری زودهنگام.
به باور وی، «مسأله»، الفبای پژوهش به شمار می‌رود، امّا امروزه اکثر دانشجویان، طلّاب علوم دینی و حتّی برخی اساتید ایشان، تصوّر صحیحی از «مسأله» ندارند. غالباً مسأله را مقابل موضوع قرار داده و از مسأله محور بودن پژوهش، به موضوع محور نبودن آن تعبیر می‌کنند؛ یعنی به جز یک معنای سلبی، چیز دیگری از آن نمی‌دانند؛ حال آنکه در حوزه‌ی پژوهش، «مسأله» به معنای مجهول، مشکل، بن‌بست و ابهامی است که در پی نقد میراث علمی گذشتگان و داشته‌های فعلی رُخ نموده است. در واقع، پژوهشگر پس از یافتن معضلی در آراء گذشتگان و به امید ترمیم آن، در مسیر ارائه‌ی نظریّه یا طرح دقیق‌تری تلاش می‌نماید و در یک کلام، «مسأله» فرزند نقد است.
امّا «داوری» باید پس از طرح مسأله انجام گیرد و انتظار آن پیش از طرح مسأله، به مثابه سخره گرفتن پژوهش و نظریّه‌پردازی است و منجر به مسدود شدن دروازه‌ی نقد می‌گردد، لذا افرادی که آموزه‌های گذشتگان را بی‌عیب و نقص می‌دانند، حق داوری آراء کسانی را ندارند که میراث علمی پیشینیّان را ناکافی و همراه با نقصان می‌بینند!
مؤلّف محترم امور نامیمونی همچون انزوای شایستگان، رواج فرصت‌طلبی و اشتغال به کارهای نمایشی را محصول همین دو معضل می‌داند که جامعه‌ی علمی ما به نحو فجیعی با آن دست به گریبان است. بنابر توصیّه‌ی او، برای فائق آمدن بر این معضل باید تا حدّ امکان، به نقد و ارزیابی آراء گذشتگان همّت گذاشت و در مسیر نظریّه‌پردازی و پیشنهادهای اصلاحی کوشش نمود؛ چنانکه خود در آثار گونه‌گون این طریق مرضی را دنبال می‌نماید. تاریخ تحلیلی ـ انتقادی فلسفه‌ی اسلامی نیز در همین راستا نگارش یافته است.
گرچه موضوعات عمده‌ی فلسفه‌ی اسلامی همچون علیّت، هستی، آفرینش جهان، خداشناسی و هستی‌شناسی در قالب پنج کتاب در این مجموعه تدارک دیده شده است؛ امّا ظاهراً قرار بوده که این حرکت ادامه یافته، مباحثی همچون منطق، سیاست، دین و ... نیز به همان سبک مورد تحلیل و نقّادی قرار گیرد. یثربی دلایل عدم موافقت پژوهشگاه با ادامه‌ی این کار را همان دو مشکل فوق دانسته و نتایج همکاری خود را با این مرکز علمی به صورت دردنامه چنین نگاشته است:
«یکی آنکه از ادامه‌ی این کار حمایت نشد، اگرچه من آن را شخصاً با هر مشکلی بُوَد، ادامه می‌دهم. دوّم اینکه چاپ این اثر که چهار سال پیش تمام شده بود، با بهانه‌های مختلف که یکی از آنها همین «داوری» بود، به تأخیر افتاد و سرانجام من به این راضی شدم که داوری‌ها و نقدهای این کتاب را نیز بخشی از این کتاب قرار داده و یک جا به چاپ برسانیم. در صورتی که باید کتاب چاپ می‌شد و نقدهای آن به صورت کتاب یا مقاله در مجلّه‌های مختلف نشر می‌یافت. سوّم اینکه من در اثر این‌گونه تلاش‌ها و با تمام کوششی که برای نقد و نوآوری داشتم، نه تنها مورد تشویق قرار نگرفته‌ام، بلکه حتّی به حضور در انجمن فلسفه و فرهنگستان علوم و ایراد سخنرانی در مراکز علمی نیز توفیق ندارم. جز تعدادی سخنرانی، آن هم در قم و مراکز وابسته به حوزه، نه در مراکز پژوهشی کشور.» (ص28)
از عبارات پایانی این مقدّمه چنین برمی‌آید که جناب دکتر همچنان با عزم جزم در پی بیان نکات جدیدی در قالب تألیفاتی نوین است و در عین حال، آماده‌ی پذیرش نقدهای اصحاب فکر و نظر پیرامون مباحث مطروحه در این اثر می‌باشد. البتّه متذکّر است که گرچه به لحاظ روال کار و رسم معمول، از ضمیمه نمودن نقدهای برخی اساتید در انتهای کتاب خوشنود نیست، امّا در پاسخ دادن به آن نقدها نیز شتاب نمی‌ورزد. این امر حکایت از سعه‌ی صدر و نقدپذیری وی دارد.
کتاب اوّل: چند مسأله‌ی مقدّماتی
این کتاب شامل چهار بخش است. مباحث سه بخش اوّل ناظر به «تعریف فلسفه»، «مسأله‌ی اصالت وجود یا ماهیّت» و «وجود کلّی»؛ ابتدا به صورت تاریخی، گزارش و سپس به سبک انتقادی، مورد تحلیل قرار گرفته است. امّا در بخش چهارم، شاهد انتقادات جدّی مؤلّف به وضعیّت فعلی آموزش فلسفه و پژوهش پیرامون آن می‌باشیم که در پی آن، پیشنهاداتی نیز ارائه شده است. البتّه مطالب این نوشتار صرفاً معطوف به بخش اوّل است.
1. بخش اوّل: نقد و بررسی تعریف فلسفه
مؤلّف محترم در ابتدای این بخش، سه شرط یا به بیانی، سه ویژگی برای تفکّر فلسفی برمی‌شمرد:
ـ فهم فراگیر جهان که مرکّب از داده‌های حسّی و تلاش‌های ذهنی است.
ـ فهم فلسفی بر پایه‌ی قوای ادراکی بشر همچون چشم، گوش، عقل و ... استوار است. البتّه انسان از طریق وحی و سلوک عرفانی نیز می‌تواند تحصیل معرفت کند، لیکن نباید آن را با تفکّر فلسفی خلط نمود.
ـ فهم فلسفی باید مستند به واقعیّات عینی باشد، نه مفاهیم انتزاعی و تصوّرات خیالی؛ زیرا:
«توجّه به واقعیّت خود بر دو گونه است؛ یکی آنکه گزاره‌هامان را بر اساس واقعیّت تنظیم کنیم. دیگر آنکه واقعیّت را بر اساس گزاره‌های ذهنی‌مان تبیین کنیم. در اوّلی، پدیده‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهیم، سپس درباره‌ی آنها به بیان نظریّه و حکم می‌پردازیم. امّا در گونه‌ی دوّم، به قلمرو ذهن اصالت داده و با معلومات ذهنی‌مان به تبیین پدیده‌ها می‌پردازیم. این گونه برخورد را در فلسفه‌ی اسلامی امروزمان، حتّی بیش از علم کلام قدیم می‌توان نشان داد!» (ص44)
استاد معاصر در گام دوّم این بخش، به تعریف فلسفه و جایگاه آن از منظر کندی، فارابی، حکمای إخوان‌الصّفا، بوعلی، ابوالبرکات بغدادی، سهروردی، ملّاصدرا، فلاسفه‌ی مسیحی و برخی فیلسوفان متأخّر غرب می‌پردازد. امّا بحث مهم‌تری که در ادامه‌ی مباحث مذکور آمده، شامل پرسش‌هایی ناظر به مفهوم، امکان و تحقّق «فلسفه‌ی اسلامی» است:
«آیا تفکّری می‌تواند، دینی باشد و در عین حال فلسفی هم باشد؟ آیا چیزی به نام فلسفه‌ی اسلامی وجود دارد؟ قید اسلامی در فلسفه یعنی چه؟ در نهایت تعریف فلسفه در جهان اسلام و از نظر فلاسفه‌ی مسلمان چیست؟ رابطه‌ی این فلسفه با علوم دیگر چگونه رابطه‌ای است؟ ابزار کار فیلسوف مسلمان کدام است؟ مستند او چیست؟ و در نهایت چه هدفی را دنبال می‌کند؟» (ص70)
نگارنده گوید: توجّه مبسوط یثربی به این بحث قابل تحسین است، چه این پرسش‌ها از مباحث جنجالی در محافل فلسفی و کلامی حوزه و دانشگاه و نیز کتب و مقالات مرتبط به شمار می‌رود. بنابراین کلیّات این مباحث، مطرح و نظرات یثربی در هر مورد به طور موجز بیان میشود.
1ـ1. نسبت دین و فلسفه
ابتدا باید مفاهیم «دین» و «فلسفه» را فارغ از سلایق دین‌داران و فیلسوفان مورد توجّه قرار داد. دین اسلام برخلاف سایر ادیان محرّف که بیشتر گزاره‌هایشان ناظر به رفتار آدمیّان است، به خردورزی و فهم یکایک انسان‌ها اعتبار بخشیده است. نمونه‌ی بارز این مدّعا، مفهوم «ایمان» در مسیحیّت و اسلام است. مسیحیّت، ایمان را مقدّم بر اندیشه و به قول آگوستین، فهم را پاداش ایمان می‌انگارد؛ ولی در اسلام، ایمان هر کس، محصول خردورزی و نتیجه‌ی تفکّر او به شمار می‌رود؛ چنانکه رسول گرامی اسلام، عقل را شرط لازم دین‌داری و تعالی مؤمنان را دایر مدار عقلانیّت ایشان می‌دانست. امّا فلسفه، دانشی بشری، مبتنی بر سه عامل «فردیّت»، «تعقّل» و «استناد» است. با این توصیفات طبیعی است که فلسفه با سایر ادیان از جمله مسیحیّت ناسازگار است، امّا نسبت به دین اسلام، دروازه‌ی ورود به آن محسوب می‌گردد، نه عدیل و بدیل آن. بنابراین:
«فلسفه نیز مانند فیزیک و ریّاضیّات، با صفت دینی، اسلامی و یا مسیحی توصیف نمی‌شود.» (ص72)
1ـ2. معنای فلسفه‌ی اسلامی
از آنجا که یثربی فقط آثار ابن‌سینا، فارابی و ابن‌رشد را به لحاظ وجدان سه شرط مذکور، مصداق واقعی فلسفه می‌داند و با حکمت اشراق و حکمت متعالیّه موافقت چندانی ندارد و آنها را به دلیل خلط با آموزه‌های غیرعقلانی، مکاتب التقاطی می‌خواند؛ پاسخ وی به پرسش «قید اسلامی در اصطلاح فلسفه‌ی اسلامی به چه معناست؟» به ظاهر دوگانه است.
پاسخ اوّل: مقصود از فلسفه‌ی اسلامی آن نیست که محتوای این فلسفه برگرفته از اسلام است، بلکه این عنوان، معنای اصطلاحی دارد و برای استعمال آن وجوهی نیز ذکر شده که به جای خود صحیح است. از جمله‌ی این وجوه، دو جنبه‌ی اثرپذیری و مسأله‌پذیری است:
«در اثرپذیری نمونه‌های زیادی داریم که نابغه‌ها نیز در نهایت، تحت تأثیر پرورش و محیط بوده‌اند. ارسطو منعطف به سنّت اعتقادی یونانیّان است و کانت و هگل به مسیحیّت و ابن‌سینا و فارابی نیز به اسلام. [امّا] مسأله‌پذیری که نتیجه‌ی انتظارات محیط است، بدین صورت است که [مثلاً] ابن‌سینا، توحید را بررسی می‌کند، نه تثلیث را» (ص74)
پاسخ دوّم: یثربی از حیث دیگری با استعمال قید «اسلامی» به عنوان وصف آموزه‌های متفکّران مسلمان مخالفت ورزیده، اصطلاح مذکور را برنمی‌تابد:
«اصطلاح فلسفه‌ی اسلامی اخیراً و در مقایسه با فلسفه‌های غربی به کار می‌رود و گرنه در متون فلسفی ما، فلسفه با صفت «اسلامی» همراه نیست. چنانکه در تعریف‌ها، هرگز فلسفه با قید اسلامی مطرح نشده است و کسی از کندی تا طباطبایی به تعریف فلسفه با عنوان و قید اسلامی نپرداخته است. نتیجه آنکه فلسفه‌ی اسلامی همان فلسفه است، نه کلام و عرفان! و بر اساس دانش بشری تنظیم شده است، نه وحی. بنابراین باید قید «اسلامی» را از آن حذف کنیم تا از سوء تفاهم و برداشت ناقص جلوگیری شود.» (ص74)
نگارنده گوید: پاسخ اوّل جناب دکتر در تبیین معنای «فلسفه‌ی اسلامی»، همچون سایر دفاعیّاتی که از این اصطلاح شده، سخت مخدوش است؛ چه دقیقاً همه‌ی این ویژگی‌ها در تعریف کلام اسلامی نیز لحاظ می‌گردد، خصوصاً امروزه که برخی عالمان دینی، گونه‌ای از کلام، تحت عنوان «کلام عقلی» را دنبال می‌کنند. این توضیحات یثربی، اگر به دلیل تفاوت در روش، بر مطلق کلام اسلامی صادق نباشد، حدّاقل بر «کلام عقلی» منطبق است.
ایراد دیگر آنکه منعطف بودن برخی مسائل فلسفی به آموزه‌های اسلامی ـ با فرض آنکه از نصوص دینی و تعبّدی در حلّ آن مسائل استفاده نشود ـ می‌تواند این فلسفه را ذیل عنوان «فلسفه‌ی اسلام» قرار دهد، یعنی قید «اسلام» به عنوان مضافٌ إلیه به کار رود نه صفت که به این اعتبار می‌توان آن را زیرمجموعه‌ی فلسفه‌ی دین دانست. پس این‌گونه پاسخ‌ها که در آثار باورمندان به فلسفه‌ی اسلامی دیده میشود و متأسّفانه اندیشمندی همچون یثربی را هم تحت تأثیر قرار داده، ناظر به «فلسفه‌ی اسلام» و بحث برون‌دینی پیرامون آموزه‌های دین مبین اسلام است نه «فلسفه‌ی اسلامی»!
امّا فارغ از ایراداتی که پیرامون پاسخ اوّل جناب دکتر وجود دارد، وجه مشترک این دو پاسخ آن است که به صرف انضمام قید «اسلامی» به فلسفه نمی‌توان آن را تقدیس نمود و هم‌ردیف علوم اسلامی همچون تفسیر، حدیث، کلام و ... انگاشت! بلکه بهتر است از استعمال این تعبیر در معنای اصطلاحی آن نیز پرهیز نمود تا موهم تقدّس در نزد عامّه‌ی مردم، بلکه طلّاب علوم دینی و دانشجویان رشته‌های الهیّات و حتّی برخی اساتید ایشان نگردد. ظاهراً بهترین تعبیر در این مقام، تعبیر «فلسفه‌ی مسلمانان» است که هیچ جنبه‌ی تقدّسی را به دنبال نخواهد داشت؛ فی‌المثل اگر کسی تعابیری نظیر «ریّاضیّات مسیحیّان» یا «ریّاضیّات مسلمانان» را به کار برد، هیچ عاقلی نتیجه نمی‌گیرد که مقصود از این دانش‌ها، فرمول‌های جبری یا احکام هندسی مستنبط از کتب مقدّس انجیل یا قرآن یا حدّاقل غیر مغایر با محتوای این کتاب‌ها است؛ امّا اصطلاحات «ریّاضیّات مسیحی» یا «ریّاضیّات اسلامی» برای غالب عوام و حتّی برخی عالمان دینیِ ناآشنا با ریّاضیّات، موهم استنباط قواعد ریّاضی از نصوص دینی است؛ فتأمّل.
1ـ3. تعریف فلسفه و مختصات تفکّر فلسفی از منظر فیلسوفان مسلمان
تعریف فلسفه «به دانش شناخت حقایق اشیاء در حدّ طاقت بشری» مورد قبول همه‌ی فیلسوفان مسلمان می‌باشد، امّا تأکیدات آنها بر برخی ویژگی‌های تفکّر فلسفی، متفاوت از دیگری است. از جمله‌ی این ویژگی‌ها، «کلّی بودن» دانش فلسفی است. می‌دانیم که در علوم جزئی نیز قوانین کلّی وجود دارد، پس باید مقصود از کلیّت در فلسفه، امر دیگری باشد. در این باره دو احتمال وجود دارد: یکی «فراگیر بودن» و دیگری «ثبات». ظاهراً هر دو مورد را باید لحاظ نمود:
«شاید منظور از کلیّت، کلیّت امور عامّه باشد که قوانین و مسائل هستی را که ثابت و فراگیرند، شناسایی می‌کند. امّا ثبات اینها از آن جهت است که همیشه جریان داشته و در هیچ شرایط زمانی و مکانی، استثنا و ابطال نمی‌پذیرند. اگر از کلیّت، چنین تفسیری داشته باشیم، آیا دست‌یابی به چنین دانشی در توان بشر هست؟ ... توان معرفتی انسان در حدّ وسواس‌آمیزی مورد عنایت فیلسوفان جدید مغرب زمین است. امّا فارابی و ابن‌سینا از این قضیّه با خوش‌بینی گذشته‌اند.» (ص76)
البتّه فارابی و ابن‌سینا، هر دو در تعلیقات، درک حقیقت موجودات را خارج از توان ادراکی بشر و حکمت را در انحصار خدا دانسته‌اند، امّا در مقام عمل و طرح نظرات معرفت‌شناسانه آن را چندان جدّی نگرفته‌اند. به راستی آیا انسان قادر به مطالعه‌ی همه‌ی امور هستی است؟ پاسخ به این پرسش، معمولاً به زمینه‌ی فکری افراد بازگشت می‌کند:
«پاسخ مثبت به این پرسش در گذشته، دو زمینه داشت: یکی کوچک پنداشتن جهان و دیگر خام‌اندیشی و غفلت انسان. تا دوران گالیله همه‌ی اندیشمندان غرب و تا حدود صد سال پیش همه‌ی اندیشمندان مسلمان، نه از جهان ذرّات خبر داشتند و نه از دنیای کهکشان‌ها. برای آنان زمین، مرکز جهان بود و آن آبی بی‌ستاره در بالای سرمان که با چشم غیرمسلّح دیده می‌شد، فلک اطلس بود و پایان جهان! ... پاسخ منفی و همراه با یأس و تردید آن پرسش نیز چند زمینه دارد:
ـ دقّت‌های معرفت‌شناختی اخیر انسان
ـ وسعت بی‌کران و بی حدّ و مرز جهان
ـ ناچیز بودن دستاورد فلسفه در تاریخ پیدایش خود» (ص77)
1ـ4. فقدان اولویّت‌های روش‌شناسی در فلسفه‌ی اسلامی
امروزه بحث روش‌شناسی در اکثر دانش‌ها اهمیّت قابل توجّهی یافته است. در این راستا برای موفقیّت و پیشرفت در هر دانشی می‌بایست: «علاوه بر هوش و استعداد لازم، پرورش مناسب، شکیبایی، وارستگی، دانش‌دوستی و ده‌ها صفات دیگر، ده‌ها نکته‌ی روشی و ابزاری را نیز باید با دقّت رعایت کرد.» (ص85)
اهمّ این نکات در ذیل توضیح داده می شود.
1ـ4ـ1. تکیه بر معرفت‌شناسی کارآمد
با آنکه در کتب فلسفی مسلمانان، مباحث معرفت‌شناسی به نحو مبسوط مطرح نشده است، امّا در عین حال برخی اصول و قواعد غیر قابل اثبات به صورت قطعی و مسلّم پذیرفته شده‌اند؛ لذا برای پاک‌سازی مبانی کارآمد از اصول و قواعد اثبات‌ناپذیر و بلکه مضر، لازم است که تک‌تک ایده‌های معرفت‌شناختی ما مورد بررسی قرار گیرد. برای نیل به این مقصود، باید گام‌های ذیل مجدّانه طی شود.
1ـ4ـ1ـ1. نقد و ارزیابی مجدّد معرفت‌شناسی موجود
برخی انسان‌ها بنابر معرفت‌شناسی خام، برخوردی سطحی با جهان پیرامون خود داشته، بر این تصوّراند که فهم همه چیز برای ایشان میسّر است، لیکن برخی چیزها را خود می‌فهمند و برخی را نیز باید از دیگران بیاموزند، امّا در هر صورت، قادر به فهم همه چیز می‌باشند. بیشتر مردم به ویژه آنانی که در سایه‌ی ادیان غیر عقلانی و متّکی بر احساسات، نظیر مسیحیّت و مکاتب هندی به سر می‌برند، عمر خود را با چنین تفکّری سپری می‌کنند. امّا از متفکّران مسلمان توقّع می‌رود که این‌گونه نباشند، زیرا:
«اصول و مسائلی که جدّاً سودمند و قابل اثبات‌اند، در معرفت‌شناسی ما کم نیستند، از جمله: توجّه کافی به حسّ و عقل، شرط عدم تعمّد و تقلید در تفکّر: قبول امکان خلط در فکر، اطمینان به توان انسان در فهم، واقع‌گرایی، مخالفت و مبارزه با نسبیّت و شکّاکیّت مکتبی، توجّه به شک روشی در حدّی که معتزله غالباً شک را نخستین واجب هر انسان می‌دانستند و ده‌ها نکته‌ی مثبت دیگر.» (ص87)
از سوی دیگر برخی اصول نادرست نیز داریم که مانع پیشرفت و تفکّر ماست، از جمله: خوش‌بینی ساده‌لوحانه نسبت به اقوال حکما هم از حیث کمّی و هم از حیث کیفی. خوش‌بینی کمّی ناشی از معادل دانستن اذهان فیلسوفان با جهان عینی است، نیز خداگونه خواندن فیلسوفان که متأثّر از افکار یونانی و نوافلاطونی است؛ حال آنکه بنابر آموزه‌های اسلامی، نباید هیچ یک از حکما و علما را در عداد معصومین، از خطا و کاستی مصون پنداریم. لازمه‌ی منطقی این نگاه آن است که میراث فلاسفه و منطق‌دانان پیشین را به بوته‌ی نقد نهاده، در رفع کاستی‌های ایشان تلاش کنیم.
امّا خوش‌بینی کیفی، معلول تلقّی سطحی و دیرینه‌ی ما از مفهوم یقین در چارچوب علم حصولی است، چه معنای «علم» و «باور» در نزد ما قابل نقد و نیاز به بازبینی دارد:
«ما که علم را به حصول صورت پدیده‌ها در ذهن تفسیر می‌کنیم، تدریجاً این صورت را به حقیقت اشیاء تبدیل کرده و چنین می‌گوییم: وجود عقلی موجودات، همه‌ی ماهیّت و حقیقت آنها است، به گونه‌ای که فقط لباس وجود خارجی را با لباس وجود ذهنی عوض کرده است و این وجود ذهنی، یک وجود مجرّد نیز می‌باشد. در حقیقت دیدگاه‌های ارسطو و افلاطون را یک‌جا، در وجود ذهنی پذیرفته‌ایم! یعنی یک صورت عقلی داریم که مانند مثُل افلاطونی مجرّد نیز هست و این بسیار خوش‌بینانه و حتّی با اظهارات و باورهای دیگر خودمان نیز در تضاد است. مثلاً فارابی به این نکته که شناخت حقیقت اشیاء امکان ندارد، بارها تأکید کرده است.» (ص88)
در باب «یقین» نیز باید به این نکته توجّه داشته باشیم که تعریف یقین به «عدم امکان نقیض آن» سبب جمود فکری و بن‌بست اندیشه است، نیز با اقوال معرفت‌شناسانه‌ی برخی فیلسوفان و نیز باور عمومی در باب «امکان خطا در تفکّر بشری» ناسازگار است.
1ـ4ـ1ـ2. بازگشت به حس و تجربه
تفکّر فلسفی در طول تاریخ بر پایه‌ی دو گرایش عمده‌ی افلاطونی و ارسطویی استوار است. به لحاظ معرفت‌شناسی، اوّلی بیشتر حول ذهن و خیال، و دوّمی بیشتر حول مشاهده‌ی محسوسات و تجربه می‌گردد. در میان فیلسوفان مسلمان نیز، تفکّر ارسطویی در آثار ابن‌سینا و فارابی غلبه داشت. فارابی در تعلیقات، به جز اوّلیّات، همه‌ی معارف انسان را به حواسّ او بازگشت می‌دهد، ولی صاحب إشارات، یک گام پیش گزارده، همه‌ی معلومات انسانی، حتّی اوّلیّات را در پرتو حواس او محقّق می‌داند. ابن‌سینا در نجات توضیح می‌دهد که عقل آدمی در مقام حکم به اوّلیّات مستقل عمل می‌کند، ولی در مقام کسب اجزاء این‌گونه گزاره‌ها متّکی به حس است.
یثربی می‌گوید: به دلیل آمیختگی عناصر نوافلاطونی در فلسفه‌ی مشّائی ـ به ویژه کتاب اثولوجیّا و انتساب آن به ارسطو ـ شاگرد بلافصل ابن‌سینا توصیّه می‌کند که برای یافتن حکمت، باید به تهذیب نفس پرداخت و از توجّه به محسوسات پرهیز نمود. بعدها نیز با ظهور غزالی و ترویج تصوّف و اشعریّت که به مانند دو پر یک قیچی، دامن عقلانیّت و تجربه را برمی‌چید، این تفکّر غلبه پیدا کرد... .
یثربی به دنبال توصیفات مذکور، پیشنهاد خود را نیز ارائه می‌کند: «پیشنهاد من آن است که در این عصر که این همه دانش تجربی در رشته‌های مختلف پیشرفت کرده است، ما از توجّه به آنها، در تحوّل فلسفه‌مان غفلت نکنیم ... اگر امثال ابن‌سینا به ناچار همه‌ی اقسام علوم را خودشان تحصیل می‌کردند، امروزه پیدایش رشته‌های تخصّصی، کار را بر فیلسوف آسان کرده است. می‌توان از حاصل دانش و پژوهش تخصّص‌های گوناگون بهره گرفت، بی‌آنکه شخصاً متخصّص باشیم.» (ص91)
1ـ4ـ1ـ3. پیوند فلسفه با علوم تجربی
برخی اندیشمندان برآنند که قلمرو علوم تجربی با ساحت فلسفه به کلّی متفاوت است. نمونه‌ی بارز آن سخن علّامه‌ی طباطبایی در اوائل اصول فلسفه و روش رئالیسم است: «سنخ بحث فلسفی با سنخ بحث‌های علمی، دو سنخ صد در صد مختلف می‌باشد. هیچ گاه یک مسأله‌ی علمی از هیچ علم، جزء بحث فلسفی نبوده، بلکه هرگونه بحث و کاوش فلسفی (الهی یا مادّی) از بحث‌های علمی کنار می‌باشد و به روش خاصّی که از بود و نبود سخن گوید، بحث خواهد نمود.» (ص93)
آری، این گروه چنین استدلال می‌کنند که چون در براهین فلسفی، یا از مقدّمات بدیهی و یا از مقدّمات بازگشت‌کننده به بدیهیّات سخن می‌رود، این دانش، مستقلّ از همه‌ی علوم دیگر و غیر قابل تغییر است. اینان «عدم تحوّل در فلسفه» را امری ارزشی و مزید اعتبار آن تلقّی می‌کنند.
به باور مؤلّف محترم، این‌گونه اظهارات از جهات مختلفی قابل نقد است:
اوّلاً؛ در کتب منطقی ـ مثلاً شرح المنظومهی حاجی سبزواری ـ «بدیهیّات» را بر شش قسم دانسته‌اند: اوّلیّات، مشاهدات، فطریّات، تجربیّات، متواترات و حدسیّات. تعاریف این اقسام و نیز مصادیقی که اهل منطق به عنوان مثال، برای این موارد نقل نموده‌اند، حاکی از آن است که: «حدسیّات، متواترات و تجربیّات به حوزه ی حسّ و تجربه مربوط‌اند. فطریّات نیز اوّلی نیستند، بلکه محصول استدلال‌اند. مشاهدات نیز با تصوّر موضوع و محمول ناچار از طریق حس به دست می‌آیند، زیرا راه دیگری برای تصوّر چیزی نداریم. از این رو گفته‌اند: هر که حسّی نداشته باشد، دانشی نخواهد داشت، یعنی بهره‌ی ما از دانش به نسبت بهره‌مندی ما از حس است. از طرف دیگر، گزاره‌ی اولی معروف و مورد اتّفاق، همین امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است. خود این گزاره معرفت نیست، بلکه بیشتر نظام و عملکرد ذهن ما را نشان می‌دهد؛ در عین حال چنان که گذشت، از حس هم بی‌نیاز نیست.» (ص92)
ثانیّاً؛ فلسفه با توصیفی که مرحوم علّامه از آن نموده، فاقد مصداق خارجی است. به عنوان نمونه کافی است به إشارات ـ آخرین و مهم‌ترین اثر علمی بوعلی ـ بنگریم:
ـ دلایل اثبات نفس در نمط سوّم، همگی مبتنی بر مشاهدات حسّی است.
ـ در اوائل نمط چهارم، از تأمّل در محسوسات بر وجود امور غیر محسوس استدلال میشود.
ـ در نمط پنجم، حدوث جهان از ملاحظه‌ی حسّی اوصاف جهان به ثبوت می‌رسد.
از قضا هرگاه که از تجربه غافل شدیم و یا به تجربه‌ی ناقص اکتفا نمودیم، دچار خطاهای فاحش و خیال‌پردازی گشتیم؛ همچون انگاره‌ی وجود عقول عشره، نه فلک و... . اکنون جای پرسش است که کدام یک از موارد مذکور از بدیهیّات استنتاج شده‌اند؟ شاید گفته شود برخی مسائل فلسفی ـ به ویژه در حکمت متعالیّه ـ مستقل از امور تجربی ارائه میشود. یثربی این ادّعا را می‌پذیرد، لیکن اشکال دیگری بر این‌گونه مسائل وارد می‌سازد:
«آری! مباحثی داریم که با تجربه کاری ندارند، مانند حکم به وحدت شخصی وجود و اینکه: لیس فی الدّار، غیره دیّار. امّا این‌گونه احکام و مسائل، سراپا محلّ اشکال بوده و اصولاً جنبه‌ی فلسفی ندارند و نمی‌توانند داشته باشند؛ چون اصولاً جز با کشف و شهود قابل درک نبوده و در حوزه‌ی عقل، «شطح» به حساب می‌آیند که نه تصوّرشان می‌توان کرد و نه تصدیق!» (ص94)
ثالثاً؛ باید دید که منظور از «ثبات فلسفه» در نزد مدّعیان آن چیست؟ ثبات دانش و معرفت به شرطی نیکو است که پاسخ‌گوی پرسش‌های ما در همه‌ی ازمنه و امکنه باشد. تأمّل در تاریخ فلسفه به خوبی نشان می‌دهد که چنین فلسفه‌ای تا به حال متولّد نشده است؛ زیرا:
«وقتی موجودی فلسفه‌مان را نسبت به نیازمان به آگاهی از جهان می‌سنجیم، در حدّ شرم‌آوری ناچیز است و از محتوای همین مجموعه‌ی ناچیز نیز بخش قابل توجّهی آشکارا نادرست‌اند؛ مانند: تعداد عقول، چگونگی صدور، مقولات، مادّه و صورت، قاعده‌ی الواحد و بسیاری از دلایل و مسائل دیگر. بنابراین از ثبات چه چیزی دم می‌زنیم؟ از ثبات اصل امتناع اجتماع نقیضین؟ یا ثبات اصل علیّت و امثال اینها؟ بسیاری از اینها حتّی معرفت به شمار نمی‌روند، بلکه به نظام اندیشه مربوط‌اند. کسی از امتناع اجتماع نقیضین چیزی درباره‌ی جهان نمی‌فهمد.» (ص96)
نگارنده گوید: در هر علمی چند گزاره‌ی پایه وجود دارد که در عین تحوّلات چشم‌گیر در آن علم، این گزاره‌ها ثابت باقی می‌مانند، لذا ثبوت چند گزاره اختصاص به فلسفه ندارد. اگر به صرف چند گزاره می‌توان از ثبوت فلسفه دم زد، چرا نتوان این ادّعا را پیرامون سایر علوم مطرح نمود؟
یثربی در ادامه ضمن مسلّم دانستن تحوّل و تکامل در فلسفه، به این سخن کانت در مقام تحقیر فلسفه اشاره می‌کند:
«همه‌ی علوم دیگر بی‌وقفه قدم در راه توسعه و پیشرفت دارند. این به مسخره می‌ماند که ما در علمی که خود را حکمت محض می‌خواند و همگان نیز آن را لسان‌الغیب می‌پندارند و حلّ معمّای خویش از آن می‌طلبند، بی‌آنکه قدمی فرا پیش نهیم، دائماً گرد یک نقطه می‌چرخیم.» (ص96)
1ـ4ـ1ـ3ـ1. دلایل لزوم پیوند فلسفه با دانش تجربی روز
مؤلّف محترم پس از تبیین ارتباط وثیق فلسفه با علوم تجربی و اینکه تحوّلات شگرفی در علوم تجربی حاصل شده است، اندیشمندان را به تلاش فراوان برای پیوند فلسفه با دانش روز توصیّه می‌نماید. اهمّ دلایل وی در لزوم این پیوند به قرار زیر است:
الف. تجربه‌ی حسّی، مقدّمه‌ی درک و تحلیل عقلانی است. علم تجربی امروز از اموری سخن می‌گوید که فیلسوفان بزرگ ما همچون فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملّاصدرا هیچ‌گونه تصوّری از آن نداشتند. مثلاً ایشان به عناصر اربعه قائل بودند، امّا امروزه جدول مندلیّف بیش از صد عنصر را به ما معرّفی می‌کند. آنان بنابر هیأت بطلمیوسی، عالم را با تعداد محدودی عقول و افلاک برابر می‌دانستند، امّا دانش امروز از کهکشان‌های متعدّدی همراه با سیّارات و ستاره‌های بسیار پرده برداشته است و ...؛ نیز اختراع وسایل ارتباط جمعی همچون تلفن، تلویزیون، اینترنت که به هیچ وجه معقول فیلسوفان گذشته نبود. امّا نکته‌ی مهم آنکه:
«انسان از همان محسوس‌ها به اینها دست یافت. در مورد معقول‌های دیگر نیز نباید به دلخواه خود، به وجود یا عدم آنها حکم کنیم، بلکه باید با بررسی محسوسات، وجود یا عدم عوامل مجرّد را به دست آوریم. فلسفه در موازات علم نبوده و جدا از علم نیست. نه یک درصد جداست و نه صد درصد! بلکه فلسفه در طول علم است. علم به فلسفه می‌انجامد. ما با پیشرفت تکاملی دانش‌ها به فلسفه‌ی کامل‌تر دست می‌یابیم.» (ص97)
نگارنده گوید: در این بیان مجمل مؤلّف باید قدری تأمّل نمود. به نظر می‌رسد که برخی مطالب گونه‌گون، با یکدیگر خلط شده‌اند:
اوّلاً؛ یثربی به گونه‌ای جمله‌ی «انسان از همین محسوس‌ها به اینها دست یافت» را به کار می‌برد که گویا اموری همچون کهکشان‌ها یا وسایل ارتباط جمعی به مثابه معقولات و کشف یا اختراع آنها به منزله‌ی ورود دانشمندان علوم تجربی به عرصه‌ی مجرّدات است؛ لذا در پی جمله‌ی مذکور بلافاصله نتیجه می‌گیرد: «در مورد معقول‌های دیگر نیز نباید به دلخواه خود، به وجود یا عدم آنها حکم کنیم»؛ حال آنکه همه‌ی این اکتشافات و اختراعات ناظر به امور محسوس است که البتّه آدمیّان با عقل و حس خود بدان دست یافته‌اند.
ثانیّاً؛ مطلب دیگر، نسبت بین امور محسوس با امور معقول است. این نسبت از دو جهت کلّی قابل بررسی است: یکی از حیث دلالت وجودی محسوسات بر معقولات به نحو فی‌الجمله، و دو دیگر از حیث شناخت امور معقول و ویژگی‌های مربوط به آن از طریق محسوسات. هر یک از این دو امر جداگانه، قابل بحث است، ولی جمله‌ی «باید با بررسی محسوسات، وجود یا عدم عوامل مجرّد را به دست آوریم.» حاکی از آن است که مقصود یثربی، دلالت وجودی امور محسوس بر مجرّدات می‌باشد، ولی دلیلی برای آن ارائه نمی‌دهد. ظاهراً دلیل یثربی از طرح این ادّعا، سخنان فارابی و ابن‌سینا در تعلیقات و کلام سهروردی در حکمة الإشراق است. (در این باره توضیح بیشتری خواهد آمد.)5
ثالثاً؛ عبارت «ما با پیشرفت تکاملی دانش‌ها به فلسفه‌ی کامل‌تر دست می‌یابیم» دارای پیش‌فرضی است که اثبات آن کار ساده‌ای نیست و چه بسا محال باشد. آن پیش‌فرض، قبول تکاملی بودن دانش روز است که حتّی در صورت پذیرش آن معلوم نیست که ملازمت مورد ادّعای یثربی، مبتنی بر دست‌یابی به فلسفه‌ی کامل‌تر را تدارک ببیند؛ چه برخی مسائل فلسفی ـ خاصّه الهیّات بمعنی الأخص همچون وجود خدا و صفات الهی ـ اساساً با علوم تجربی بیگانه است. آری، کشفیّات جدید علمی به لحاظ سلبی می‌تواند بطلان برخی استدلال‌های ما را در این حوزه‌ها نمایان سازد، امّا به لحاظ اثباتی، کارآمدی آن در طریق تحلیل دقیق‌تر مسائل یاد شده در هاله‌ای از ابهام و مورد تردید است.
ب. در صورت کنار زدن علم و فلسفه، تلاش‌های متفکّران گذشته به گام آخر تلقّی میشود و معیاری نیز برای تمییز خیّال‌پردازی با واقع‌بینی به جا نخواهد ماند؛ بلکه خودکامگی ذهنی روز به روز افزایش می‌یابد:
«پایه‌ی حاکمیّت اسطوره و افسانه و خرافات، همین است که ذهن با مفاهیم اشباع شده، از توجّه به واقعیّت غفلت کند. ذهن‌گرایی و استناد و تکیه بر مفاهیم، از آن روی مشکل‌آفرین است که انسان را از بهترین وسیله‌ی اصلاح و تکمیل معلوماتش محروم می‌کند. آن وسیله عبارت است از توجّه و استناد پیوسته به واقعیّت و جهان خارج.» (ص99)
یثربی در ادامه یادآور میشود که باید از آموزش و تلقین مفاهیم و مفروضات فیلسوفان گذشته به دانشجویان فلسفه دست برداشت، بلکه به عنوان گام اوّل، ذهن را از عناصر سنّتی فلسفه تخلیّه نمود. این همان دستورالعمل دکارت است که بر پایه‌ی آن فلسفه‌ی جدید اروپا شکل گرفت و آنان را از مفاهیم سنّتی تفکّر ارسطویی رهایی بخشید. این توصیّه حدود هشت قرن پیش از تولّد اندیشه‌ی دکارتی توسّط برخی متکلّمان معتزلی همچون ابوالهذیل علّاف و نظّام مطرح شده بود، لیکن موج اشعریّت و تصوّف، آن را در میان متفکّران مسلمان ناکام ساخت.
نیز تحمیل مفاهیم ذهنی تفکّر سنّتی ما را روز به روز از حقیقت ناب دور می‌سازد؛ چه:
«قوانین و قواعد علمی و فلسفی در سنجش با جهان هستی، مانند دستور زبان‌اند در سنجش با یک زبان زنده... . ما باید همانند کسی که برای تألیف دستور زبان، زبان را بررسی می‌کند، به واقعیّت بازگشته، قوانین و قواعد علمی و فلسفی را از متن آن به دست آوریم. یعنی قواعد و قوانین ما، گزاره‌هایی توصیفی از طبیعت و واقعیّت باشند. اشکال علوم و فلسفه در دوران‌های گذشته‌ی جهان، بیشتر در همین جا بود که معمولاً قواعد و قوانین محدودی را که هر نسلی به دلایلی وارث آن شده بود، جدّی‌تر از خود واقعیّت می‌پنداشتند. گویی چنان می‌اندیشیدند که باید طبیعت و واقعیّت، دستورالعمل خود را از علما و حکما بگیرد! حتّی خدای جهان نیز برابر قواعد فلسفه باید چنین بکند و چنان نکند.» (ص100)
ج. از آنجا که منطق ابزار فهم و حافظ ذهن از خطا محسوب می‌گردد، امّا منطق قدیم به دلیل تمرکز بر روی مفاهیم، واجد صلاحیّت‌های لازم برای کشف همه‌ی خطاهای ما نیست. نمونه‌ی بارز آن، مبحث «تعریف» است که با علوم روز هم‌خوانی ندارد. ارسطو بر این باور بود که تعریف هر شئ به حدّ تام، بیانگر ذاتیّات و هویّت حقیقی آن شئ است. این تز منطقی از برخی آراء فلسفی ارسطو در باب مقولات و مادّه و صورت نشأت می‌گرفت. از آنجا که در نظام ارسطویی، شئ خارجی حاصل ترکیب مادّه و صورت به شمار می‌رفت و جنس قریب، بیانگر مادّه و فصل، دالّ بر صورت شئ بود؛ طبعاً حدّ تام شئ، گزارش کاملی از هویّت عینی و ذات حقیقی آن شئ را عرضه می‌کرد. این نگاه منطقی، در ابتدا ایده‌ای روشن و مبرهن می نُماید، ولی از منظر دکتر یثربی:
«همین مطلب ظاهراً روشن و ساده، اشکالات متعدّدی دارد، از جمله:
ـ بی‌اعتبار شدن مقولات ارسطویی و مادّه و صورت بر اساس فیزیک و شیمی جدید
ـ محدودیّت شناخت هر پدیده به دو مفهوم به عنوان «ذاتی» که از همان آغاز، امکان تشخیص ذاتی مورد تردید بوده است.
ـ دو قطبی کردن ذهن، بدینسان که ذهن یکباره از مجهول مطلق به معلوم مطلق انتقال می‌یابد. بر پایه‌ی همین انتقال دفعی از جهل مطلق به علم مطلق، شبهه‌ی امکان طلب مجهول را مطرح کرده‌اند... .» (ص101)
نگارنده گوید: در راستای سخنان استاد معاصر در باب منطق، باید توجّه داشت که علم منطق، گرچه در مقام تعلیم، مقدّم بر فلسفه است، امّا در مقام حدوث و تدوین، مؤخّر از آن می‌باشد؛ چه همواره فیلسوفان پس از دست‌یابی به فلسفه‌ی مورد نظرشان، به تدوین منطقی مناسب با آن همّت گمارده‌اند. از آنجا که دستاوردهای فلسفی ایشان، خود وام‌دار طبیعیّات گذشته بوده است؛ اینک با تحوّلات چشم‌گیر علوم تجربی، پاره‌ای از آن نظرات فلسفی زیر سؤال رفته و در پی آن برخی قواعد منطقی نیز با ابهام روبرو است!
مؤلّف محترم در تکمیل سخن از ضرورت تحوّل در علم منطق، پیشنهاد بازگشت به فارابی را می‌دهد:
«بنا به دیدگاه فارابی [در تعلیقات]:
1. نفس انسان، تنها با حسیّات ارتباط برقرار می‌کند. بنابراین ادراک او بیشتر بر تخیّل استوار است تا تعقّل.
2. و لذا نمی‌تواند از حقیقت موجودات، آگاه گردد. بنابراین جز خواص و لوازم و عروض موجودات، چیز دیگری درک نمی‌کند و حتّی حقیقت اعراض را هم درک نمی‌کند.
3. او مادامی که اسیر مادّه است، نمی‌تواند مجرّدات و حتّی ذات خود را بشناسد.
4. او می‌تواند از راه همین لوازم و عوارض، به وجود موجودات خاص پی برده، سپس خواص و لوازم دیگری را برای آن موجودات اثبات کند.» (ص103)
نگارنده گوید: بند اخیر از دعاوی فارابی همانی است که در گذشته بدان اشاره شد. آری، فارابی و به تبع او ابن‌سینا بر این باورند که شناخت حقیقت موجودات از طریق شناخت محسوسات میسّر نیست، امّا اثبات وجود آنها با اتّکا بر محسوسات، امری ممکن به شمار می‌آیند، ولی دلیل قابل توجّهی برای آن ذکر نکرده‌اند.
د. همکاری و تبادل نظر با سایر اندیشمندان، از دیگر پارامترهای رشد و پویایی فلسفه و هم‌گامی آن با دانش روز است که فیلسوفان گذشته نیز بدان توصیّه نموده‌اند. فی‌المثل از منظر کندی ـ آغازگر تفکّر فلسفی در میان مسلمانان ـ سخن حق را باید از هر کس و در هر زمان و مکان، قبول و از تحقیر آراء سایرین و تعصّب بر یافته‌های علمی خود پرهیز نمود. امّا به باور یثربی، برخی به کلّی از این سیره فاصله گرفته‌اند:
«متأسّفانه در عصر ما، عدّه‌ای که سرنوشت فلسفه را در دانشگاه‌ها رقم می‌زنند، به دلایلی تحقیقات و دقّت‌های متفکّران غرب را تحقیر کرده و به تبادل فکر و بهره‌گیری از حاصل تلاش آنان در حوزه‌ی فلسفه تن نمی‌دهند. اینان گاه اندیشه و دانش را مستلزم بی‌دینی قلمداد کرده، گاه آن را با تجاوزات قدرت‌های استعماری یکی دانسته و گاه برای جبران حقارت‌های بیکاری و عقب‌ماندگی و کلّاشی خودشان، راهی در پیش می‌گیرند که نه با دعوت اسلام به طلب علم سازگار است و نه حتّی در حدّ عصر کندی، شجاعانه و عاقلانه است.» (ص103)
دکتر یثربی ادامه می‌دهد که گاهی افراد مذکور به منظور ایجاد شکاف بیشتر بین فلسفه‌ی موسوم به فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غرب جدید، مباحثی را طرح می‌کنند که اتّفاقاً ناقض مقصود ایشان است. به طور نمونه در سه دهه‌ی اخیر، چندین مقاله، پایان‌نامه و رساله در نقد آراء هیوم در باب علیّت نگاشته شده؛ حال آنکه تمام سخن هیوم در نفی علیّت و ضرورت علّی ناظر به حوزه‌ی محسوسات است و این دیدگاه موافق نظر بسیاری از متکلّمان و فیلسوفان مشّائی است. امّا از آن سو، مطالب نامحصّل و غیرعقلانی غرب قدیم را که ـ غالباً با آراء مسیحیّت محرّف درهم آمیخته ـ با شوق تمام پذیرفته، امکانات و اوقات خود را صرف تعلیم و تشریح آن می‌کنند.
نگارنده گوید: از تدبّر در توصیفات دکتر یثربی، می‌توان دریافت که برخی اساتید فعلی، فلسفه‌ی قدیم غرب را به دلیل توجّه به امور ماوراءالطّبیعی هم‌سو با آموزه‌های دینی پنداشته و با تغییراتی در مسائل و غایات ـ و نه قواعد ـ آن را فلسفه‌ی اسلامی نام نهاده‌اند؛ آنگاه با تکیه بر این دستاورد، فلسفه‌ی جدید غرب را به دلیل توجّه بیشتر به امور محسوس و کم‌اعتنایی به مباحث فرازمانی و فرامکانی مورد نکوهش قرار می‌دهند؛ بلکه از وصف «اسلامی» در توصیف این فلسفه ـ علی‌رغم ایرادات متعدّد در استعمال آن ـ با تعصّب فراوان حمایت می‌کنند تا تقابل خود را با غرب حفظ کنند.
هـ. فضای محافل و نشریّات علمی ما تقریباً تهی از نقد جدّی است. نقدها غالباً به صورت حاشیّه‌ای و با مفروض قرار دادن بسیاری از اندیشه‌های کهنه صورت می‌پذیرد؛ حال آنکه:
«نقدی کارساز، از دو آموزه‌ی روشی ـ معرفت‌شناختی پدید می‌آید: یکی توجّه به آینده به جای گذشته و دیگری تغییر بستر آموزش و پژوهش، از متن به واقعیّت عینی. در حوزه‌ی فلسفه‌ی ما، چنین اتّفاقی رخ نداده است، زیرا ما هنوز چشم به گذشته داریم. هنوز گذشته را سند برتر دانش خود می‌دانیم و هر استاد گذشته را برتر از آینده و هر کتاب گذشته را معتبرتر از آثار بعدی می‌دانیم. برای ما ارسطو، بزرگتر از ابن‌سینا و ابن‌سینا مهم‌تر از صدرا و صدرا مهم‌تر از سبزواری و سبزواری مهم‌تر از اساتید معاصر است.» (ص105)
نگارنده گوید: پرواضح است که سخن استاد معاصر به دور از مبالغه نیست، زیرا معضل عمده بر سر راه نقد در دوران معاصر، تعصّبات عجیب و غریب نسبت به فلسفه‌ی صدرایی است و اتّفاقاً صدرا در میانه‌ی راه و قریب به متأخّرین است. ظاهراً عوامل دیگری همچون فقدان تاریخ فلسفه‌ی مکتب محور، عرفان‌زدگی از نوع تعالیم ابن‌عربی، تقدّس بخشیدن و خوش‌بینی نسبت به مشاهدات صدرایی، تأکید بر عنوان حکمت متعالیّه، جامع‌انگاری آموزه‌های صدرا نسبت به مشرب‌های فکری گونه‌گون و برخی امور ناگفتنی دیگر؛ باعث این معضل شده است، نه صرف قدمت و الّا امروزه می‌بایست فارابی و ابن‌سینا بیش از صدرا و هر متفکّر مسلمان دیگری مورد مدح قرار گیرند. از قضا یثربی نیز در ادامه‌ی سخنان خود، به زبان دیگری به دلایل مذکور توجّه نموده است:
«عامل دیگر که حتّی از عوامل پیشین نیز خطرناک‌تر است، آنکه سنّت [فلسفی] موروث را با سه صفت زیر که ضدّ نقد است، همراه کنیم:
ـ تعالی فلسفه از فهم
ـ تقدیس فلسفه با پیوند زدن آن به منابع دینی
ـ فطری دانستن برخی از مسائل مهم و حسّاس» (ص105)
به باور راقم این سطور، تأکید برخی اساتید به نحو تلویحی بر دو صفت اوّل، از عوامل اصلی رشد فلسفه‌ی صدرایی و موانع جدّی نقدهای ریشه‌ای در حوزه‌ی فلسفه ی مسلمانان است و تأثیر عامل سوّم تقریباً ناچیز است. صفت اوّل از پیوند فلسفه با عرفان نظری ابن‌عربی نشأت گرفته که آن خود، ریشه‌های یونانی و هندی دارد. البتّه مقصود نگارنده هرگز این نیست که آموزه‌های عرفانی، همگی کذب و باطل یا دارای ریشه‌های غیردینی است، بلکه بالعکس برخی ایده‌های نیکو و وجوه حقّانی در برخی مباحث دیده میشود، لیکن وجه حقّانیّت آنها یا با توسّل به شهود عرفانی و یا بهره‌گیری از دقایق آیات و روایات روشن می‌گردد. شاید بتوان گفت بخشی از آموزه‌های خاصّ عرفا در تقابل با عقلانیّت و بخشی دیگر، فوق عقلانی است. ظاهراً تنها ملاک مطمئن ما در مقام تعیین مصادیق، نصوص دینی است، چه اوّلی مخالف این نصوص و دوّمی موافق آنها است.
امّا تأثیر خلط مباحث فلسفی با عرفانی بر نقد، در این قطعه از سخنان یثربی نمایان است:
«متأسّفانه در سال‌های اخیر با آمیختن فلسفه که اساسش بر خردورزی استوار است، با مطالب غیرعقلانی هندی و نوافلاطونی و عرفان اسلامی، برای فلسفه یک چهره‌ی متعالی از عقل و فهم ساخته‌اند. لذا به آسانی می‌توانند به ناقدان بگویند که شما این حکمت را نمی‌فهمید! و در نهایت می‌توانند بگویند: هیچ کس نمی‌تواند آن را درست بفهمد! البتّه جز خود مدّعیّان متعصّب!» (ص106)
صفت دوّم از مشاهده‌ی برخی آیات و روایات در تصنیفات صدرا نشأت گرفت، حال آنکه استفاده‌ی صاحب أسفار از این نصوص، بیشتر در مقام دعوت به نفس و مذمّت منتقدان آراء وی صورت پذیرفته، یعنی بیشتر، استفاده‌ی ابزاری از نصوص دینی شده است، نه استفاده‌ی علمی و محتوایی. یثربی پیرامون تأثیر این صفت بر نقد می‌نگارد:
«از طرف دیگر با تأویل آن‌چنانی چند آیه و چند حدیث قدسی (که وضع اسنادشان معلوم نیست)، به این تعالیم حالت دینی می‌دهند. در نتیجه، نقد و انکار آن مطالب عملاً به معنای ردّ و انکار اسلام درمی‌آید. معلوم است که ما پیش از هر گونه نقد اساسی، باید این‌گونه مشکلات مقدّماتی را حل کنیم.» (ص106)
پی‌نوشت‌ها
1. هدایت‌افزا، محمود، مقاله‌ی «تأمّلی در نقدهای یثربی بر حکمت متعالیّه»، کتاب ماه فلسفه، شماره 67، صص 72ـ82، تهران، خانه‌ی کتاب، فروردین 1392
2. یثربی، سیّد یحیی، «حکمت متعالیّه برهانی نیست، ادّعای برهان است»، گفتگو با نشریّه‌ی سمات، شماره 7، قم، بهار و تابستان 1391
3. برای اطّلاع بیشتر نک: حسن‌زاده‌ی آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، فصل پنجم، صص 35ـ40، تهران، مؤسّسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1379
4. در سایت این پژوهشگاه و در قسمت نشریّات، می‌توان کتب منتشره را به ترتیب تاریخ چاپ، قیمت کتاب، میزان فروش و ... مشاهده نمود.
5. یثربی در چند صفحه بعد (ص103) عین عبارت فارابی را ذکر می‌کند و در ذکر سند آن در پاورقی می‌نویسد: «فارابی، تعلیقات، بندهای 3ـ6 و 48 و 83ـ84. این مطلب عیناً در تعلیقات ابن‌سینا آمده است: صص 30ـ31 و 34 و 82 و 136 و 137. سهروردی نیز همین مطالب را تکرار کرده است: حکمة الإشراق، مجموعه مصنّفات، [ج2]، بخش اوّل، صص 18ـ21 و 73.»
|
