فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

اشاره
سخنرانی ها و انديشه های دکتر حسين الهی قمشه ای به دليل فرصتهای زيادی که سالهاست صدا و سيما در اختيار وی گذارده است تاثيرات زيادی بر عده ای داشته است. ای کاش مسئولان محترم صدا وسيما فرصتی را نيز برای نقد اين سخنان و انديشه ها فراهم می کردند تا ميزان صحت و سقم آنها و انطباق آنها با معارف قران و اهل بيت عليهم السلام روشن می شد.
مسئولان عالی صدا و سيمای جمهوری اسلامی ايران که در دين خواهی و ارادتشان به قران و اهل بيت عليهم السلام ترديدی نيست، خوب است حداقل از اين جهت که طرح اين مباحث در مجاری ويژه خود می تواند عرصه تفکر و فرهنگ را که به رخوتی آشکار دچار شده است، تکانی بدهد، فرصتی برای نقد و بررسی پاره ای از مباحث نظری و فلسفی و عرفانی که در رسانه ملی مطرح می شود، فراهم نمايند. ضمن اين که اين کار پاسخی به مطالبه مقام معظم رهبری انقلاب (مد ظله العالی) خواهد بود که برپايي کرسی های آزاد انديشي را برای اعتلای فکری و عقيدتی جامعه از همه نهادهای ذی ربط خواسته اند.
سمات
آفرينش يا تولد؟
كتاب مقالات به پيروي از نظريات عارفان، حدوث و مخلوقيت حقيقي موجودات را نمى‏پذيرد و تمامي اشيا را داراي وجود ازلي و ابدي دانسته، آنها را صورت‏هاي گوناگون وجود خداوند متعال مى‏انگارد؛ چنانكه در اين باره مى‏نگارد:
«اين ساقي سرمست كه اول بار شراب هستي را در جام تعينات و ماهيات ريخت و به گفته‏ حافظ، جرعه‏اي بر خاك افشاند و عوالم بى‏نهايت را مست و شيداي خود كرد، هر چند در مقام ذات از نام و نشان و تجلّي و صورت مبرّا است و در پس پرده‏ غيب ازلاً و ابدا از ديده‏ عقول پنهان است، اما حافظ او را به هزار نام و نشان بر پرده‏ غزليات خويش نقش كرده و به مصداق سخن ابن عربي كه گفت خداوند دوست دارد كه او را در همه‏ صورتها عبادت كنند، او نيز محبوب خود را در جلوه‏هاي گوناگون از صنم تا صمد و از شاهد هر جايي تا عزيز مهيمن ستوده است.
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشين
گفتا به كوي عشق هم اين و هم آن كنند
هر دو عالم يك فروغ روي اوست
گفتمش پيدا و پنهان نيز هم
اين همه عكس خوش و نقش مخالف كه نمود
يك فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد»
اينك به برخي از اشكالاتي كه بر اين سخن وارد است اشاره‏اي مى‏كنيم تا مخالفت آن با برهان و وحي بر انديشمندان ظاهر آيد.
اين گفته كه «ساقي سرمست اول بار شراب هستي را در جام تعينات و ماهيات ريخت»، به هيچ وجه با اصول برهاني و معارف وحياني سازگار نيست و عبارتِ ريختنِ شراب هستي در جام تعينات و ماهيات، تعبيري است كه تنها بر مباني باطل عرفان گفته مى‏شود؛ زيرا اهل عرفان، حدوث حقيقي اشيا و پديد شدن بعد از نيستي واقعي موجودات را انكار مى‏كنند و قبول ندارند كه خداوند متعال، موجودات را پس از اينكه مطلقا نبوده‏اند خلق نموده باشد، بلكه وجود همه چيز را هميشگي و ازلي مى‏دانند و معناي حقيقي آفرينش و خلقت را نمى‏پذيرند؛ لذا مجبور شده‏اند مجموعه‏ جهان طبيعت و عالم موجود را عين هستي و وجود خداوند متعال بدانند و حقيقت ذات خدا را متغيّر به تغيّرات پيوسته، و متجلّي به جلوه‏ها و صورتهاي گوناگون به شمار آورند.
اهل فلسفه و عرفان، در پي اين عقيده كه اشيا را متولّد از ذات خدا و پديد آمده از حقيقت هستي او مى‏پندارند، به ناچار پذيرفته‏اند كه همه چيز قبل از تولّد و ظهور، در وجود خداوند ثابت و نهان بوده است و آنها را «اعيان ثابته» و «ماهيات» ـ يعني حقايقي كه در ذات خدا ازلاً ثابت بوده و سپس از آنجا بيرون آمده و ظهور كرده‏اند ـ مى‏نامند و مى‏گويند ثابت، چيزي است كه نه موجود است و نه معدوم!
در باب اين سخن، بايد تأمل كرد كه چگونه مى‏توان ارتفاع نقيضين را ممكن دانست و باور داشت كه يك چيز نه موجود باشد و نه معدوم؟! اگر ماهيات و اعيان ثابته واقعاً معدوم نبوده‏اند، چگونه شراب هستي در جام آنها ريخته شد و موجود شدند؟! مگر چيزي را كه معدوم نيست مى‏توان موجود كرد؟ و مگر هستي دادن به آن، تحصيل حاصل و محال بديهي نيست؟! چيزي را كه نيستي ندارد، چگونه مى‏شود به شراب هستى، هست و مستش كرد؟!
اگر ـ چنانكه اهل عرفان مى‏پندارند ـ ماهيات ازلاً و ابدا بويي از وجود نبرده‏اند، ثبوت آنها چه معنايي دارد و شراب هستي چگونه در جام آنها ريخته شده است و تفاوت آنها پيش از چشيدن شراب هستي و پس از آن در چيست؟!
از اينها گذشته، مگر وجود متعالي خداوند ـ كه نه شكل دارد و نه شبح و نه مقدار و نه اندازه و نه جزء و نه كل و نه صورت و نه تغير و نه زمان و نه مكان ـ به گونه‏اي است ـ و تعالي الله عما يقول الظالمون ـ كه در جام تعينات ريخته شود و به صورت ماهيات و اشياي مختلف ظاهر گردد؟!
تباين ذات خالق و مخلوق يا وحدت و عينيت؟!
در اينجا ناچاريم توضيح مختصري در باره‏ تباين ذاتي و تفاوت حقيقي خالق و مخلوق از نگاه برهان و شريعت بياوريم تا مقدمه‏اي باشد براي درك صحيح معناي توحيد و خداشناسي و در امان ماندن از انحراف شرك و ارزيابي ادعاي وحدت وجوديان و اعتقاد اهل فلسفه و عرفان.
براي اين منظور، بايد به نكات زير توجه كامل داشت:
1. هر چيزي كه تحقق يافتن آن ممكن باشد پيدايش فرد دوم آن نيز ممكن است وگر نه، فرد اول آن هم موجود نمى‏شد. بنابر اين، هر چيزي كه قابل وجود باشد حقيقتي عددي و قابل كم شدن و زياد شدن است و هر چيزي كه قابل زيادت و كم شدن باشد داراي اجزا  و مقدار معين و محدود است و تحقق موجود نامتناهي محال ذاتي مى‏باشد.
2. وجودِ حقيقت مقدارى، متعين به اجزاي خود است و محال است كه بتواند خود را معدوم كند يا بر اجزاي وجود خود بيفزايد و به مثل خود وجود دهد .
3 . هرگز ممكن نيست كه مخلوقات (حقايق مقدارى) بدون خالق و آفريننده و خود به خود موجود شوند.
4 . آفريننده و خالق اشيا، موجودي است بر خلاف همه‏ آنها؛ نه جزء دارد و نه كل؛ نه زمان دارد و نه مكان و نه صورت دارد و نه شبح، و هرگز قابل شناخت و تصور و توهم و تجلي و ظهور نيست و به كوچكى، بزرگى، تناهى، عدم تناهي و ديگر اوصافي كه به اشياي داراي مقدار و اجزا اختصاص دارد متصف نمى‏گردد.
بنابر اين مخلوق، ذاتي است كه ويژگى‏هاي زير را داشته باشد: زيادت و نقصان پذيرد؛ داراي مقدار و جزء باشد؛ وجودش ابتدا داشته باشد. اين ويژگى‏ها، آيت مخلوقيت و نشانه‏ي مصنوعيت و احتياج او به خالق و آفريننده است و اگر خالق بر خلاف آن نبوده و داراي جزء و مقدار باشد لايق خالقيت نيست و خود مخلوقي بيش نخواهد بود.
اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«خالق اشيا را نسزد مگر اينكه مخالف و مباين با اشيا و والاتر از آنها باشد». 
امام جواد عليه‏السلام فرمودند:
«هر چيزي جز خداوند يكتا، پذيراي قسمت و جزء است. خداوند، يگانه است؛ نه قابل انقسام است و نه جزء بردار و نه در وهم، به كمي و زيادت وصف شود. [چرا كه] هر چيز كه پذيراي قسمت و جزء باشد يا در تصور، زيادت و كمي را بپذيرد، مخلوق است و دلالت دارد كه او را خالقي مى‏باشد». 
ذاتي كه از داشتن اجزا، زمان، مكان، اندازه، مقدار و قرب و بُعد، والاتر باشد، قطعا نه قابل وصول است و نه قابل شهود؛ نه در چيزي حلول مى‏كند و نه با چيزي متحد مى‏گردد؛ نه چيزي در ذات او فاني و مندك مى‏شود و نه به صورت نور يا غير آن، جلوه‏گر خواهد شد؛ نه عين وجود اشيا مى‏باشد و نه وجود نامتناهي و مطلقش مى‏توان دانست و نه متناهي و مقيد و نه هر دو.
فرض هر گونه صدور (تولد) و سنخيت (همانندى) بين ذات خالق و مخلوق، مبتني بر عدم شناخت خداوند و معرفت حقيقت توحيد او خواهد بود.
حضرت اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«او فراتر از هر نهايت و زمان و احاطه و شمارشي است. فراتر است از تمامي صفات مقداري و نهايات مكاني كه وصف كنندگان به او ارزاني مى‏دارند». 
امام رضا عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«هر چه در خلق باشد در آفريننده‏اش نيست و هرچه در مخلوق امكان داشته باشد در خالق آن محال و ممتنع است . . . در غير اين صورت ذات خالق، متغير و دگرگون و داراي اجزاي متفاوت مى‏شد». .
امام باقر عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«إن اللّه تعالي خِلْوٌ من خَلقِه وخَلقُه خِلْوٌ منه، وكُلُّ ما وَقَع عَلَيه اسمُ شيءٍ فَهُوَ مَخلوقٌ ما خَلا اللّهِ عَزّ وَجلَّ» .
«خداوند متعال جدا از خلق خويش و خلق او جدا از خداوند مى‏باشند و هر چيز كه نام شئ بر آن توان نهاد مخلوق است به جز خداوند عزوجل».
آيا كدامين برهان و فطرت و عقل سليم مى‏پذيرد كه مخلوقات، مراتب وجود و طبقات ذات خدا ! يا تجلي و پرتو هستي او باشند؟! مگر ذات متعالي از مقدار، اجزا، شبح و شكل و آفريننده‏ي هر صورت و مقدارى، خود به صور مختلف و اشكال و اجزاي گونه گون در مى‏آيد؟! پس در اين صورت، فرق ميان خالق و مخلوق و عابد و معبود چه چيز خواهد بود؟!
امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«لَوْ كانَ كَما يَقُولُ لَم يَكُنْ بَيْنَ الخالِقِ وَالمَخْلُوقِ فَرْقٌ» .
«اگر چنان باشد كه او مى‏گويد، بين خالق و مخلوق فرقي نخواهد بود».
تباين ذات خالق و مخلوق، تباين بين ذات مقداري و حقيقت متعالي از مقدار است. زمان، مكان، تناهى، عدم تناهى، اطلاق و تقييد، ويژگى‏هاي ذات مقداري است و ذات متعالي از مقدار خداوند، هرگز با آنها سنجيده نمى‏شود. البته اعتقاد به اينكه چيزي هم نامتناهي باشد و هم بدون جزء و كل، في نفسه متناقض و غير معقول است.
امام صادق عليه‏السلام در پاسخ شخصي كه مى‏پرسد: آيا خداوند متعال به ذات خود در همه جا وجود دارد؟ مى‏فرمايند:
«چه مى‏گويى! همانا مكانها، اقدار و اندازه ‏هايند.وقتي بگويي خداوند به ذات خود در مكان است، بايد بگويي در اقدار و اندازه‏ها و مانند آن است، در حالي كه او مباين با مخلوق است، آنچه آفريده است در حيطه‏ي علم و احاطه‏ي قدرت و سلطنت اوست».  .
شواهدي ديگر از كلمات وحدت وجوديان
ابن عربي كه از سران صوفيه و قائلين به وحدت وجود است، در فص هاروني از كتاب فصوص‏الحكم گويد:
«عارف كامل كسي است كه هر معبودي را ـ در هر صورتي ـ جلوه‏ي حق ببيند كه حق در آن صورت خاص، عبادت مى‏شود. از اين روست كه همه آنها را «اله» ناميده‏اند با اين كه آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حيوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته». 
و مى‏گويد:
«عارف كسي است كه حق را در همه چيز ببيند؛ بلكه عارف او را عين هر چيز مى‏بيند». 
و مى‏گويد:
«هواي نفساني بالاترين معبود است همانطوركه خداوند هم فرموده است: آيا ديدي آن كس را كه هواي خود را معبود خود گرفته است».  
يكي ديگر از سران عرفان و تصوف، لاهيجي است كه مى‏گويد:
«چنانچه شيخ عراقي . . . فرموده است: و نزد اهل كشف و شهود كه صوفيه صافي دلند جميع ذرات موجودات، مظهر و مجلاي آن حقيقتند و به صورت همه اوست كه تجلّي و ظهور نموده است . . . چون در صورت بت حق ظاهر باشد . . . و هر مظهري را نيز به اين اعتبار بت مى‏توان گفت؛ چه محبوب حقيقي است كه در صورت او پيدا آمده است . . .
حسن شاهد از همه ذرّات چون مشهود ماست
حق پرستم دان اگر بيني كه هستم بت پرست
. . . اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مى‏نمايد بدانستي و آگاه شدي كه في الحقيقه بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كس است، بدانستي كه البته دين حق در بت پرستي است . . .
بدان خوبي رخ بت را كه آراست؟
كه گشتي بت پرست ار حق نمى‏خواست؟
. . . و اگر خداي نمى‏خواست هيچكس بت پرست نمى‏شد. پس وقتي كه خالق و مصور و مزين بت، حق باشد و بت پرستي بارادة اللّه باشد، پس كسي را چه اختيار باشد؟! . . .
بت پرستي ارادة اللّه است
پس كسي را از آن چه اكراه است . . .
بت را هم حق كرده و آفريده است و هم حق گفته است كه بت پرست باشند . . . و هم حق است كه به صورت بت ظاهر شده است . . . و چون او به صورت بت، متجلي و ظاهر گشته است خوب و نكو بوده است . . . چون في الحقيقه غير حق، موجود نيست و هر چه هست حق است» .
شبستري نيز كه از بزرگان صوفيه و مخالفين خاندان نبوت عليهم‏السلام مى‏باشد مى‏گويد:
مسلمان گر بدانستي كه بت چيست
بدانستي كه دين در بت پرستي است
آرى، عرفان به اين صراحت، هر معبودي را حق و هر بتي را خدا مى‏داند و هرگونه بت پرستي را عين توحيد مى‏شمارد؛ در حالي كه خداوند متعال با اصرار و تكرار مى‏فرمايد:
«بگو اي كافران، من آنچه را شما عبادت مى‏كنيد نمى‏پرستم، و شما عبادت كننده‏ معبود من نيستيد. نه من آنچه را شما مى‏پرستيد مى‏پرستم، و نه شما عبادت كننده‏ آن هستيد كه من او را عبادت مى‏كنم. شما را ديني است و آييني و مرا دين و آيين ديگر».
و نيز:
«شما و تمام آنچه غير از خداوند مى‏پرستيد، هيزم دوزخيد. شما به آن درخواهيد افتاد».  
«اف بر شما و بر آنچه غير از خدا مى‏پرستيد! آيا انديشه نمى‏كنيد؟» 
«امر نشدند مگر اينكه خداي يگانه را عبادت كنند». 
امام حسين عليه‏السلام در تفسير سوره‏ توحيد مى‏فرمايند:
« . . . خداوند سبحان خود در تفسير صمد فرموده است «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوَاً أَحَدٌ». لَمْ يَلِدْ يعني از او چيزي مانند فرزند و ساير اشيايي كه از مخلوقات پديد مى‏آيد خارج نشده و بلكه چيز لطيفي هم مانند نفس از او بيرون نيامده و خواب، فكر، انديشه، اندوه، شادى، خنده و گريه و . . . ندارد. فراتر از آن است كه چيز لطيف يا غير لطيفي از او تولد يافته، بيرون آيد. وَلَمْ يُولَدْ يعني خود او نيز از چيزي پديد نيامده است . . . خير، بلكه او خالق و پديدآورنده و آفريدگار همه‏ي اشيا به قدرت خويش است. آنچه براي فنا آفريده، به مشيت او متلاشي خواهد شد و آنچه براي بقا آفريده، به علم او باقي خواهد ماند. پس اوست خداوند صمدي كه چيزي از او پديد نيامده و خود نيز از چيزي پديد نيامده است. عالِم نهان و آشكار و خداوند متعالي بزرگوار است و احدي او را مانند نباشد» .
امام صادق عليه‏السلام درباره‏ي اعتقاد كساني كه ذات خداوند را متجلي و ظاهر به صورتهاي گوناگون مى‏پندارند مى‏فرمايند:
«هر گروهي گفتار ايشان را قبيح دانست و تمامي امتها، لعنتشان كرده‏اند. چون از ايشان دليل خواسته شد گمراهانه به عناد برخاستند. تورات، تكذيبشان نمود و فرقان، ملعونشان شمرد و با اين حال، پنداشته‏اند كه خدايشان از صورتي به صورت ديگر در مى‏آيد، و ارواح ازلي در آدم وجود داشته و اين امر تا به امروز ادامه دارد. اگر خالق و آفريننده در صورت مخلوق مى‏باشد ، پس به چه دليل مى‏توان گفت كه يكي از آن دو، خالق ديگري است؟! در بعضي عقايد، ايشان را چون نصاري و گاهي ديگر آنان را چون دهريان مى‏يابى. ايشان مى‏گويند: اشياء موهومند و حقيقت ندارند». .
و مى‏فرمايند:
«هر كس گمان كند خداوند عزّوجلّ در چيزي است يا از چيزي است يا بر چيزي مى‏باشد، به تحقيق كافر شده است». .
دنباله‏ سخنان وحدت وجوديان
از عامر بصري نقل شده است كه در مقدمه‏ قصيده‏ خود «ذات الانوار» درباره‏ معناي وحدت صرف گويد:
«وحدت صرف ـ چنانكه بعضي پنداشته‏اند ـ حلول نيست ؛ چرا كه حلول اقتضا دارد كه دو چيز موجود باشد كه يكي در ديگري حلول كند. نزد موحدين بزرگ، وحدت آنگونه نيست ؛ بلكه نزد آنان چيزي جز واحد مطلق از تمامي جهات نيست و او جايي براي وجود غير نگذاشته است. او براي همه چيز به خود آنها ظاهر شده است و هر كدام از افراد فراواني كه در حقيقت وحدت او داخلند بهره‏اي از وحدتش برده‏اند و هرگز از آن خارج نيستند، و عدم بر هيچ چيز عارض نمى‏گردد . . .
به روشني براي همه چيز به خود آنها آشكار شده است؛ پس ديدگان در وجود هر ذره‏اى، او را مشاهده مى‏كنند. او همان واحدي است كه به نفس خود كثير است، و اگر با دقت نظر كني چيزي جز او وجود ندارد. همه چيز تو راست اي آنكه جز تو نباشد، و هركس چيزي جز تو موجود بيند احول و دوبين مى‏باشد» .  
مولوي گويد:
ما عدمهائيم و هستى‏ها نما
تو وجود مطلقي هستي ما
قيصري گويد:
«كسي كه به خدا و مظهرهاي او آگاه باشد به خوبي مى‏داند هر معبودي در هر صورتي كه باشد، همان حق مى‏باشد؛ چه به صورت اشياي محسوس باشد مانند بتها و چه به صورت موجوداتي كه برزخ بين حس و تجردند مانند جن و چه به صورت موجودات مجرد مانند ملائكه».
عرفان مى‏گويد:
«وحدت به معني اتحاد و حلول ذات خالق با مخلوق نيست . . . وحدت به معني استقلال ذات حق تعالي شأنه در وجود است كه با وجود اين استقلال و عزت، هيچ موجود دگري توان استقلال را نداشته و وجودش، وجودي ظلّي و تبعي است همچون سايه شاخص كه به دنبال آن مى‏گردد . . . همه ظهورات او مى‏باشند و تجليات ذات اقدس وى. اما ظاهر از مظهر جدا نيست . . . وگر نه ديگر ظهور و تجلي نيست. آن وجودي است جدا و اين وجودي است جدا. در اين صورت، عنوان مخلوق و ربط و رابطه برداشته مى‏شود و تمام كاينات، مواليد خدا مى‏گردند در حالي كه او لَمْ يَلِدْ است».
به روشني پيداست كه امر كاملا برعكس مى‏باشد و فرزند و مولود خداوند بودن در صورتي لازم مى‏آيد كه همه چيز را همانند اهل عرفان، اعيان ثابته‏ نهفته در ذات خدا و پديد آمده از او، و رشحات وجود و تجليات ذات او بدانيم؛ نه مخلوقاتي كه پس از عدم و نيستي حقيقي به ايجاد خداوند قادر مطلق پديد آمده‏اند. آري حقيقت تولد همان است كه اهل فلسفه و عرفان مى‏پندارند و مى‏گويند:
« . . . تمام اشياء در مقام ذات مندرج بوده‏اند . . . تمام ذرات از آنجا تابش كرده است». 
روشن است ذاتي كه منبع اندراج همه‏ اشيا و مركز تابش همه ذرات باشد، خود ذاتي جزءدار و مقداري است و اشيا، مولود و فرزند او خواهند بود نه مخلوقِ مسخّرِ اراده و ايجاد و اعدام او.
باز هم در كتاب روح مجرد آمده است:
«انكار وحدت وجود يعني انكار استقلال در ربوبيّت و خلاقيّت حضرت باري تعالي شأنه العزيز. بنا بر اين منكر وحدت وجود، منكر توحيد است» .
در پاسخ مى‏گوييم اتفاقا اين عين توحيد و كمال معرفت خداوند و وحدت رب و خالق است كه كسي خداوند يكتاي متعالي از هر زمان، مكان، مقدار و اجزا و فراتر از هر تصور، توهم، وصول، ادراك، تجلى، ظهور، صدور، اطلاق و تقييد را، آفريننده و روزي دهنده و به وجود آورنده‏ همه مخلوقات بداند. و متقابلاً اگر كسي نفس همين اشياي متجزي و رنگارنگ و گوناگون و قابل تغيير و تبديل را، ظهور و بروز و جلوه حقيقت وجود خدا بداند و مانند ملاصدرا و ديگر اهل فلسفه بگويد:
هر چيزي كه ادراك مى‏كنيم همان وجود حق در پيكره‏ مخلوقات است». 
هرگز نمى‏تواند ذات خداوند متعال را از قيد اجزا و مقادير و زمان و مكان رهانيده و دم از توحيد ذات متعالي خداوند بزند.
از تعبيرات «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» و «عدمي بودن حدود و اعتبارات و اوهام بودن آنها» و «اطلاق و لابشرطي وجود» و امثال اين تناقضات و ادعاهاي خلاف بديهى، چه طرفي مى‏توان بربست؟ وجود اطلاقي ـ كه به ادعاي ايشان همان وجود خداوند است ـ جز به عين وجود همين موجودات مقيّد، چگونه وجود مى‏تواند داشت؟! و اعتبار وحدت براي نفس همين موجودات داراي اجزا و مقادير قابل زياده و نقصان، چه ربطي به خداشناسي و توحيد خداوند جهان آفرين دارد؟!
يك مكعب، داراي شش جهت و اجزاي معين وجودي و حجم مشخص است؛ اما مى‏توان از جهات مختلف به گونه‏اي به آن نگريست كه يك مربع و يا دو مربع و يا سه مربع بيشتر ننمايد. نيز مى‏توان آنرا يك واحد حجم اعتبار كرد و يا شش مربع و يا چند زاويه و يا چند خط . . . ؛ اما آيا اين اعتبارات مختلف ما، حقيقت عيني او را دگرگون مى‏كند و مثلاً آنگاه كه آن را يك واحد حجم اعتبار مى‏كنيم اجزاي عيني و خارجي آن نيز از كثرت رها شده و به عالم وحدت پاي مى‏نهد، و ديگر چند خط يا چند مربع و چند زاويه و اجزاي متعدد نيست؟!
اعتبارات مختلف ما درباره‏ خداوند، چه تأثيري در وجود عيني و حقيقت ذات او مى‏گذارد؟! اطلاق، امري اعتباري است و عدم تناهي هم جز وهم و خيال چيزي نيست، اينك فلسفه و عرفان به مجرد اعتبار و خيال، چگونه مى‏تواند از ذاتي كه او را عين همه اشيا مى‏داند نفي تجزي حقيقي كند؟!
آري تباين ذاتي خالق و مخلوق و عدم وحدت آن دو، امري است در نهايت بداهت؛ اما مشكل اصلي وحدت وجوديان در اين است كه خيال مى‏كنند اگر مخلوقات، وجودي جداي از خالق خود داشته باشند، با اجزاي وجودي خود مزاحم وجود خدا و موجب محدوديت او مى‏شوند. لذا برخلاف ضرورت عقل و برهان و وحى، همه چيز را اوهام و خيالات دانسته و هستي همه چيز را نمودهاي حقيقت وجود خدا دانسته‏اند. البته با اين روش نه تنها مشكلي را حل نكرده‏اند، بلكه منكر محسوسات شده و دچار تناقضات آشكار گشته‏اند. ايشان اگر به تباين ذاتى، و عدم سنخيت خالق فراتر از داشتن اجزا با مخلوق داراي اجزا توجه مى‏داشتند به روشني مى‏يافتند كه تنها دو چيز مقداري و متجزي هستند كه در وجود، مزاحم يكديگر و باعث محدوديت هم مى‏شوند.
بديهي است كه مخلوقات مقداري و جزء دار را نه داخل ذات متعالي از مقدار و اجزا مى‏توان دانست و نه خارج از آن، و خالق متعال را نه نزديك به آنها مى‏توان شمرد و نه دور از آنها و نه . . . ؛ بلكه دخول، خروج، قرب، بُعد، زمان و مكان خاصيت اشياي مقداري است و اگر ممكن بود كه ذات خداوند، قابل اتصاف به اين اوصاف باشد ديگر به چه ملاكي مى‏توانست خالق باشد و نه مخلوق؟!
امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«خالقِ همه چيز را نمى‏سزد مگر اينكه فراتر از وجود هر چيز و مخالف با همه‏ي آنها باشد».. 
در حالي كه اهل فلسفه و عرفان، ذات خداوند را منشأ تولد همه چيز مى‏دانند و مى‏گويند:
اهل فلسفه و عرفان بر اساس نفي هر موجوديتي به جز از خدا و بر پايه‏ اعتقاد به ظهور و تجلي او در هر صورت و شكلى، با تعبير متناقض «تشبيه در عين تنزيه و تنزيه در عين تشبيه» صريحا به تشبيه خداوند گرفتار شده‏اند؛ با اينكه تشبيه خداوند به مخلوقات به هيچ تأويلي قابل پذيرش نيست و با اصول مسلم عقل و شرع، مخالفت روشن و آشكار دارد.
ابن عربي در فص نوحي از كتاب فصوص الحكم مى‏گويد:
«به اعتقاد اهل تحقيق، تنزيه خداوند، عين محدود كردن و تقييد و دربند كشيدن ذات خداوند است. از اين رو، كسي كه او را متعالي و منزه داند يا جاهل و نادان است و يا بى‏ادب». 
اما قرآن و برهان و سنت و وحي و فطرت، گواهي مى‏دهند كه خداوند متعال ذاتي متعالي و منزّه از عين وجود مخلوقات خود مى‏باشد؛ نه جزء دارد و نه مقدار، و نه صورت مى‏پذيرد، و نه قابل تجلّي و ظهور است، و نه چيزي از او خارج و صادر مى‏شود، و نه او خود از چيزي پديد آمده است؛ همه‏ اشيا، مخلوق و آفريده حضرت او جل‏وعلا مى‏باشند كه پس از نيستي و عدم مطلق، آنها را ايجاد فرموده است ،و اگر بخواهد همه‏ آنها را نيست و نابود فرمايد هيچ محالي پيش نمى‏آيد. در حالي كه بر اساس مباني فلسفي و عرفانى، از بين رفتن هيچ چيزي ممكن نيست ؛ چه اينكه انعدام و از بين رفتن هر چيزى، مستلزم اين است كه به همان مقدار از وجود خداوند معدوم شود و از ميان برود.
ناپيداي ديدنى!
چنانكه نقل كرديم در كتاب مقالات درباره‏ خداوند متعال آمده است:
«هر چند در مقام ذات از نام و نشان و تجلي و صورت مبرا است، و در پس پرده غيب ازلاً و ابدا از ديده عقول پنهان است، اما حافظ او را به هزار نام و نشان بر پرده غزليات خويش نقش كرده و به مصداق سخن ابن عربي كه گفت خداوند دوست دارد كه او را در همه‏ صورت‏ها عبادت كنند، او نيز محبوب خود را در جلوه‏هاي گوناگون از صنم تا صمد و از شاهد هر جائي تا عزيز مهين ستوده است».
پاسخ اينكه: عرفان كه هستي را منحصر به خدا مى‏داند و اعتقاد به وجود هر چيز ديگري غير از او را ـ ولو اينكه آن چيز مخلوق و آفريده‏ او باشد - انكار مى‏كند و بلكه آن را عين شرك مى‏داند، چگونه خدا را مبراي از تجلّي و صورت و نام و نشان معرفي مى‏كند؟! و در پس كدام پرده پنهانش مى‏نمايد؟!
اما آيا ابن عربي چه گفته است كه ايشان آنرا چنين پسنديده‏اند و به جاي معارف مكتب وحي به ديگران تحويل مى‏دهند؟ پاسخ اين است كه او در فص هاروني از كتاب فصوص الحكم خود درباره‏ گوساله‏پرستي بنى‏اسرائيل ـ هنگامي كه با جانشين حضرت موسى، هارون مخالفت كردند و گوساله پرست شدند تا اينكه حضرت موسي از كوه طور بيامد و هارون را مورد عتاب قرار داد كه چرا امت او گوساله پرست شده‏اند و هارون عذر آورد كه آنان به نهي او گوش نداده و لذا بت پرست شده‏اند ـ با توجه به توضيحات قيصري مى‏گويد:
«علت عتاب و سرزنش موسي نسبت به برادرش هارون، اين بود كه چرا هارون، گوساله پرستي را انكار كرده و قلبش گنجايش نداشته است كه گوساله پرستي را تحمل كند! و چرا نفهميده است كه گوساله‏پرستي هم چيزي غير از خداپرستي نيست؛ زيرا عارف كامل كسي است كه حق را در هر چيزي مى‏بيند؛ بلكه خدا را عين هر چيزي مى‏بيند!»
بر اين اساس است كه ابن عربى، حافظ، مولوى، عطار، شبستري و اهل عرفان، هر بتي را خدا مى‏دانند و هر گونه بت‏پرستي را عين خداپرستي مى‏شمارند و مى‏گويند:
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشين
گفتا به كوي عشق هم اين و هم آن كنند
و نيز:
مسلمان گر بدانستي كه بت چيست
يقين كردي كه دين در بت‏پرستي است
كتاب مقالات مى‏نويسد:
«عارفان، حق را در همه صورت‏ها مى‏بينند و در همه صورت‏ها عبادت مى‏كنند؛ چنانكه محيي الدين گفت: قلب من پذيراي همه صورتهاست؛ معبدي است براي بت‏پرستان و كعبه‏اي است براي حاجيان. قلب من الواح مقدس تورات است و كتاب آسماني قرآن. دين من عشق است و اين است ايمان و مذهب من» .
و نيز در كتاب مقالات از مولوي نقل شده است:   
كتاب مقالات در بيان وحدت وجود، و تجلي ذات خداوند به صورتهاي مختلف تصريح مى‏كند كه:
« . . . خالق همه‏ صورت‏ها و به زبان ديگر، متجلي به همه‏ صورت‏هاست.
خالق بى‏چون يقين بى‏صورت است
ليك در هر صورتي خود را نمود
در لباس حسن ليلي جلوه كرد
صبر و آرام از كف مجنون ربود
در جاي ديگر مى‏نويسد:
«چون نيك بنگرى، قديم و محدثي در كار نيست . . . همه يك ذات است و باقي همه مانند عنقا، اسم‏هاي بى‏مسماست . . . ازل تا ابد و كران تا كران هستي از علت و معلول و قديم و حادث و عاشق و معشوق، همه اوست و دوبينى‏ها همه از چشم احول است» .
و مى‏نويسد:
«عرفان نيز به يك نظر، حركتي است از جزء كه موجوداتند به سوي كل كه حقيقت هستي احديت و ذات است» .
در مثنوي مولوي آمده است :
«سوي كل خود رو اي جزء خدا» .
و در جاي ديگر گويد:
آنها كه طلبكار خداييد، خداييد
بيرون ز شما نيست، شماييد شماييد
ذاتيد و صفاتيد، گهي عرش و گهي فرش
در عين بقاييد و منزّه ز فناييد
نه حلول و اتحاد و نه وحدت وجود
در كتاب مقالات درباره‏ باباطاهر آمده است:
«و اينكه بعضي او را حلولي دانسته و به كفر و الحاد منسوب كرده‏اند، اگر مقصود از حلول، سريان هستي مطلق و حضور آن در جمله كائنات است، اين سخن همه عارفان و حكيمان الهي است . . . علت موجده، عين علت مُبقيه است؛ يعني بديهي است كه آن علت كل در معلولات ـ كه به تعبيرى، مرتبه نازله هستي همان علتند ـ بالضروره حضور دارد و عالم هر لحظه به بقاي او باقي است و به زبان شاعرانه‏ي عطار، اگر حلولي اين باشد كه مائي ما در اويي او، محو و مندك شود و تنها او ماند، اين غايت قصواي عارفان است. و اگر مقصود از حلول خداوند در عالم، مانند حلول جن در آدمي است، اين فضولي عقل بوالفضول است و راهي به توجيه ندارد . . . از اين رو باباطاهر كه به روايت رباعيات و كلمات قصار، به هر چه مى‏نگرد او را مى‏بيند و جز او در جهان نمى‏بيند و به هيچ روي كثرت و دوئي را نمى‏پذيرد، چگونه قائل به حلول باشد در حالي كه به قول شيخ محمود:
حلول و اتحاد اينجا محال است
كه در وحدت دوئي عين ضلال است»
هر كس مختصر آشنايي با برهان و قرآن و سنتِ خاندان نبوت عليهم‏السلام داشته باشد به خوبي مى‏داند وحدتي كه ايشان قائلند و آن را غايت قصواي عارفان مى‏دانند و صحيح مى‏شمارند، اصل ضلالت و گمراهي است، و بر عكس دوئيت و تباين و جدايي خالق و مخلوق كه ايشان آن را عين ضلال مى‏شمارند، حقيقتِ هدايت و هدايتِ حقيقي مى‏باشد.
كتاب مقالات در جاي ديگر نيز كه داستان سيمرغ عطار را نقل مى‏كند، بر اين پندار است كه محو شدن انسان در خدا ـ به معناي نديدن خود و نفي غير و وحدت وجود ـ از اعتقاد به حلول و اتحاد بهتر است، لذا مى‏نويسد:
«درست است كه عارفان، مقام انسان را تا مرتبه‏ي خدائي بالا برده و گفته‏اند:
آنانكه طلبكار خداييد خداييد!
بيرون زشما نيست شماييد شماييد
مولوی
. . . سالها از پي مقصود به جان گرديديم
يار در خانه و ما گرد جهان گرديديم
سعدى
سالها دل طلب جام جم از ما مى‏كرد
آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‏كرد
حافظ
. . . اين سيمرغ مجازى، هنوز آن سيمرغ حقيقي را نديده‏اند و براي رسيدن به او بايد كه نظر از آن سيمرغ كه خود ايشانند برگيرند و در سيمرغ راستين محو شوند و اين محو انسانيت در الهيت است نه انكار الهيت» .
بطلان اين سخنان واضح‏تر از آن است كه نيازي به توضيح داشته باشد. زيرا اعتقاد به توحيد و خداپرستي حقيقى، تنها در صورتي ممكن است كه انسانها مخلوق خداوند دانسته شوند، و در حقيقتِ ذاتِ خود، نه جزء خدا باشند و نه جلوه و صورت او، و انكار اين معني به هر عنواني كه باشد، با اصول توحيد و خداپرستي نمى‏سازد؛ حال چه مى‏خواهيد نام آن را حلول بگذاريد و چه اتحاد، و چه مى‏خواهيد خود را در آينه‏ حق بنگريد و چه اصل وجود خود را انكار كنيد و وجود را منحصر به خدا كرده، محو در الوهيت او شويد. همه اين صورت‏ها، انكار وجود خالق و خلق، و باطل مى‏باشد، و چيزي غير از خدا دانستن انسان و غير انسان نيست.
انكار وجود مخلوق
كتاب مقالات مى‏نويسد:
«و تا سالك بدين وادي نرسد و آن واحد بى‏منتها را ـ كه وحدتش غير در جهان نگذاشت ـ اصل همه ذات‏ها و صفتها و كارها نشناسد و به تعبير حكيمان الهى، به توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي آراسته نگردد، خواه خدا را يك گويد يا هزار، تفاوتي نمى‏كند و تا از غير حق (چون دروغ و فريب و تدبيرهاي شيطاني . . .) در نيل به مقصودها ياري مى‏جويد گواهيش به يكتايي معبود و يكتايي يار و ياور (اياك نعبد و اياك نستعين) عين شرك است . . . در منزل توحيد، تمامي كثرتها به وحدت بدل مى‏شود . . .
از خدا دان خلاف دشمن و دوست
كه دل هر دو در تصرف اوست
سعدى
اين سخن و امثال آن كه تمامي كتاب مقالات را فرا گرفته است، به هيچ عنوان ربطي به معارف قرآني و برهاني ندارد. در اينجا به برخي از اشكالات آن اشاره مى‏كنيم:
1 . در اينجا خداوند واحد بى‏منتها دانسته شده است، در حالي كه واحد بودن خداوند را به بى‏انتهايي معنا كردن، اشتباه بزرگي است. در ابتداي اين نوشته اشاره كرديم و در جاي خود به طور مفصل بيان داشته‏ايم كه اعتقاد به نامتناهي از مطالب نادرست و ساخته‏ افكار بشري و معارف فلسفي و عرفاني است.  تناهي و عدم تناهى، ويژگي ذات مقداري است و خداوند والاتر از اين است كه به صفت موهوم عدم تناهى، متصف گردد. علاوه بر آن، تحقق نامتناهى، موضوعا محال است و حتي ذات مقداري و مخلوق و متجزي هم به آن وصف نمى‏شود.
2 . گفته‏اند: «وحدتش غير در جهان نگذاشت». اصل اين سخن از شبستري است كه مى‏گويد: «غيرتش، غير در جهان نگذاشت؛ لاجرم عين جمله اشيا شد» و البته اين گفتار از عقايد اختصاصي عارفان و صوفيان است و ربطي به عقل و وحي ندارد؛ چه اينكه انكار وجود غير و منحصر كردن وجود به ذات خداوند و وهم و خيال دانستن وجود مخلوق، خلاف بداهت و وجدان است. انكار وجود مخلوق ولو به خيال اينكه وحدت خدا اقتضا مى‏كند كه غيري در كار نباشد، با اصول توحيد و خداپرستي و عبوديت منافات دارد. منشأ اين سخن عدم درك صحيح معناي خداپرستي و توحيد است، اگر ايشان معناي توحيد را درست مى‏فهميدند، هيچ منافاتي بين اعتقاد به وحدانيت خداوند و وجود مخلوقات و آفريده‏هاي او نمى‏ديدند.
آرى، منشأ اشتباهات ايشان در اين باره آن است كه مكتب معرفت بشرى، موجود را منحصر به يك سنخ (سنخ داراي اجزا و مقدار) دانسته، سپس همان سنخ واحد را به دو قسم تقسيم كرده، يكي را متناهي و ديگري را نامتناهي مى‏انگارد؛ و در مرحله‏ي بعد، مصداق وجود نامتناهي را مجموعه‏ اشيا دانسته و وحدت وجود را نتيجه مى‏گيرد؛ اما مكتب علوم آسمان در اولين قدم، بشر را متوجه اين نكته مى‏سازد كه موجود منحصر به آنچه تو آن را تصور و توهم مى‏كني نيست، بلكه آنچه تو آن را تصور و توهم مى‏كني و متناهي يا نامتناهي مى‏انگارى، داراي مقدار و اجزا و مخلوق است، و دلالت مى‏كند بر اينكه بايد خالقي موجود باشد كه حقيقت ذات او مباين با سنخ وجود داراي مقدار و اجزا است، و او جلّ‏وعلا قابل اتصاف به زمان و مكان و تناهي و عدم تناهي و... نمى‏باشد .
هم اوست كه آفريدگار جهان و جهانيان و معبود غير قابل تصور و توهم و شناخت و ادراك و وصول و شهود است، و يكي بودن وجود خالق و مخلوق (وحدت وجود) هرگز ممكن و قابل قبول نيست .
3 . گفته‏اند: «اصل همه ذات‏ها و صفتها و كارها، خداست و به تعبير حكيمان الهى، سالك بايد به توحيد ذاتي و صفاتي وافعالي آراسته گردد».
توحيد ذاتى، صفاتي و افعالي به معنايي كه عارفان مى‏گويند باطل است؛ زيرا ايشان در توحيد ذاتى، همه ذات‏ها را به خدا برگردانده، اشيا را متولد از ذات او يا جلوه‏هاي گوناگون وجود او مى‏دانند، و حال اينكه تمامي ماسوي اللّه، مخلوقات و آفريده‏هاي اويند و ذات متعالي خداوند، نه چيزي از آن صادر مى‏شود و نه به صورت‏ها و جلوه‏هاي مختلف در مى‏آيد.
در مورد توحيد صفاتى، بايد دانست كه عارفان همان تجلي خداوند در صور گوناگون و تعين او در اعيان وجود مخلوقات را صفات خدا مى‏شمارند. اين مطلب، گذشته از اينكه درباره خداوند نادرست مى‏باشد، في نفسه نيز غير معقول است. براي روشن شدن جواب، توضيح ذيل را مى‏آوريم:
بطلان ادعاي فناي در صفات
اهل عرفان به صراحت تمام گفته‏اند كه منظورشان از فنا همان فناي در ذات و ادعاي عينيت و يكي بودن وجود خود و خداوند و رسيدن به اين پندار است كه سالك، وجود خود را عين هستي خدا بداند، نه مخلوق و جداي از ذات او؛ اما در عين حال گاهي به جهت وضوح بطلان ادعاي فناي در ذات، فناي در اسما و صفات را عنوان كرده و در لفافه آن، وحدت وجود را القا مى‏كنند. گاهي هم براي رفع تناقض هر دو را پذيرفته و آنها را دو مرحله از سير عرفاني به شمار مى‏آورند. لذا درباره‏ صفات و اسما نيز توضيحي مى‏آوريم:
اسماي خداوند متعال دو مصداق دارد: يكي لفظي و ديگري وجودى. اسم لفظي مانند كلمه‏ خالق كه مركب است از حروف «خ»، «ا»، «ل» و «ق». اسم وجودي مانند نفس بعضي از موجودات شريف عالم هستى. برترين اسماي وجودي خداوند، وجود پاك محمّد و آل محمّد عليهم‏السلام است. آنها شريف‏ترين مخلوقات خداوند متعال و برترين نشانه‏ وجود و علم و قدرت خالق جل و علا مى‏باشند. لذا از ايشان به عنوان اسماء اللّه الحسني تعبير مى‏شود.
بطلان ادعاي فناي سالك در اين دو معنايي كه براي اسماي خداوند گفتيم واضح‏تر از آن است كه نيازي به توضيح داشته باشد.
امّا درباره ادعاي فناي در صفات، بايد دانست كه خداوند متعال اصلاً صفتي غير از ذات خود ندارد كه سالك بخواهد به فناي در آن برسد يا نرسد؛ بلكه كمال توحيد او، جلّ و علا، نفي صفات از اوست.
اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«كمال توحيد خداوند متعال، نفي صفات از اوست». 
او ذات علم، قدرت و حيات است و بحث اتصاف ذات خداوند متعال به صفات، از اساس بى‏وجه و سالبه‏ به انتفاي موضوعِ اتصاف مى‏باشد.
خداوند را منبع و انبان وجود و صفات و اعيان ثابته دانستن و قابل تنزل به مراتب و منازل مختلفي به نام مقام اسما و صفات انگاشتن، هيچگونه ربطي به مباني برهاني توحيد در مكتب خاندان نبوت عليهم‏السلام كه تنها راه معرفت الهي مى‏باشند، ندارد.
حضرت امام رضا عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«هر چيز در خلق پيدا شود در خالقش نباشد، و هر چه درباره‏ي خلق امكان داشته باشد در آفريننده‏اش ممتنع است». 
بنابر اين، اعتقاد به هرگونه تشابه، همانندى، امكانِ وحدت، فنا، اندكاك و عينيت بين خالق و مخلوق از هر جهتي كه باشد خلاف برهان و نصوص صريح وحي مى‏باشد
امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«هر كسي خداوند را شبيه خلقش داند مشرك است. همانا خداوند تبارك و تعالي به هيچ چيز نماند و هيچ چيز همانند او نيست. هر چه در توهّم آيد خداوند بر خلاف آن است». 
آنچه به ايجاد خداوند متعال موجود مى‏گردد، همان ذات و حقيقت و هويت عيني مخلوقات است و اعتقاد به دگرگوني در ذات و حقيقت وجود خالق و به صور و اندازه‏ها وحدود مختلف در آمدن خداوند كه آن را حقيقت وجود نامتناهي انگاشته‏اند، افسانه‏اي بيش نيست.
بطلان توحيد افعالي عرفانى
اهل فلسفه و عرفان به نام توحيد افعالى، همه‏ افعال را به خداوند نسبت مى‏دهند. توحيد افعالي به اين معنا، مستلزم جبر و ظلم صريح است و موجب اين است كه تمامي گناهان و معاصي به ساحت قدس خداوند متعال نسبت داده شود. عقيده صوفيان و فلاسفه و عارفان در اين باره به هيچ وجه با برهان و قرآن و مذهبِ سراسر نور و هدايت تشيع سازگار نيست؛ چنانكه خواجه نصيرالدين طوسي در بيان بطلان اين پندار مى‏فرمايد:
«بداهت حكم مى‏كند به اينكه افعال ما مستند به خود ما است». .
آنچه مؤلف كتاب مقالات در مورد توحيد افعالي پذيرفته‏اند، عقيده‏ باطل اشعرى‏هاي اهل سنت و جبري مسلكان مى‏باشد، و با كلمات خود ايشان نيز تناقض دارد كه در دنباله‏ مطلب مى‏گويند: «. . . چون دروغ و فريب و تدبيرهاي شيطاني . . .» زيرا اگر فاعلي غير از خدا وجود ندارد و همه‏ كارها، كار اوست، چگونه مى‏شود دروغ و تزوير و ظلم و فساد و معصيت و كفر، غير حق باشد و چگونه مى‏توان بعضي از تدبيرها را به شيطان نسبت داد ؟!
4. ايشان گمان مى‏كنند آيه‏ «هَوَ الأوّلُ وَالآخِرُ» نيز دليل بر وحدت وجود است و وجود را منحصر به ذات خداوند متعال مى‏كند؛ در حالي كه اول و آخر بودن خداوند متعال به داشتن زمان نيست؛ ظهور او نيز به معناي تجلي ذاتي او و بطونش هم به معناي نهان بودن در اندرون اشيا نمى‏باشد. زمان، مكان، دخول، خروج، ظهور و خفا همه از خواص اشياي مخلوق و داراي مقدار است و خداوند متعال قابل توصيف به اوصاف مخلوقات نمى‏باشد.
5. درباره شعر سعدي ـ كه هر فعلي را به تصرف خداوند متعال نسبت مى‏دهد ـ و نيز آيه‏اي كه ايشان گمان كرده‏اند شاهد بر اين معني است كه همه‏ افعال خير و شر انسان و شيطان ـ از جهت وحدت وجود و انكار وجود هر چيزي غير از خدا ـ به ساحت قدس خداوند متعال نسبت دارد، در بخش سوم به ياري خداوند متعال به طور مستقل سخن خواهيم گفت.
اوهام و بى‏نهايت
در كتاب مقالات درباره‏ عطار كه از سران تصوف و مخالفان مذهب اهل بيت عليهم‏السلام مى‏باشد، آمده است:
«ابياتي چون:
اي خداي بى‏نهايت جز تو كيست
چون توئي بى‏حد و غايت جز تو كيست
هيچ چيز از بى‏نهايت بى‏شكي
چون نمى‏ماند كجا ماند يكی
احاطه‏ اعجاب انگيز او را بر حكمت متعاليه نشان مى‏دهد كه در دو بيت، سرّ وحدت وجود و تفسير آن آيت الهي را كه فرموده (اول و آخر و ظاهر و باطن اوست) و آن آيت ديگر كه فرمود: (به هر طرف روي آوريد آنجا چهره خداست) با استدلال محكم و روشن فلسفي بيان كرده است كه آخر، چون او بى‏نهايت است جايي براي غير نمى‏ماند؛ زيرا غير از آنجا شروع مى‏شود كه او تمام شود و او هرگز تمام نخواهد شد!
غير خدا در دو جهان هيچ نيست
هيچ مگو غير كه آن هيچ نيست
اين كمر هستي موهوم را
چون بگشايي به ميان هيچ نيست
اوست گل و سبزه و باغ و بهار
غير در اين باغ جهان هيچ نيست
و اين همان سخن ابن عربي است كه در ديباچه فصوص الحكم گفت: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذي أَظْهَرَ الأَشْياءَ وَهُوَ عَيْنُها!؛ ستايش مر خداي راست كه جمله چيزها پديد آورد واو خود، عين هستي آنهاست».
براي واضح شدن بطلان اين قسمت از نوشته‏هاي ايشان كه خدا را بى‏نهايتي موجود در همه‏ زمانها و مكانها معرفي مى‏كند به گونه‏اي كه وجود او از هر طرف آنچنان امتداد يافته است كه هرگز تمامي ندارد، ناچاريم توضيحاتي بياوريم تا روشن شود كه بر خلاف مدعاي ايشان، اين مطالب تا چه اندازه از مباني برهان و قرآن و مكتب اهل بيت عصمت عليهم‏السلام به دور مى‏باشد.
(اين تذكر لازم است كه عبارت ابن عربي كه به ديباچه‏ي فصوص نسبت داده شده، در كتاب فتوحات وي مى‏باشد نه فصوص و عبارت نيز نادرست آورده شده است .)
متناهي يا نامتناهي بودن، از شؤون ذات مقداري و متجزي است و به خداوند متعال كه موجودي مباين با مقدار و فراتر از داشتن اجزا است، نسبت داده نمى‏شود. علاوه بر آن، اعتقاد به وجود نامتناهي في نفسه از اوهام بوده و وجود آن از محالات است .
داشتن زمان و مكان و قابليت امتداد وجودي نيز، از خواص موجود مقداري و متجزي بوده و به خداوند نسبت داده نمى‏شود؛ بلكه او، خالق و آفريننده‏ي زمان و مكان است، و او بود در حالي كه زمان و مكان نبود. پس چگونه ممكن است خود در آفريده‏ي خويش تحقق يابد؟!
«چگونه چيزي كه خود او آن را ايجاد كرده در او موجود شود و به خود او باز گردد؟!»  
اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«بزرگي خداوند به امتداد يافتن در جهات مختلف نيست وگرنه، تنها او را جسمي بزرگ پنداشته‏اى، و عظمت او به اينكه همه چيز به وجود او منتهي شود نمى‏باشد كه در اين صورت، تنها او را جسدي بزرگ دانسته‏اى؛ بلكه او داراي علو شأن و عظمت سلطنت و احاطه‏ي قدرت است». 
تصور مزاحمت وجودي بين دو موجود مباين در ذات و حقيقت، كه يكي داراي مقدار و اجزا است و ديگري برخلاف آن، از اساس باطل مى‏باشد و به مراتب بدتر از اين است كه كسي مثلاً در مورد وزن چيزي بگويد: وزن آن دو كيلو و يك متر است ! كه چنين سخني به طور آشكارا باطل و از جهل به حقيقت معناي آن دو واحد، سر چشمه گرفته است.
از اين رو است كه ذات متعالي از مقدار و اجزا را با ذات مخلوق و داراي اجزا، نه نسبت دوري است و نه نزديكى، و نه دخول و نه خروج و نه غيبت و نه تعاصر، و نه تحديد و نه تزاحم. تمامي اين خيالات درباره‏ي ذات متعالي خداوند، از نسبت دادن نابجاي ويژگى‏هاي مقادير و مخلوقات به خالق مباين با آنها نشأت گرفته است.
بنابر اين، بطلان ادعاي وحدت وجوديان هيچ گونه نيازي به توضيح ندارد؛ چه اينكه صحت اعتقاد به وجود اشياي مخلوق خداوند و مباين با ذات او كه مسخّر ايجاد و اعدام و مشيّت و اراده‏ او مى‏باشند، بديهي است و عين توحيد و حقيقت تنزيه ساحت جلال و عظمت الهي از اوصاف مخلوقات است، و بر عكس اعتقاد به بزرگي مقداري داشتن و نامتناهي بودن وجود خداوند و نفي وجود حقيقي اشياي مخلوقِ خداوند متعال، ملازم است با:
1. جزء داشتن و دگرگوني ذات متعالي خالق.
2. مخلوق بودن او.
3. نفي قدرت او بر ايجاد و اعدام حقيقي اشيا.
4. جبر و نسبت دادن تمام زشتى‏ها و معاصي به ساحت جلال او.
5. اسير بودن حقيقت هستي او در چنگ ماهيات و حدود.
6. جاري شدن حقيقت هستي و ذات او در مجراي قانون جبري علت و معلول، در معناي تأويلي مناسب با وحدت وجود. (به صورت‏هاي مختلف در آمدن).
7. و . . .
بلكه بر اهل تحقيق روشن است مفاسد اعتقاد به وحدت وجود، قابل شمارش نيست، و اعتقاد به آن مستلزم باطل دانستن تمامي ابواب شريعت از توحيد و عدل و نبوت و امامت تا دعا و بداء و عمل و جزا مى‏باشد.
كتاب مقالات در اينجا به سخن ابن عربي كه گفته است: «منزه است خداوندي كه اشيا را آفريد و خود عين آنها است» اشاره كرده است. چنانكه كتاب روح مجرد نيز مى‏نويسد:
«تمام اين ردّ و بدلها و اشكالات و پاسخها [درباره‏ وحدت وجود] را خود محيي الدين فقط با همان عبارت مورد سؤال و اشكالش پاسخگو مى‏باشد كه:
«سُبْحَانَ مَنْ أَظْهَرَ الاَشْيَاءَ مِنَ العَدَمِ وَهُوَ عَيْنُهَا؛ پاك و منزه و مقدس است آنكه اشياء را از كتم عدم به وجود آورد، و خودش عين آن اشياء است».
سبحان يعني من آن ذات عالي و راقي و . . . را تنزيه مى‏كنم از شوائب دوئيت و غيريت و مخلوط شدن با اشيايي كه از عدم به وجود آورده . . . در حالي كه خودش عين آنهاست . . . و اشيايي را كه به ظهور آورده است جز سايه‏اي بيش نيستند و عينيت ربط و ارتباط آنها با ذات . . . موجب تركيب و حدوث و تجزيه و انقسام نخواهد شد» .
ايشان اين تأويل نادرست را بر خلاف صريح كلام و مبناي ابن عربي نموده‏اند و كاش تأملي نموده به اين سؤالات پاسخ مى‏دادند كه:
1 . چرا اظهار اشيا را، به «از عدم به وجود آوردن» معني كرده و از پيش خود عبارت «من العدم» را به آن افزوده‏اند؟!
2 . اگر واقعا مخلوقات و اشيا را موجود بعد از عدم مى‏دانند، چگونه خدا مى‏تواند عين همانها باشد؟! مگر ممكن است موجودي عين همان چيزي باشد كه خودش آن را به وجود مى‏آورد؟ و مگر تقدّم وجود شئ بر خودش از بديهى‏ترين محالات نيست؟!
3 . اگر خداوند، عين همين اشياي متجزي و متعدد است، چگونه در ذات او حدوث و تجزيه و انقسام لازم نمى‏آيد؟!
4. با كدامين عقل و برهان مى‏توان پذيرفت كه مخلوقات خداوند و محسوسات ما، جز سايه‏اي بيش نبوده و پوچ و عدم و وهم و خيال مى‏باشند؟! آيا سوفسطائى‏گرى‏اي بالاتر از اين مى‏توان نشان داد كه گفته شود:
«وَجُمْلَةُ الْمَحْسُوسَاتِ عَدَمٌ وَهَبَاءٌ»
«و تمامي محسوسات پوچ و باطل است!»
اگر انكار محسوسات تا اين حد ساده است، بر چه مبنايي وحدت وجود را كه جز با رياضت‏هاي غير معقول و تلقين و تصرف اقطاب غير معصوم در تمام هستي سالك دست نمى‏دهد مى‏توان اثبات كرد؟! آيا با همه‏ اين احوال و مقدمات باز هم وحدت وجود از هر محسوسي بديهى‏تر است؟!
كتاب روح مجرد مى‏نويسد:
حضرت مير سيّد شريف در حواشي تجريد مى‏فرمايد:
«اگر بگويى: رأي تو چيست درباره كسي كه وجود را در عين آنكه حقيقت واجب است و قابل تجزيه و انقسام نيست، مع ذلك آن را چنان مى‏بيند كه بر پيكرهاي موجودات گسترده شده است و در تمام اشيا ظهور نموده به طوري كه چيزي از آن خالي نمى‏باشد، بلكه آن وجود، حقيقت اشيا و عين اشيا است و امتياز و تعدد و تقيد و تعين اشياء به واسطه اعتباريّات است و آن را مثال مى‏زنند به دريا و ظهور دريا در صورت و شكل امواج كثيره با آنكه در حقيقت، چيزي غير از حقيقت دريا و آب در ميانه نيست؟».
«من مى‏گويم: اين معني را ادراك نمى‏توان نمود با قواي عقلانى؛ بلكه بايد با مشاهدات كشفيه آن را دريافت نمود، نه با گفتگوهاي بحثي و مناظرات عقلى، و راه هر كس براي آنچه كه وي براي آن آفريده شده باز است» .
در سؤال و جواب فوق، نيك تأمل كنيم تا معلوم شود كه نادرستي اعتقاد ايشان درباره‏ يكي بودن خدا و خلق و وحدت وجود، در بيان خودشان به گونه‏اي جلوه‏گر است كه هيچ نيازي به ردّ و ابطال ندارد.
روح مجرد نقل مى‏كند:
«و بالجمله طائفه‏ صوفيه‏ موحده چنانكه حكم به عينيت اشياء مى‏كنند و همه را وجود حق و هستي مطلق مى‏گويند، حكم به غيريت اشياء نيز از ايشان واقع است و اشياء را غير حق گفته‏اند كه نه عين اوست و نه غير او، چنانكه در فصوص اشارت به اين عبارت و اطلاقات كرده و مست باده قيّومي مولاي رومي نيز فرموده:
گاه كوه قاف و گه عنقا شوي
گاه خورشيد و گهي دريا شوي
تو نه اين باشي نه آن در ذات خويش
اي برون از وهمها در پيش پيش
. . . هر يك از اين اطلاقات به اعتباري است از تشبيه و تنزيه و جمع و تفصيل و نظر به بعضي از حيثيات؛ نه به جميع حيثيات و لهذا در كلام ايشان تناقض نما بسيار است» .
بنا بر آنچه گفتيم روشن شد كه اين مطالب، عين تناقض است نه تناقض نما، و اين وجوه اعتباري براي رفع تناقض و نفي لزوم تجزي ذات خدا، كفايت نمى‏كند، و جز با كنار گذاشتن عقل و برهان و استدلال و بداهت، نمى‏توان آنها را پذيرفت؛ چنانكه خود نيز بدان معترفند؛ بلكه اگر قرار باشد چنين تناقضات صريحي تناقض شمرده نشود، هيچ مصداقي براي تناقض پيدا نخواهد شد، و وحدت وجود به مصاديق تناقض نيز سريان يافته، آنها را هم در بر خواهد گرفت.
حلول و اتحاد يا وحدت وجود؟و يا هيچكدام؟!
بزرگان عرفان گويند ما با حلول ذات خداوند در بنده و نيز اتحاد آن دو با هم، مخالفيم و آن را شرك مى‏دانيم، و در بيان علت عقيده‏ خود گويند حلول و اتحاد مستلزم اين است كه ما از اول براي بنده، وجودي غير از وجود خدا فرض كرده باشيم تا اينكه حلول و اتحاد، امكان پذير باشد، و چون از ديدگاه وحدت وجود از همان ابتدا، اعتقاد به موجوديت هر چيز ديگري غير از ذات خداوند ـ ولو به عنوان مخلوق او ـ محال است و هستي منحصر به ذات او بوده، هيچ چيز جز او وجود ندارد، حلول و اتحاد نيز ممكن نيست.
رساله‏ لب اللباب مى‏نويسد:
«معناي وحدت وجود بكلي معناي تعدد و تغاير را نفي مى‏كند و در برابر وجود مقدس حضرت احديت، تمام وجودات متصوره را جزء موهومات مى‏شمرد و همه را ظل و سايه مى‏شمرد، و سالك به واسطه ارتقاء به اين مقام، تمام هستي خود را از دست مى‏دهد و خود را گم مى‏كند و فاني مى‏شود . . . وليس في الدار غيره ديّار؛ اين كجا و حلول و اتحاد كجا؟»
كتاب نشان از بى‏نشانها از شيخ عطار چنين نقل مى‏كند:   
اينجا حلول، كفر بود اتحاد هم
كاين وحدت است ليك به تكرار آمده
غير تو هر چه هست، سراب و نمايش است
كاينجا نه اندك است و نه بسيار آمده
يك عين متفق كه جز او ذره‏اي نبود
چون گشت ظاهر اينهمه اغيار آمده
بر خويش جلوه دادن خود بود كار تو
تا صد هزار كار ز يك كار آمده
كتاب مقالات مى‏نويسد:
«بايد افزود كه مقصود عارفان از انا الحق، نفي الاهيت و نهادن آدمي در مقام خدايي نيست كه اين كار نزد ايشان، عين فرعونيت است.
گفت فرعوني انا الحق، گشت پست
گفت منصوري انا الحق، او برست
بلكه مقصود از انا الحق، نفي تعين و فناي هستي محدود و استغراق در هستي مطلق و به تعبير شاعران، محو حباب در آب است.
. . . اين دو دعوي در دو قطب مخالفند. يكي گويد خدايي در كار نيست و صاحب قدرت منم و آن ديگري گويد حلاج در ميان نيست همه خداست، از اين رو دعوي حلاج و بايزيد را جمله عارفان ستوده‏اند و هر يك به زباني تفسير كرده‏اند و دعوي فرعونان را خود ايشان نيز باور نداشتند تا به غير چه رسد.
گفت آن يار كز او گشت سر دار بلند
جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى‏كرد
حافظ»
گويا عرفا پنداشته‏اند كه اعتقاد ايشان درباره‏ وحدت وجود و انحصار موجوديت به ذات خداوند و نفي وجود هر گونه خلق و مخلوقى، از اعتقاد اهل حلول و اتحاد بهتر است كه اينچنين از حلول و اتحاد گريخته و به وحدت وجود پناه برده‏اند.
در رساله‏ لب اللباب آمده است :
«سالك... توجه به نفس خود بنمايد، تا كم‏كم تقويت شده به وطن مقصود برسد كه حتي در حين تلاوت قرآن بر او منكشف شود كه قاري قرآن خداست جلّ جلاله... و مى‏فهمد كه فعل از او سر نمى‏زند بلكه از خداست... و به طور كلي مى‏يابد كه در تمام عوالم، قادر و عالم و سميع بصير و حي يكي است و بس، و آن خداوند جلّ جلاله است. و هر موجودي بقدر سعه وجودي خود او را نشان مى‏دهد.... در اين مرحله سالك جز خدا را نخواهد شناخت، بلكه خدا خود را مى‏شناسد و بس، [كاملا دقت شود] و ذات، ذات مقدس حضرت خداوند است.».  
و نيز مى‏نويسد:
«سالك در اينجا متوجه مى‏شود كه از همان اول جز آنچه او اكنون به آن رسيده است، هيچ چيز موجود نبوده...».
و نيز مى‏نويسد:
«سالك راه خدا از اينجا سعي مى‏كند كه حب و عشق محبوب را فراموش كند تا به كلي از تغاير كثرت گذشته، قدم خود را در عالم وحدت بنهد».
اشتباه بزرگي كه بسياري بدان گرفتار شده‏اند اين است كه خيال مى‏كنند عرفا حقيقت ذات خود را جدا از حقيقت ذات خدا مى‏دانند، اما وجود خود را در مقابل خداوند ناديده مى‏انگارند، نه اينكه مخلوقيت خود و جدايي حقيقي بين خود و خدا را منكر باشند. اما حقيقت اين است كه اين نظر بسيار سطحي بوده و از عدم توجه به مباني عرفا، و بلكه تصريحات آنها سرچشمه مى‏گيرد، چه اينكه آنها بارها تصريح كرده‏اند كه هستي منحصر به فرد، و خلاصه در ذات خداست، و تصور هرگونه وجودي براي غير او جز وهم و خيال و جهل و شرك نيست.
آنها هر چيزي را صورتي و جلوه‏اي و موجي و رشحه‏اي از آن درياي بى‏نهايت وجودي مى‏دانند كه آن را خدا مى‏پندارند، و به صراحت انكار مى‏كنند كه خداوند موجودات را از عدم و نيستي به وجود آورده و آفريده باشد.و نهايت سير و هدف غايي ايشان از همه‏ي رياضت‏ها و زحمات، تلقين همين معني به سالك است كه خود را جلوه‏اي و پرتوي از ذات خدا و موجي از درياي بى‏نهايت وجود او بداند و بس .
بارى، مذهب وحدت وجود كه مى‏گويد ما از ابتدا وجودي غير از خدا نداشته‏ايم و چيزي غير از او نبوده‏ايم و به وهم و خيال، خود را موجودي غير از او مى‏دانسته‏ايم، و حال مى‏دانيم كه ما اوييم، بلكه او خود اوست و من و مايي در كار نيست، چه مزيتي بر مذهب حلول و اتحاد داشته و چه ربطي به توحيد و خداپرستي برهاني و قرآني دارد كه عارفان به آن دل بسته‏اند و آن را كمال معرفت خداوند مى‏شناسند؟!
گريز اهل عرفان از دليل و برهان
از آنجا كه ادعاهاي اهل عرفان با موازين عقلي و برهاني سازش ندارد، به شدت از برهان و عقل گريخته و به بهانه‏ عشق و مستى، حقايق آشكار را انكار كرده و با بينش صحيح فكري در افتاده‏اند. در نتيجه‏ اين عقل ستيزى، حق و باطل را يكي دانسته و كفر و ايمان را يكسان تلقي كرده‏اند.
كتاب مقالات، غافل از مخالفت‏هاي صريح مذهب عشق با برهان و قرآن و سنت و وحى، چنين مى‏نگارد:
«اين حال هميان و حيرت از يك نگاه پديد مى‏آيد كه به تنهايي تمام ديدني هاي غيب و شهود را در بر مى‏گيرد و همه پرسش‏ها و خارخارهاي عقل عافيت انديش را پاسخ مى‏گويد . . . در وادي حيرت، جمله اضداد جمع و همه محالات حال مى‏شوند. شب و روز و آفتاب و ماه و زهر و شكر و بهار و خزان در هم مى‏آميزند و سالك را در خود گم مى‏كنند چنانكه:
گر از او پرسند هستي يا نه اي
سربلند عالمى؟ پستى؟ كه اى؟
در مياني يا بروني از ميان
بركناري يا نهاني يا عيان
فانى‏اي يا باقى‏اي يا هر دويي
هر دويي يا تو نه‏اي يا نه توئي
گويد اصلاً من ندانم چيز من
وين ندانم هم ندانم نيز من
عارفم اما ندارم معرفت
بى‏صفت گشتم نگشتم بى‏صفت
منطق الطير
و در اين حال، تخت وجود به تمامي حجله عشق مى‏شود و سالك از منطق الطير شعشعه‏ ذات، بيخود و حيران مى‏گردد» .
و نيز مى‏نويسد:
«جهان آكنده از زيبايي است، از زمين زير پاي تا آسمان بالاي سر، و از ابر و موج تا كاغذ ابر و باد، و از بيرنگي عشق تا نقوش رنگارنگ شمشيرهاي دمشق، زيبايي حقيقت است، و حقيقت زيبايي است، و هر دو عين وجودند . . . زندگي رقصي است به سوي خداوند . . .»
در جاي ديگر به جرعه‏اي از مي عشق، از تمامي صحنه‏هاي مجاهدات و مبارزات حق و باطل كناره جسته، چنين مى‏نويسد.
مى‏خور كه ز دل قلت و كثرت ببرد
انديشه هفتاد و دو ملت ببرد
پرهيز مكن ز كيميائي كه از او
يك جرعه خوري هزار علت ببرد
خيام
و در مدح اين شراب عشق عرفاني و صلح كل صوفيان مى‏نگارد:
«اين كدامين شراب است كه سوداگران ترازوخوي را از سنگ تفرقه و حسابِ كم و بيش مى‏رهاند، و جنگ هفتاد و دو ملت را به آشتي مى‏كشاند».
آرى! مذهب عشق و عرفان، كساني را كه بر اساس موازين عقل و برهان و سنت و قرآن قدم برمى‏دارند و به حق تمسك مى‏جويند و باطل را دور مى‏اندازند، سوداگر ترازوخوي و گرفتار سنگ تفرقه و حسابِ كم و بيش مى‏خواند، و به همين سادگي بر مكتب تمامي حق جويان و باطل پرهيزان، يعني همه پيامبران و پيروان راستين ايشان، خط بطلان مى‏كشد! و اهل حق و باطل را به آشتي بر اساس باطل دعوت مى‏كند!
به راستى، چگونه مى‏توان ضديت‏هاي اولياي حق و باطل در گستره‏ تاريخ را ـ پناه بر خدا ـ جنگ خر فروشان دانست كه كتاب مقالات مى‏نويسد:
«مادر گلها خار است و جنگ خار و گل و همه تعيّنات و اضداد چون جنگ خر فروشان، صنعت و بازار گرمي است... 
در عشق خانقاه و خرابات فرق نيست
هر جا كه هست پرتو روي حبيب هست. 
حافظ
كفر و دين هر دو در رهت پويان
وحده لاشريك له گويان
سنائى
و نيز از ديوان شمس تبريزي چنين نقل مى‏كند:
موءمن و كافر مگوي محسن و فاسق مجوي
جمله اسير تواند دست كرم برفشان!
كيست كه مست تو نيست جرعه پرست تو نيست
مهره دست تو نيست بر همه افسون بخوان !
آرى! ايشان اين چنين بر مبناي مذهب صلح كل عارفان، كفر و دين و فسق و ايمان را يكي مى‏دانند؛ امّا خداوند متعال مى‏فرمايد.
«أَ فَمَنْ كَانَ مؤمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً لا يَسْتَوُونَ»
هرگز مساوي نيستند».
و مى‏فرمايد:
«اللّهُ وَلِي الّذيِنَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُوّرِ وَالّذيِنَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمَاتِ أُولئِكَ أَصْحَابُ النّارِ هُمْ فيِهَا خَالِدُونَ»
« . . . قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الأَعْمَي وَالبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ»
«قُلْ لاَ يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الخَبِيثِ فَاتّقُوا اللّهَ يَا أُولِي الأَلْبَابِ لَعَلّكُمْ تُفْلِحُونَ»
«بگو: پليد و پاك يكسان نيستند هر چند فراواني پليدها تو را به شگفت آورد. پس اي خردمندان، از خداي بپرهيزيد، شايد رستگار شويد».
«لاَيَسْتَوِي أَصْحَابُ النّارِ وَأَصْحَابُ الجَنّةِ، أَصْحَابُ الْجَنَةِ هُمُ الْفَائِزُونَ»
«دوزخيان با بهشتيان يكسان نيستند. اهل بهشت رستگارانند».
كتاب مقالات مى‏نگارد:
«و به گفته حافظ جرعه‏اي بر خاك افشاند و عوالم بى‏نهايت را مست و شيداي خود كرد».
مى‏پرسيم: چگونه شما همه چيز را مست و شيداي خدا مى‏دانيد؟ آيا شيطان، مست و شيداي خداست؟ و به عشق او بندگانش را به سوي دوزخ و مبارزه با پروردگار مهربان و دشمني با سعادت خودشان مى‏خواند؟! آيا كشندگان پيامبران الهى، به عشق و مستي خدايى، سفيران مخلص او را به قتل رساندند؟ آيا خونخواران صحنه‏ي كربلا، به مستي محبت الهى، بزرگترين فاجعه‏ي تاريخ را رقم زدند؟! آيا شما سقيفه‏ي بني ساعده را هم خانه‏ي عشق و محبت الهي مى‏دانيد؟! و قرآن‏هاي بر سر نيزه‏ معاويه را؟! و خار چشم اميرالمؤمنين عليه‏السلام و استخوان حلقوم آن حضرت را؟! و شمشير ابن ملجم را؟! و ديگر نعره‏هاي مستانه‏ دژخيمان و خونخواران تاريخ را؟! آيا چنانكه اهل عرفان مى‏گويند هيچ فرقي بين حق و باطل نيست، و اهل باطل همگي عاشقان مستانه‏ حقند؟! و آيا تمامي پيامبران و معصومين عليهم‏السلام كه پيرو مذهب صلح كل و عشق و مستي فراگير عارفانه نبوده‏اند و با تمام توان خود با كفر كيشان و جبري مسلكان و وحدت وجوديان و دهريانِ منكر آفرينش مبارزه كرده‏اند، بر خطا بوده‏اند؟!
در ارزيابي اين آرزوي عارفان كه در پي آنند تا با نوشيدن صهباي عشق از قلت و كثرت رهيده و از انديشه‏ هفتاد و دو ملت فارغ شوند و به حق و باطل كاري نداشته باشند، بيان مى‏داريم كه امام باقر عليه‏السلام فرمودند:
«اين امت پس از پيامبرشان، هفتاد و سه گروه شدند؛ هفتاد دو گروه ايشان در دوزخ و تنها يك فرقه در بهشت خواهند بود. سيزده گروه از آن هفتاد و سه گروه، خود را به محبت و ولايت ما مى‏بندند كه دوازده گروه از ايشان نيز در دوزخند و تنها يك گروه اهل بهشت خواهند بود». 
عاقبت وخيم مذهب صلح كل
كتاب مقالات در پي دفاع از بى‏قيدي درويشان و مذهب صلح كل عارفان مى‏نگارد:
«بايد گفت كه اختلاف عقل و عشق در مراتب ادراك است و تا هنگامي كه آدمي درك ماهيات و حدود و رسوم و تعيّنات متكثره مى‏كند و كائنات را يك به يك به ترازوي خويش مى‏سنجد و هر يك را وزني و نامي مى‏نهد و تميز مى‏دهد ميانه زهر و شكر و زشت و زيبا و شب و روز و كفر و ايمان و ميخانه و محراب و درست و نادرست و خير و شر، و در يك چهار چوب منطقي و رياضى، جهت اشتراك و جهت اختلاف و جنس و فصل موجودات را معين مى‏كند و بيرون از چهار حد و شش جهت و پنج گوهر، چيزي نمى‏داند و در اين ميانه خود را محور همه قضاوت‏ها و سنجش‏ها و ارزش‏ها مى‏شناسد، قوه ادراك او در مرتبه عقل است و او را عاقل گويند . . . وقتي قوه ادراك از دانايي به بينايي رسيد عاشق مى‏شود و محصول چهل سال علم و زهد و تقوي را به يك پياله مي عشق سودا مى‏كند و از جهان تضاد رهائي مى‏يابد . . .»
بديهي است هر كس فطرت الهي و بينايي حقيقي خود را به غرق شدن در درياي اشعار و گفتارهاي نادرست و خلاف برهان عارفان از دست نداده باشد، به خوبي مى‏داند فرق گذاشتن بين شب و روز، كفر و ايمان، و ميخانه و محراب، درست و نادرست و حق و باطل، براساس برهان و سنت غير قابل تغيير الهي و متن كتاب وحي خداوند است، و به بهانه‏ عشق و مستى، پشت پا بر همه‏ي واقعيات و حقايق زدن و از عقل گريختن، نهايت كجروي و گمراهي است.
آيا آن آگاهي و شعور و بيداري كه جامعه‏ ما پيوسته به خود نسبت مى‏دهد، يعني همان انكار فرق خير و شرّ و درست و نادرست؟! و انكار كردن ضديت حق و باطل ؟! مگر نه اين است كه هر كس ضديّت حق و باطل را نپذيرد و انحصار حقانيت محض به مكتب قرآن و اهل بيت عليهم‏السلام را به هر بهانه‏اي انكار كند، در حضور تمامي مدعيان اسلام و مسلمانى، صريحا ريشه‏ي اسلام و حقانيت قرآن را زده، تمامي مبارزات و كوشش‏هاي پيامبر و اهل بيت عليهم‏السلام و مجاهدات مدافعان نستوه حريم تشيع را پوچ و باطل مى‏شمارد؟!
آيا نبايد انديشيد كه با دفاع از اين انديشه‏هاي خلاف برهان، مسئله‏ خداوند و ابليس، ابراهيم عليه‏السلام و نمرود، موسي عليه‏السلام و فرعون، خاتم الانبياء صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ابوجهل، اميرالمؤمنين عليه‏السلام و معاويه، سيدالشهدا عليه‏السلام و يزيد و پيروان برهان و كتاب و سنت با اديان تحريف شده و صوفيان دور از دين و برهان، به چه سرنوشتي مى‏انجامد؟!
عقل يا عشق، و برهان يا شهود؟
از شگفت‏ترين ادعاهاي اهل عرفان اين است كه گويند با عقل و برهان و استدلال، توحيد واقعي را نمى‏توان يافت، و بايد براي رسيدن به حقيقت عرفان بر مركب عشق سوار شده، با شهود به آن دست يافت. مولوي گويد:
پاي استدلاليان چوبين بود
پاي چوبين سخت بى‏تمكين بود
كتاب روح مجرد نيز در بيان حالات يكي از مريدان استاد خود مى‏نگارد:
«ديدگان ملكوتيش به مقام و منزلت آقا گشوده شده بود . . . و فاتحه‏ حديث عقل و اطاعت را خوانده بود و صريحا مى‏گفت: اين احكام مزدوران است نه احكام عشاق!»
و نيز از استاد خود نقل مى‏نمايد كه:
«غالب مسائل معارف الهي بلكه همه آن مسائل بدون ادراك توحيد شهودى، قابل ادراك نيست».
و نيز در كتاب روح مجرد آمده است:
«مستند شيخ [ابن عربى] در وحدت وجود، كشف صحيح و ذوق صريح است؛ نه دليل عقلي يا مقدمات نقلى».
از نعمت اللّه ولي نقل شده است كه مى‏گويد:
زيد و عمرو و بكر و خالد هر چهار
چهار باشد، نزد ما ايشان يكي است
عقل اگر گويد خلاف اين سخن
حرف او مشنو كه ابله مردكي است
در حالي كه اگر واقعا چنين است، چرا اين عقل‏گريزان با خود استدلال عقلي و برهانى، شهود و عشق را بر عقل و برهان مقدم مى‏دارند؟!
بديهي است حجيّت حكم عقل را هرگز نمى‏توان به موارد خاصي تخصيص زد؛ اگر حجيّت حكم عقل، قابل تخصيص باشد ديگر تفاوتي بين موارد آن باقي نمى‏ماند و حجيّت آن در تمامي موارد از ميان خواهد رفت. در عين حال، بايد دانست كه خود همين مدعاي ايشان كه عشق بر عقل مقدم است، بر مباني عقلي بى‏شمار استوار است كه اگر يكي از آنها باطل باشد ادعاي ايشان نيز باطل و نادرست خواهد بود؛ چرا كه ادعاي ايشان در صورتي درست است كه لااقل عقل دريابد كه:
1 . برهان و شهود، دو چيزند؛ نه يك چيز.
2 . وقتي دو چيز بودند، نمى‏شود يك چيز باشند.
3 . هر دو، حجّت هستند.
4 . حجت‏ها در حجيت خود داراي مراتبند.
5 . مراتب برتر مقدمند.
6 . حجت با غير حجت تفاوت دارد.
7 . اصل تقدم و تأخّر، حق است.
8 . آنچه حق است بايد پيروي شود.
9 . وجوب تبعيت و جواز ترك، با يكديگر متناقضند.
10 . از دو نقيض يكي بيشتر واقع نشود.
11 . تقدم با تساوي نمى‏سازد.
12 . ترجيح يكي از دو امر مساوي بر ديگري قبيح است.
13 . حسن و قبح، عقلي است نه اعتبارى.
14 . ترك قبيح، رجحان دارد.
15 . راجح غير از مرجوح است.
16 . وجوب غير از جواز است.
17 . برهان و شهود واقعيت دارند.
18 . واقعيت با غير واقعيت نمى‏سازد.
19 . تناقض در نفس همين اصول نيز نبايد باشد.
20 . بين اين اصول و نفس مدعا بايد رابطه باشد.
21 . اصل ربط صحيح است.
22 . . . . . . .
و اگر بخواهيم اين مطلب را بطور كامل بررسي كنيم خود كتابي مستقل خواهد شد.
باري بايد علت عقل گريزي ايشان را در جاي ديگر جستجو كرد چنانكه امام صادق عليه‏السلام آنرا در پاسخ ابن سكّيت فرموده‏اند.
ابن سكيت از حضرت صادق عليه‏السلام پرسيد: «فَمَا الحُجَّةُ عَلَي الخلق الْيَوْمَ؟؛ امروز، حجت بر انسانها چه چيز مى‏باشد؟!»
حضرت فرمودند:
«اَلْعَقْلُ، تَعْرِفُ بِهِ الصّادِقَ عَلَي اللّهِ فَتُصَدِّقُهُ وَالْكَاذِبَ عَلَي اللّهِ فَتُكَذِّبُهُ»
«عقل، كه به واسطه‏ي آن راستگويان بر خداوند را شناخته و تصديق مى‏كني و اهل دروغ و افتراي بر خداوند را نيز شناخته، ايشان را تكذيب مى‏كنى!»
آرى، بديهي است چنانچه پاي برهان و عقل به ميدان باز شود باطل گويان رسوا شده و جز گريز چاره‏اي نخواهند داشت؛ واقعا چه مشكلي بالاتر از اين كه وقتي اين بيان شكوهمند قرآن در برابر عارفان عاشق‏كيش قرار مى‏گيرد كه:
«هاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ»
«اگر راست مى‏گوييد، برهان خويش را عرضه كنيد».
در پاسخ بگويند:
«سالك راه خدا بالوجدان و المشاهدة و با لمس و عيان نه با دليل و برهان، خود را از اين محدوده . . . بيرون مى‏نگرد؟!»
آرى، براي تحريف معناي توحيد و به كرسي نشاندن خداي قابل لمس و داراي اجزا و جلوه‏هاي گوناگون به جاي آفريدگار حقيقى، بايد از عقل و برهان فرار نموده و تمامي بديهيات و مسلمات را انكار كرد!
روشن است كه چنانچه شناخت حق و باطل و كفر و ايمان بر اساس عقل و برهان باشد، عقل كه به طور قطعي همه چيز را داراي اجزاي حقيقي و قابل وجود و عدم واقعي و نيازمند به وجود خالق مى‏بيند، راه خود را به روشني مى‏يابد، و ديگر ممكن نيست كه اعتقاد به وحدت وجود و ازليت و ابديت و وجوب وجود كائنات، به جاي اعتقاد به وجود آفريدگار جهان ارائه گردد؛
و اعتقاد به سنخيت و تشابه خالق و خلق، بلكه يكي بودن آنها جاي اعتقاد به تباين ذاتي خدا و خلق را بگيرد؛
و تمامي افعال و زشتى‏ها و گناهان، با واسطه يا بدون واسطه، لوازم ذات خدا دانسته شود و به ساحت قدس و جلال او نسبت داده شود؛
و هرگونه الحاد و بت‏پرستى، عين حقيقت توحيد و خداپرستي دانسته شود؛
و هر عارف و صوفى‏اي ادعاي شهود و فنا و عينيت ذات خود و خدا كند و فرياد أنا الحق برآورد؛ و...
قرآن كريم مى‏فرمايد:
«وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذيِنَ لاَ يَعْقِلُونَ»
«و پليدي را بر آنان مى‏نهد كه تعقل نمى‏كنند».
و نيز:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ البُكْمُ الّذيِنَ لاَ يَعْقِلُونَ»
«پست‏ترين جنبندگان نزد خداوند، ناشنوايان و لالاني هستند كه تعقل و انديشه نمى‏كنند».
اگر واقعا عقل، ناتوان‏تر از حس و شهود باشد و حس و شهود بر آن رجحان داشته باشد، بايد:
1 . ايشان، قاطعانه سراب را آب بدانند.
2 . آسمان را هميشه بالاي زمين بدانند.
3 . خورشيد و ماه را به اندازه يك توپ در شمار آرند.
4 . خورشيد و ماه را دايره بدانند نه كروى.
5 . آتشگردان را دايره‏اي با محيط بسته بشمار آرند. و . . .
اگر عقل مقدم بر عشق نباشد، بايد عشق‏ها را مساوي بشمرند و فدا شدن در راه هر معشوقي را ـ پول باشد يا مقام، رياست باشد يا شهوت، خدا باشد يا شيطان، دنيا باشد يا آخرت، امام معصوم باشد يا متوكل و يزيد ـ يكسان بدانند.
اگر شهود بر استدلال عقلي مقدم است، چرا حقانيت شهود را مشروط به موافقت آن با وحي و شرع مى‏دانند؟ مگر نه اين است كه درك مخالفت و موافقت مكاشفات عرفاني با شريعت جز از طريق استدلال عقلي امكان‏پذير نيست.
آيا اگر كسي ادعا كند چون عشق و شهود بر عقل و برهان مقدم است، ما به عقل و برهان تمسك مى‏كنيم و شهود را با اينكه مقدم بر عقل است دور مى‏اندازيم، بر چه اساسي مى‏توان ادعاي او را رد كرد؟!
بدبهي است در مواردي كه عقل، حكمي نداشته باشد، اصلاً تعارضي بين حكم عقل و غير آن وجود ندارد كه بتوان از تقديم يكي بر ديگري سخن گفت، و در مواردي كه عقل حكم داشته باشد، مؤخر داشتن حكم عقل به هر عنوان و بهانه‏اي كه باشد ـ ولو به اين بهانه كه مكاشفه و شهود، فراتر از دريافت عقل است ـ مساوي با ابطال حكم عقل مى‏باشد.
نيز واضح است كه حكم عقل در مورد ادراك تعدد و تكثر واقعي اشيا و موجودات محسوس و غير محسوس، قطعي است و انكار آن از آشكارترين مصاديق سفسطه مى‏باشد.
بسي شگفت و عجيب است كه گاهي خود اهل عرفان، اين ادعاي خويش را كه مى‏گويند در نيل به وحدت وجود، پاي عقل لنگ است و تنها بايد با حس و شهود به آن رسيد، به صراحت باطل كرده و به عكس اعتراف كرده‏اند كه حس و شهود همگاني نيز، حكم به غير هم بودن خدا و خلق مى‏كند، و وحدت وجود از نظر حس و شهود بدوي نيز قابل پذيرش نخواهد بود.
لذا در ابتداي امرِ سير و سلوك از سالك مى‏خواهند خود را به طور مطلق تسليم استاد و پير راه نمايد و در هر حكم خلاف عقل و بديهه‏اي به فرمان او باشد؛ نتيجه  اين امر چنان مى‏شود كه سالك بيچاره به هواي رسيدن به كمال و خدا شدن! در طول مدت رياضت كشيدن‏ها و چله نشينى‏ها از حقيقت عقل و فهم و ادراك انساني خود مسخ گشته و به حيواني مطيع و فرمانبر مبدل مى‏گردد كه در نتيجه‏ تصرفات استاد و تلقينات پيوسته‏ او، پذيرش اباطيل و احكام خلاف بديهي او را از كمالات خويش مى‏انگارد.
با رجوع به مكاشفه‏هاي اهل عرفان، آشكار مى‏شود كه حقيقت مشاهدات و مكاشفات عرفانى، چيزي جز ادراكات حسي سالك نيست كه اين مكاشفات و ادراكات حسى، در نتيجه رياضت‏هاي غير معقول و اعمال شاقه ـ كه اعتدال نفس و قواي ادراكي را بر هم مى‏زند ـ و در اثر تلقينات و تصرفات استاد ـ كه مدخليت تام در حصول مكاشفات سالك دارد ـ براي او حاصل مى‏شود. و ما شواهد و دلايل اين مطلب را به تفصيل، در جاي خود آورده‏ايم.
براي نمونه، لاهيجي را مى‏بينيم كه چون بر اساس عقايد فيلسوفان قديم، چنين مى‏پنداشته است كه زمين مركز جهان است وطبقات آسمان مانند پوسته‏هاي پياز به طور ثابت و بلورين بر روي هم ميخكوب و بر گرد زمين در دوران مى‏باشند و . . . ، در عالم مكاشفه هم در همين عوالم موهوم سير مى‏كند و به خيال خود از آسمان‏هاي هفت‏گانه بالا رفته تا آن‏جا كه خود را در بالاي عرش خداوند ديده و حتّي نفسِ خود را آفريننده‏ چنين افلاكي شهود مى‏كند. او در ضمن بيان مكاشفات خود مى‏نويسد:
نور تجلي حق بي كم و كيف و جهت بر من تابان شد و حضرت حقّ را بي كيف بديدم... بعد از آن بقاء بالله يافته، ديدم كه آن نور مطلق منم و ساري در همه عالم منم و غير از من هيچ نيست، و قيوم و مدبر عالم منم و همه به من قائمند، و در آن حال حكمت‏هاي عجيب و غريب در ايجاد عالم بر من منكشف شد، مانند حكمت اينكه چرا عرش ساده است كه هيچ كوكب بر او نيست، و چراست كه تمامت كواكب ثابته در فلك هشتمند، و سبب چيست كه در هر يكي از اين هفت فلك ديگر يك كوكب است .
بديهي است چنانچه لاهيجي با حواس معتدل و طبيعي خود به سير در كهكشان مى‏پرداخت، از اين خيالات بر كنار مى‏ماند و نفسِ خود را پرودگار چنين عوالم موهومي شهود نمى‏كرد و به اعتقاد به وحدت وجود و خود خدا بيني گرفتار نمى‏شد.
بر اين اساس، اعتبار مشاهدات و مكاشفات عرفاني از ساير محسوسات كمتر است و نسبت به محسوسات و مشهودات انسان در حالات عادي ـ كه خود را به تصرفات و تلقينات استاد سير و سلوك نسپرده و از حد اعتدال فهم و ادراك واقعي و طبيعي خود خارج نشده است ـ در صد خطاي آن به مراتب بيش‏تر است.
از همه‏ اين‏ها گذشته، انكار حكم عقل و پذيرش وحدت وجود ـ كه به اعتراف اهل كشف با برهان قابل اثبات نيست ـ به جهت مكاشفاتي كه مؤمن و كافر در تحصيل آن يكسانند ـ و به اعتراف خود اهل عرفان، حق و باطل آن به هم آميخته است و جز در صورت مطابقت آنها با حجت و برهان، نمى‏توان آنها را پذيرفت ـ نهايت ضلالت و گمراهي است.
نتيجه اينكه: وحدت وجود هم بر خلاف عقل و برهان است و هم برخلاف ضرورت حس و مشاهده. لذا تا پاي عقل به ميان كشيده مى‏شود ايشان مى‏گويند: عقل را در اينجا قبول نداريم و با مشاهده و عيان، وحدت وجود را اثبات مى‏نماييم، و تا سخن از مشاهده و حس و عيان به ميان مى‏آيد، مى‏گويند ما با نظر دقيق و نهايي عقلي وحدت وجود را اثبات كرده و شهود و حس را برخطا مى‏دانيم!
برخي ساده‏لوحان به پيروي از توجيهات نابجاي اهل عرفان مى‏پندارند كه عارفان، معرفت عقلي خداوند را مردود نمى‏دانند، بلكه آن را صحيح دانسته ومعرفت كشفي را مرحله‏اي بالاتر از معرفت عقلي مى‏دانند؛ اين افراد خوش‏باور بايد بدانند كه بين دو عقيده‏ وحدت وجود و جدايي خالق و خلق، تناقض صريح وجود دارد. اين دو عقيده ـ مانند كفر و ايمان ـ كاملاً با يكديگر مخالف مى‏باشند و هرگز ممكن نيست دو عقيده‏ متناقض و مخالف، هر دو صحيح باشند و مراتب مختلف معرفت يك حقيقت بشمار آيند.

جبرگرايي اهل فلسفه و عرفان و تصوف
عارفان به مقتضاي اعتقاد خويش به وحدت وجود و نفي وجود مخلوق، فاعليتِ خود را نسبت به اعمالي كه انجام مى‏دهند از اساس انكار نموده و بر خلاف برهان، وجدان، كتاب، سنت و فطرت به جبر گرويده و منكر وجود اختيار گشته‏اند.
در اين بخش، در ضمن دو عنوان به نمونه‏هايي از گفتار اهل عرفان در گرايش به جبر، و نفي جبر از ديدگاه مكتب وحى، بسنده مى‏كنيم:
از كتاب مقالات نقل كرديم كه:
«تا سالك بدين وادي نرسد و آن واحد بى‏منتها را ـ كه وحدتش غير در جهان نگذاشت ـ اصل همه . . . كارها نشناسد و به تعبير حكيمان الهى، به توحيد . . . افعالي آراسته نگردد، خواه خدا را يك گويد يا هزار، تفاوتي نمى‏كند . . . در منزل توحيد، تمامي كثرتها به وحدت بدل مى‏شود . . .
از خدا دان خلاف دشمن و دوست      كه دل هر دو در تصرف اوست
سعدى
و شبستري مى‏گويد:
فعل‏ها جمله فعل حق مى‏دان
كافري گر نياوري ايمان
كارها جمله آفريده اوست
اگر آن جمله بد، و گر نيكوست
اختيار تو، اختيار وي است
بلكه كار تو، عين كار وي است
خالق نيك و بد همه اوست
كي بود خلق و فعل، خود همه اوست
و مى‏گويد:
كدامين اختيار اي مرد جاهل
كسي را كاو بود بالذات باطل
چو بود توست يكسر همچو نابود
نگوئي كه اختيارت از كجا بود
هر آن كس را كه مذهب غير جبر است
نبي فرمود كاو مانند گبر است
مقدر گشته پيش از جان و از تن
براي هر كسي كاري معين
و لاهيجي مى‏گويد:
«چون في نفس الامر وجود و هستي ممكنات، تجلي وظهور حق است به صورت انسان، و ممكن بالذات معدوم است و هستي او، وهم و خيالي بيش نيست، پس چنانچه نسبت وجود به ممكنات عين مجاز است نسبت صفات و افعال و آثار كه تابع ذاتند به طريق اولي كه مجازي و اعتباري باشد و هيچ تحققي نداشته باشد نسبت اختيار به خود جهل است وخود را مستقل در افعال دانستن جهل بر جهل».
و مى‏گويد:
«در صورت جميع مظاهر و در همه جاي و در همه محل، مؤثر حق را مى‏بايد دانست. چو وجود و افعال جميع اشياء، وجود و فعل حق است كه به صورت ايشان ظهور يافته است و نموده شده».
ابن عربي مى‏گويد:
«پس كفر، ايمان، اطاعت و معصيت همه از مشيت و حكمت و اراده او مى‏باشد و او به طور ازلي متصف به اين اراده است . . .»  
و مى‏گويد:
«پس منزه است آن كسي كه هيچ فاعلي جز او وجود ندارد». 
حافظ گويد:
نيست اميد صلاحي ز فساد حافظ
چونكه تقدير چنين است چه تدبير كنم؟
❋
مكن به نامه سياهي ملامت من مست
كه آگه است كه تقدير بر سرش چه نوشت؟
❋
گناه اگر چه نبود اختيار ما حافظ
تو در طريق ادب باش وگو گناه من است
❋
به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد
گليم بخت كسي را كه بافتند سياه
❋
مكن به چشم حقارت نگاه بر من مست
كه نيست معصيت و زهد بى‏مشيت او
❋
در كوي نيكنامي ما را گذر ندارند
گر تو نمى‏پسندي تغيير ده قضا را
كتاب روح مجرد از مولوي نقل مى‏كند كه اميرالموءمنين عليه‏السلام قاتلشان را در كشتن خويش، معذور و مجبور مى‏دانسته و خودشان او را شفاعت خواهند نمود و در اين باره چنين مى‏آورد:
من همي گويم برو جفّ القلم               زين قلم بس سرنگون گردد علم
هيچ بغضي نيست در جانم ز تو             زانكه اين را من نمى‏دانم ز تو
آلت حقي تو، فاعل دست حق       چون‏زنم بر آلت حق طعن و دق؟ !
ليك بى‏غم شو شفيع تو منم                   خواجه روحم نه مملوك تنم
لاهيجي در شرح گلشن راز مى‏نويسد:
«سالكِ صاحب تجلى، جميع افعال و اشيا را در افعال حق فاني يابد و در هيچ مرتبه و هيچ شيئي غير حق، فاعل نبيند و غير او را موثر نشناسد و . . . اين را مقام محو مى‏نامند».
نفي جبر در معارف خاندان وحى
امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«خداوند عادل‏تر از اين است كه بنده‏اي را بر كاري مجبور كند، سپس بخاطر آن عذابش نمايد». 
امام باقر عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«خداوند به خلق خود مهربان‏تر از آن است كه ايشان را به انجام گناهان مجبور كند و سپس به جهت گناه، عذابشان نمايد». 
رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مى‏فرمايند:
«در آخرالزمان گروهي باشند كه گناهان را انجام دهند و گويند خداوند آنرا بر ايشان مقدر فرموده است. كسي كه بر ايشان رد كند مانند كسي است كه در راه خداوند شمشير كشيده باشد». 
حضرت رضا عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«هر كس به تشبيه و جبر اعتقاد داشته باشد مشرك است و ما در دنيا و آخرت از او بيزاريم». 
و مى‏فرمايند:
«هر كس خداوند تعالي را به خلقش تشبيه كند مشرك است، و هر كس آنچه را از آن نهي فرموده است به او نسبت دهد كافر است». .
نزد حضرت رضا عليه‏السلام سخن از جبر و تفويض به ميان آمد، آن حضرت فرمودند:
«آيا در اين باره اصلي به شما اعطا نكنم كه هرگز در آن اختلاف پيدا نكنيد و هيچ كس در مورد آن با شما مخاصمه نكند مگر اينكه او را درهم شكنيد؟ گفتيم: اگر دوست داريد.
حضرت فرمودند:
اطاعت خداوند تعالي به اجبار نيست، معصيت و نافرماني نيز به مغلوبيت خداوند انجام نمى‏يابد و او بندگان را در ملك خويش مهمل رها نكرده است.
اوست مالك آنچه كه به ايشان تمليك نموده است، و اوست قادر بر آنچه ايشان را بر آن قدرت عطا فرموده است.اگر بندگان پذيراي فرمان طاعت او باشند مانع و جلوگير ايشان نخواهد بود، و چنانچه راه معصيت او پويند، اگر بخواهد بين ايشان و گناهان حائل شود انجام مى‏دهد. و در صورتي كه حائل و مانع نشود و ايشان معصيت كنند، او نيست كه ايشان را داخل گناهان كرده است». سپس فرمودند: «هر كس حدود اين گفتار را ضبط كند، بر مخالفين خود غالب آيد». 
امام كاظم عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«هر كس گمان كند كه خداوند تعالي بندگانش را مجبور به انجام گناهان مى‏سازد، يا ايشان را به چيزهايي تكليف مى‏كند كه قدرت بر آن را ندارند، نه ذبيحه‏اش را بخوريد، و نه شهادتش را قبول كنيد، و نه پشت سرش نماز بخوانيد، و نه به او زكات بدهيد».