فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

اشاره

آنچه در زیر از نظر می گذرانید، گفتگوی سمات با آقای دکتر افروغ پیرامون نسبت فلسفه ملاصدرا با انقلاب اسلامی است. امیدواریم برای خوانندگان مفید باشد.

■

سمات: با تشكر از فرصتي كه در اختيار سمات قرار داديد. حضرت عاليدر بعضي از آثار و مصاحبه هايتان ارتباط وثيقي بين فلسفه ملاصدرا و انقلاب اسلامي قايل شديد و در بعضي جاها تصريح داريد كه انقلاب اسلامي اساساً ناشى از تفكر فلسفي حضرت امام و حكمت متعاليه است. مثلاًدر يكجا عين تعبير شما اين است كه انقلاب ريشه درنگرش صدرايي دارد. اولين سئوال اين است که شما چه عناصري در فلسفه به مفهوم عام و در حکمت متعاليه به مفهوم خاص آن مشاهده مي­کنيد که اين ارتباط را بين انقلاب و حکمت متعاليه مي بينيد؟

دکتر افروغ:بسم الله الرحمن الرحيم. نقطه عزيمت من،ارائه يک تئوري متناسب بااين رخداد خاص در کشور بود. تحليل هايي که در باب انقلاب اسلامي مي­شود، به نظر بنده تحليل جامع و تبيين دقيقي نيست. وقتي پاي تبيين به وسط مي آيد، بايد بين دو دسته تبيين تفاوت قايل شد: يکي تبييني که صرفاً به روابط اعدادي و مبتني برتعاقب و انتظام بين پديده ها مي پردازد و دوم، تبييني که سعي مي­کند فراتر از اين روابط نظم گونه و مشروط و بيروني، متوجه روابط و سازوکارهاي دروني باشد.

حسب روش شناسي رئاليسم انتقادي که سال­هاست روي آن کار مي کنم،هر حادثه اي معلول دو دسته عامل است: يک دسته عوامل علّي و ديگري عوامل اعدادي. عامل علّي به ظرفيت­ها و قابليت­ها و توان مندي­هايي که در ذات يک شيء است و مي تواند حادثه اي را خلق کند بر مي گردد،اما خلق يک حادثه منوط به مهيا بودن ساير شرايط ازجمله شرايط بيروني است. پس هر حادثه اي معلول دو دسته عامل است: عامل علّي و عامل بيروني.

من احساس کردم تحليل­هايي که در باب انقلاب اسلامي شده، بيشتر عوامل بيروني و تاريخي و مشروط و اقتضايي را مورد توجه قرار داده است. من به دنبال کشف آن رابطه علّي بودم، يعني آن رابطه اي که استعداد يک انقلاب را دارد اما بايستي با شرايط بيروني پيوند بخورد. اين عامل را طبعاً در سطوح انتزاعي و تجريدي و انديشه اي جستجو مي­کردم و نه در سطوح انضمامي؛ تا اينکه به حسب يک روش، به نظريه پرداز و راهبر انقلاب اسلامي توجه کردم و طييک استنباط فرآيندي (خود استنباط فرايندي نه مبتني بر قياس است نه مبتني بر استقراء.يعني از طريق حادثه مشاهده شده و با پس روي به دنبال لايه هاي زيرين، سازوکارهاي علّيو سطح واقعيت غير قابل مشاهده برمي گردد)به آراء فلسفي امام رسيدم و برايم محرز شد که بي ترديد امام يک فيلسوف صدرايي است.

به هر حال آراي ايشان و عبارات و اشارات مستقيم و غير مستقيم ايشان، حکايت از اين نگرش و تأثير آن بر انقلاب مي­کند. من بهدنبال آن عنصر مي گشتم و براي من صرف اينکه امام فيلسوفي صدراييو بدون توجه به دلالت هاي عملي منبعث از اين تفکر باشد، کافي نبود. در نهايت در انديشه امامبه نوعي ناثنويت گرايي توحيدي رسيدم که غالبًا از آن با مفهوم"کل گرايي توحيدي" ياد مي کنم. به هر حال، امام تصريح دارند که اين انقلاب يک هديه و تحفه الهي است که نصيب اين ملت غارت زده شده است. اين هديه الهي بايد يک صبغه الهي هم داشته باشد. من آن صبغه را در مفهوم ناثنويت گرايي غير تقليل گرا و غير متصلب صدرايييا کل گرايي توحيدييافتم که به رغم قبول کثرت شأني اشيا و موجودات با عنايت به وحدت شخصي وجود، همه چيز را از او و به سوي او مي داند. اين کل گرايي توحيدي حتي در پيوند نظر و عمل هم مشهود است. به تعبير امام خميني(ره)، در نظر هم عمل لازم است. حسب اين کل گرايي توحيدي، بسياري از مواضع امام مثل رابطه دين و سياست،رابطه اخلاق و سياست، فرد و جامعه و آخرت و دنيابرايم روشن شد . قطع نظر از اين تبيين، بعدها عبارتي از امام در ديدار محمد حسنين هيکل با ايشان ديدم که سندي ديگر بر صحت اين مدعا بود. امام در پاسخ به اين سؤالکه چه شخصيت هايي غير از رسول اکرم(ص) و امام علي(ع) و کدام کتاب ها به جز قرآن شما را تحت تأثير قرار داده اند، عنوان کرده اند: «شايد بتوان گفت، در فلسفه، ملاصدرا، از کتب اخبار، کافي، از فقه، جواهر. »(صحيفه امام، ج5، ص 271)

همان گونه که اشاره شد به اين نکته رسيدم که در اين انديشه، هيچ ثنويتي در هيچ مرتبه اي راه ندارد. يعني ثنويت بين دنيا و آخرت، فرد و جامعه، دين وسياست،ذهن و بدن و. . . ثنويتي که ما در دوران جديد غرب شاهد آن هستيم و از دکارت آغاز شده و احتمالاً با کانت به اوج خود رسيده است. به تعبير روي بسکار، روشنگري از منظر کانت، يک جهان از هم گسيخته سيستماتيک و يک مجموعه کامل از ثنويت و انشعاب بين معرفت و تفکر، بين معرفت و ايمان، بين نمود و بود، بين امر متعالي و امر تجربي، بين نظريه و عقل عملي، بين وظيفه و ميل و اين جهان و آن جهان را ريل گذاري کرد. و البته ابعادي از اين دوگرايي در اساطير يونان باستان و در نگاه انسان يوناني به خدا و بعد هم در مسيحيت و پروتستانتيزم و بورژوازي قابل رديابياست. بنده اين دوگرايي را در نگاه امام و ملاصدرا نديدم و اين براي من بسيار راهگشا بود، احساس کردم گمشده خود را يافته ام. به عبارت ديگر، اگر قرار باشد هر انقلابييک وجه انديشگي داشته باشد و اين وجه انديشگي را بشود به طور خاص در صبغه فلسفي آن جستجو کرد و با عنايت به اينکه هيچکس و هيچ واقعه اي عاري از فلسفه و انديشه نيست،احساس کردم اين کل گرايي توحيدي و ناثنويت گرايي صدرايي در حکمت متعاليه مي تواند جوهر برخوردار از سازوکارهاي علّي مورد نظر بنده باشد.

البته اين پروژه کما کان باز است و به بحث و بسط بيشتر نيازمند است.اين پروژه معرفت شناسي خاصخود را مي طلبد که هم امعان نظر بيشتري روي معرفت شناسي متاثر از هستي شناسيملاصدرا صورت گيرد و هم در صورت لزوم با آراء برخي فيلسوفان مورد نظر بنده از جمله روي بسکار تلفيق شود.يکي از پروژه هاي من، کشف ظرفيت­هاي هستي شناسي ملاصدرا و ديگري معرفي رئاليسم انتقادي و تفکر ناثنويت گراييغايي روي بسکار است که اگر عمر ما کفاف بدهد، اين دو را تلفيق کرده و به عنوان يک معرفت شناسي هماهنگ به جامعه علمي تقديمکنيم.

سمات: آقاي دکتر! نظريه کل گرايي توحيدي ملاصدرا را بيشتر توضيح دهيد. مقصودتان همان نظريه "وحدت وجود"ملاصدراست يا چيز ديگر؟

دکتر افروغ:وحدت وجوديا وحدت شخصي وجود بر پايه اصالت بخشيدن به وجود و نه ماهيت، به اين معنا که در هستي شناسي، يک چيزي تمام اين عالم را از نبات و جماد وانسان به هم پيوند مي دهد و آن همان تفکر اصالت الوجود ملاصدرا است. در اين تفکر و سير استکمالي حرکت جوهري که مرتبط با همين اصالت وجود است،انسان جايگاه ويژه اي دارد. بنده کل گرايي توحيديخود را به اين تفکر احاله دادم که بي ارتباط با مفهوم اصالت وجود نيست.عرض کردم، يک چيزي بايد راهنماي من درتفکر ناثنويت گرايي مي­شدومن آن را در اصالت ماهيت نيافتم. اتفاقاً امام در تقريرات فلسفه به صراحت مي­گويند، با اصالت ماهيت نمي­شود عالم را منظومه ايويکپارچه ديد و من چون دنبال يکپارچگي معنادار توحيدي بودم،اين يکپارچگي توحيدي را در تفکر اصالت وجوديملاصدرا و مراتب تشکيکي ظهور او که از يک ناثنويتي به نام خدا آغاز و به ناثنويتي به نام خدا ختم مي کند، يافتم. من احساس کردم که اين تفکر مي تواند حتي دعواي بين فلاسفه و عرفا و متکلمين را حل کند و همچنين مي تواند عامل مؤثري در کل گرايي توحيدي بنده باشد.

سمات:شما بر اين اساس بين خدا و خلق هم ثنويتي نمي بينيد؟ يعني خالق و مخلوق هم يکي و از يک سنخ هستند؟

دکتر افروغ: ببينيد، ما وقتي بحث ناثنويت را طرح مي­کنيم،اين طور نيست که به همه موجودات وزن يکسان بدهيم. اصلاً اين طور نيست. مثل سلسله مراتب نور است که نور کم داريم و نور متوسط ونور زياد. مثل تعبير به واجب الوجود و ممکن الوجود، يا وجود ضروري و وجود ممکن، يا ضرورت بالذات و ضرورت بالغير. بله ما تفاوت قائليم. اينطور نيست که بگوييم، همه آن قابليت هايي که در خدا هست، در خلق هم هست. در بحث وجود، ما مي توانيم از مفهوم اصالت وجود و از مراتب تشکيکي وجوديا دقيق تر ظهور استفاده کنيم و بگوييم، هرچه وجود مرکب تر مي­شود،به عالم نزديکتر مي­شود و هرچه وجود بسيط تر ميشود به خدا نزديک تر مي­شود. اين از يک طرف، و از طرف ديگر قطعاً قائل هستيم که آن واجب الوجود و وجود محض و مستقل بالذات خالق است،يعني ضرورت بالذات دارد و بقيه موجودات ضرورت بالغير دارند.

سمات: اينجا دو اشکال ايجاد مي­شود. يکي اينکه مشکل ثنويت حل نشد و ثنويت باز هم به نحوي وجود دارد. اشکال دوم اينکه ملاصدرا مي گويد:

کل ما في الکون وهم او خيال   او عکوس في المرايا او ظلال.

شما هم همين را مي گوييد؟ملاصدرا در جمع بندي نهايي اش از حکمت متعاليه، دوئيت علت و معلول را رد مي کند. فلاسفه صدرايي دوئيت بين واجب و ممکن را هم رد مي کنند. يکي از فلاسفه و عرفاي زنده معاصر مي گويد: آنچه در دار وجود است وجوب است و سخن از امکان براي سرگرمي است و ما اساساً دو چيز نداريم. اين معناي حقيقي وحدت وجود است. شما به اين قائليد؟

دکتر افروغ: من بحث اصالت وجود و مراتب تشکيکي وجود را مطرح کردم و بعد دنبال حل ثنويت در مراتب هستي شناسي و حکمت عملي بودم. براي خودم اين مسئله حل شد، اما اولاً هيچگاه من اين اعتقاد را نداشتم که تمام موجودات عالم از يک سعه وجودي واحد بهره مند هستند، ما قائل به مراتب هستيم. ضمن اينکه در بحث خلقت به همين نکته اشاره کرديم. اتفاقاً يکي از نقدهايي که من در کتابم و ترجمه کتاب"ساير" وارد کردم اين بود که رئاليسم انتقادي به اين نکته توجه ندارد که خالق آن قوه کيست. يعني اگر معتقد است، اشياء اعم از طبيعي و اجتماعي واجد يک قوه هستند و سازوکارهاي علي در آنجا تعريف مي شود،آن سازوکارهاي علّي، يک خالق و علت مي خواهد. اشکالي که من آنجا وارد کردم اين است که آنها وارد اين قضيه نمي شوند، اما من وارد مي شوم، هرچند آنها هم بعضا در اين سطح از يک خداي غالب سخن به ميان مي آورند. بنده معتقدم، اين قابليتي که وجود دارد و ما مي توانيم با توجه به اين قابليت­ها يکپارچگي را در عالم به تصوير بکشيم، خود نکته با اهميتي است. آنچه جهان ما را يکپارچه مي کند، نمود و حادثه ها نيست، بلکه جوهر اشياست. در آنجا گفتم، اين جوهر اشياست که مي تواند جهان را يکپارچه کند و من دنبال يکپارچگي در اين عالم هستم. آن جوهر خودش نياز به يک خالق دارد. بنا بر اين در تفسير بنده از نظر ملاصدرا، بحث علت و معلول و خالق و مخلوق بحثي جا افتاده است.

سمات: يعني علت و معلول بر اساس مبانی فلاسفه و عرفادو چيزند؟

دکتر افروغ: کاملاً. اصلاً بايد دو چيز باشند، اما دو چيز مغاير و مستقل از هم نيستند. به نظر مي رسد شما تنها به جدايي محض مي انديشيد و عنايت به ارتباط در عين متفاوت بودن يا به عبارتي وحدت در عين کثرت نداريد. صدرائيان از مفهوم وجود مستقل و وجود رابط استفاده مي کنند. وجود مستقل واقعيتي است که از هيچ جهتي( ذات، صفت و فعل) هيچ وابستگي به غير ندارد و در مقايسه با وجود رابطي که واقعيتي في نفسه لغيره است(قائلين به اصالت ماهيت)، وجود رابط فاقد جنبه في نفسه است و فقط لغيره است. پس وجود رابط چيزي نيست جز همان خود ربط و وابستگي و قيام و صدور و حلول و اتحاد و عروض و امثال اينها(عبدالرسول عبوديت، درآمدي به نظام حکمت صدرايي، جلد اول، 202-207) چگونه شما از اين آرا که ترجيح مي دهد بدون نفي علّيت، در مرتبه اي به جاي علّيت و جعلاز مفهوم تشاّن و تجلي استفاده کند، استنباط مي کنيد که علت و معلول دو چيز نيستند يا يک چيزند؟ به عبارت ديگر، عدم مغايرت واقعيت علت و واقعيت معلول به معناي عينيت و يگانگي آنها نيست، به طوري که همان واقعيتي که مصداق مفهوم علت است، خود بعينه مصداق مفهوم معلول هم باشد يا دست کم شامل آن باشد، به نحوي که واقعيت معلول جزيي از واقعيت علّت باشد. بلکه صرفاً به اين معناست که معلول به جاي اينکه مغاير واقعيت علّت باشد، شأني از همان خود واقعيت علّت است.( همان، ص220) از سوي ديگر، نفي مطلق کثرت که در حقيقت به نفي مطلق ممکنات و معلولات باز مي گردد، نفي حکم بديهي اولي عقل است و نفي بديهيات اوليه عقل جز سفسطه نيست.(همان)

سمات: اولا این که آقای عبودیت می گویند معلول شأنی از شئون علت است دقیقاً به معنای این است که معلول جزئی یا حصه ای و یا مرتبه ای از علت است و چیزی غیر از علت نیست مانند امواج دریا که حقیقتشان همان حقیقت دریا و آب است و چیزی جز دریا نیستند. و این به معنای انکار خالق و مخلوق و انکار خلق از عدم و انکار بسیاری از ضروریات دیگر است. و البته آقایان تحاشی از انکار صریح کثرات و مخلوقات و ممکنات هم ندارند:

"حق مشهود است و خلق موهوم... زيرا جز يکي بيش نيست و جز او عدم است."(مآثر آثار (گزيده آثار آیت الله حسن زاده)، 2/89)

"چون يک وجود هست و بود واجب و صمد     از ممکن اين همه سخنان فسانه چيست؟" (مآثر آثار(گزيده آثار آیت الله حسن زاده)، 1/72)

ابن عربي مي گويد:"فالحضره الوجوديه إنما هي حضره الخيال ثم تقسم ما تراه من الصور إلى محسوس و متخيل و الكل متخيل وهذا لا قائل به إلا من أشهد هذا المشهد... ولا يقرب من هذا المشهد إلا السوفسطائيه."(فتوحات 5/ 525)

دکتر افروغ:تصور مي کنم به حد کافي توضيح داده شد، جايگزيني تجلي و تشاّن به جاي علّيت و جعل به معناييک چيز دانستن علّت و معلول نيست. البته همان طور که عبوديت نيز يادآور مي شود، درک عميق اين نظريه دشوار است. به تعبير وي، نظريه وجود رابط معلول و نتيجه آن، که وحدت شخصي وجود است، نه مستلزم انکار مخلوقات و ممکنات است به اين معنا که آنها معدوم باشند يا به اين معنا که هر شيئي واجب بالذات باشد يا به اين معنا که ممکنات صرفاً اموري منتزع از وجود واجب بالذات باشند يا به اين معنا که عين واجب بالذات يا جزء آن باشند و نه مستلزم اين است که واجب بالذات در ممکنات حلول کرده باشد يا اينکه واجب بالذات به منزله روح باشد و ممکنات به منزله جسم او يا اينکه واجب بالذات همان کل جهان، يعني مجموع ممکنات باشد، نه واقعيتي علي حده يا اينکه واجب بالذات صرفاً امري منتزع از وجود ممکنات باشد. همه اين شقوق، از ديدگاه همه فلاسفه مسلمان و بويژه از نظر صدرالمتألهين، عقلاً باطل و شرعا کفر است.(همان، ص200) البته بنده در بحث قابليت هاي وجود رابط در نظام علّي و معلولي که مي تواند بحث ماهيت را به ميان بکشد ابهاماتي دارم که انشاءالله با مطالعه و تحقيق بيشتر مرتفع خواهد شد.

سمات: ماهيت که از نظر او اعتبار محض و وهم است! در منظر صدرا ما اصلاً غير از وجود چيزي نداريم.

دکتر افروغ: ماهيت همان نسبت حکميه و تصوير وجود مذکور است در ذهن. ماهيت، حکايت واقعيت خارجي است و مرآت آن است و به تعبير ديگر، واقعيت خارجي، در ذهن به صورت ماهيت نمايان و ظاهر مي شود.(همان،ص201-228) بنابراين به هيچ وجه نبايد آن را با وهم و اعتبار بي ريشه يکي دانست. به تعبير آيت الله جوادي آملي، ماهيت از معقولات ثاني فلسفي است(تبيين براهين اثبات خدا،ص22) و منشأ انتزاع بيروني دارد. البته يکي از سئوالات من اين است که به نظر مي رسد ملاصدرا تا حدودي در بحث ماهيات و طبيعيات خوب وارد نشده! و من در پروژه خودبه دنبال يکU  مي گردم که از ناثنويت گرايي اوليه آغاز کند و از طريق طبيعيات و موجودات و با يک نگرش فرايندي و تکاملي به ناثنويت گرايي غاييختم شود.به نظر مي رسد دغدغه اصليملاصدرا، اثبات حق تعاليو به تعبير آيت الله جوادي آملي صمديت و نامتناهي بودن ذات واجب و نيز نامحدود بودن فيض الهي(همان، ص154)است و چندان دلمشغول طبيعيات و ماهيات نيست. البته اين قول نهايي من نيست، اين حدس خام و اوليه بنده و پرسشي براي تحقيقات من است.براي نمونه، رئاليسم انتقادي از طبيعيات آغاز مي کند و به خدا مي رسد. به نظرم رئاليسم انتقادي شروع خوبي ندارد، اما پايان خوبي دارد. برعکس به نظر من، تفکر صدرايي شروع خوبي دارد اما به خوبي وارد بحث طبيعيات و سازوکارهاي تحول و تکامل به رغم اشارت نيکو به حرکت جوهري نمي شود و تا حدودي دست ما را قطع نظر از قابليت هاي انتقادي عملي و اخلاقي قابل توجه آن براييک نگرش انتقادي در برخورد با حوادث و رخدادهاي عالم مي بندد.

سمات: دليلش اين است که ملاصدرا قائل به ماهيت و وجود مخلوقاتنيست و اصالت وجود يعني عدمي بودن ماهيات. لذا به تعبیر مرحوم شیخ هادی تهرانی، فلسفه در واقع انکار وجود خداست، زیرا در نهایت خدایی را اثبات می کند که عین وجود عالم است نه خالق عالم و به تعبیر نهاية الحکمة«هی (یعنی حقیقة الوجود) عین الاعیان و حاق الواقع»!

دکتر افروغ: در بالا به آن اشاره کردم، ماهيت در انديشه ملاصدرا به هيچ وجه عدم نيست و حد وجودو نسبت حکميه است. البته من به اين پاسخ قانع نيستم و در حال تحقيق بيشتر در اين خصوص هستم، اما در برابر انتساب وهم و عدم به ماهيت از سوي شما به ملاصدرا، به شدت از ايشان دفاع مي کنم. به علاوه اينطور نيست که بنده خود را دربست در اختيار يک تفکر قرار داده باشم. همانطور که در باب انديشه ملاصدرا برداشت ها و شرح­هاي متعدديوجود دارد، بنده هم براي تحقيق بيشتر، برداشت اوليه خود را دارم. همانطور که از رئاليسم انتقادي روي بسکار استفاده کرده ام، از تفکر اصالت وجوديملاصدرا هم بهره برده ام. شرح و تفسير من از ملاصدرا اين است و اگر شما نقدي داريد بايد به شرح من از ملاصدرا وارد کنيد . تفسير من از ملاصدرا اين است که علّيت در نگاه او امري کاملاً جا افتاده است. جالب است بدانيد، خود علّيت به عنوان يک رابطه بلا ترديد و حاکم بر هر استدلالي، مورد تاييد آقاي جوادي آملي به عنوان يک نوصدرايي است. ايشان خيلي جدي از علّيت دفاع مي کنند،بر اين مبنا که بخشي از سازش در اين عالم بر پايه رابطه بين علت و معلول قابل تفسير است. به تعبير ايشان، نظام علّي و معلولي نشانه صلح و آشتي هر موجودي با علل پيدايش و اسباب پرورش دهنده خود بوده و دليل انس او با معاليل و آثار خود خواهد بود.(حماسه و عرفان، چاپ سوم، ص21)

سمات: يعني شما مي گوييد آقاي جوادي آملي مي گويند: علت معلول را خلق مي کند؟

دکتر افروغ: به وجود مي آورد.

سمات: يعني از کتم عدم به عرصه وجود مي آورد، يعني نبوده و سپس بود شده، یعنی ابتدای وجود داشته است؟

دکتر افروغ: بله، با همين صراحت و با ظرافت هايي در بحث حرکت جوهري.

سمات: معناي به وجود آوردن اين است که اگر چيزي به وجود بيايد حادث است. يعني شما فکر مي کنيد فلسفه و ملاصدرا و حضرت آقای جوادیمعتقدند عالم خلق شده است؟ يعني در ابتدا نبوده و بعداً ايجاد شده است؟

دکتر افروغ:بله همين طور است.

سمات: اينطور نيست،چون قدم عالم و ازليت عالم که اجماعي فلاسفه است مي فهماند که خلق و آفرينش را قبول ندارند.

دکتر افروغ: اين طور نگوييد! اينها ضرورت ذاتي را از ضرورت منطقي تفکيک مي کنند. در ضرورت ذاتي،مي گويند اين به ذاتش بر مي گردد و تنها موجودي که مي تواند بهره مند از مفهومي به نام ضرورت بالذات باشد خداوند است و بقيه ضروري بالغير هستند. به تعبير استاد مطهري، ضرورت ذاتي اين است که محمولي براي موضوعي ضرورت داشته باشد به صورت مطلق، بي آنکه مشروط به شرط خارجي خاصي باشد.(اصول فلسفه و روش رئاليسم،ص93)معناي ضروري بالغير در مورد اين عالم يعني قطعاً عدمي بوده است. بنده شخصاً معتقدم که عدمي بوده و خداوند اشيا را از عدم خلق کرده است.

سمات: در هر صورت حکمت متعالیه قائل به غیر نیست ( غیرتش غیر در جهان نگذاشت) تا نوبت به بحث از ضرورت بالذات و ضرورت بالغیر برسد.خلق از عدم را هم تقريباً هيچ فيلسوفي نمي گويد! خصوصاً ملاصدرا که اصلاً قائل به اين نيست. يکي از وجوه تمايز جدي بين فلاسفه با متکلمان الهي اين است که متکلم قائل به خلق از عدم (لا من شئ) است ولي فيلسوف قائل به خلق از عدم نيست.

دکتر افروغ: اين شرح شماست.

سمات: اين تصريح فلاسفه است. آنان خلق از عدم را که متکلمين الهي قائلند به سخره مي گيرند و محال مي دانند.

دکتر افروغ: من اگر مواردي آوردم که فيلسوفان خلق از عدم را گفته باشند چه؟

سمات: اگر شما آورديد، ما مريد و دست بوس همه فلاسفه مي شويم، به شرطي که بازي با الفاظ نباشد. چون آقايان فلاسفه با الفاظ خلق از عدم بازي مي کنند. خلق از عدم ـ چنانکه در روايات هم آمده ـ معناي خيلي واضحي دارد و به معناي خلق لا من شيء است. به تعبير امير المومنين عليه السلام "لا من اصول ازلية"يعني عالم از مواد اوليه نبوده که خدا عالم را از آن خلق کند ، بلکه نبوده و بود شده است.

دکتر افروغ: پس کافي است من از کلمات فلاسفه اين را براي شما بياورم که خداوند عالم را از هيچ خلق نموده است؟

سمات: اگر اين را بياوريد معنايش اين است که فلاسفه ما همگي متکلمان الهي بوده اند و ما دست آنها را مي بوسيم. اما اگر نياورديد چه؟

دکتر افروغ: چشم مي آورم. لطفاً به عبارات زير توجه کنيد: آيت الله جوادي آملي، ذيل برهان امکان و وجوبدر خصوص اثبات خدا مي نويسند: اگر به اشياي موجود و محقق در خارج و از جمله در طبيعت بنگريم، مشاهده مي نماييم که هستييا نيستي براي آنها ضروري نيست و شاهد اين ادعا، حدوث و فناي آنهاست، زيرا اگر هستي براي آنها ضروري بود، سابقه يا لاحقه عدم نمي­يافتند و اگر نيستي براي آنها ضروري بود، هرگز موجود نمي شدند....حادث شدن چيزي که نبود يا از بين رفتن شيئي که موجود بود، دو وصفي است که تنها در اشيايي که ممکن الوجود باشند، يافت مي شود، البته اين دو وصف، يعنيحدوث و فنا از جهت مفهوم، با مفهوم امکان مغاير است، هرچند که حدوث و فنا از اوصاف موجودات ممکن است، ليکن مي توان ممکني را تصور کرد که حدوث زماني نداشته يا از تغييرات و تحولات زماني مصونيت داشته باشد، نظير فيض و فضل الهي که به مفاد « دائم الفضل علي البريه»، دائمي بوده و محدوديت زماني ندارد يا مانند نفس انساني که مجرد از ماده بوده و بر فرض حدوث، از لحاظ بقا، در بهشت يا دوزخ، خالد و جاودان است يا مانند وجه الهي که همواره داراي جلالت و کرامت است «و يبقي وجه ربک ذو الجلال و الاکرام».(تبيين براهين اثبات خدا، ص147-148)

علاوه بر عبارت فوق به نقل قول زير از کتاب درآمدي به نظام حکمت صدرايي، جلد اول، ذيل بحث حرکت جوهري توجه کنيد: به عقيده صدرالمتألهين، نظريه حرکت جوهري مشکل[حدوث زماني، ذاتيو دهري] را به نحوي حل مي کند که بر ديدگاه ديني نيز منطبق است. براي فهم رأي او در باب حدوث زماني عالم، بايد توجه کنيم که به عقيده او اولاً، موجودات مجرد متعلق به صقع الهي اند نه متعلق به عالم. در نتيجه، واژه «عالم»، در متون ديني، فقط شامل موجودات جسماني است، نه موجودات روحاني و مجرد. ثانيا آنچه حقيقتاً موجواست و محکوم به حدوث يا غير حدوث است، تک تک موجودات عالم اند و کل عالم، به معناي مجموع موجودات مذکور، موجودي علي حده نيست تا داراي احکامي خاص غير از احکام اجزائش باشد، به زبان ديگر، عالم يک کل اعتباري است نه حقيقي و حکم آن، از نظر حدوث يا قدم، حکم اجزاء آن است. پس اگر اجزاء آن حادث باشند، عالم هم حادث است. ثالثاً، طبق نظريه حرکت جوهري، هر موجود جسماني اي عين سيلان و حرکت است و در عالم اجسام چيزييافت نمي شود که در دو «آن» باقي باشد، اعم از جواهر آن يا اعراضش و رابعاً، حرکت و سيلان چيزي جز حدوث و زوال تدريجي و مستمر نيست. بر اساس اين چهار مقدمه، بايد گفت عالم و هرچه در آن است، آن به آن در حال حدوث اند، آنهم حدوث زماني و در آن چيزييافت نمي شود که حادث نباشد، زيرا طبق مقدمه اول، کل عالم اجسام، حکمي جز حکم تک تک اجسام ندارد، اگر آنها يا حتي برخي از آنها حادث باشند، آنهم حادث است و، طبق مقدمه سوم و چهارم، بي استثنا تمام اجزاء عالم طبيعت، يعني هر جسمي، در هر آني، در حال حدوث است، کما اينکه در حال زوال هم هست، پس عالم و کل آنچه در آن هست حادث اند.(ص384-385).

اميدوارم با اين نقل قول هاي صريح، مواضع شما نسبت به فلاسفه از جمله فيلسوفان صدرايي نرم تر شود. فبشر عبادي الذين يستمعون القول...

اما قطع نظر از اين مطلب، بحث من بحث قوه است. در بحث علّيت، نظر من ممکن است با نظر فلاسفه فرق کند. در بحث فوق، من در مقام دفاع از فيلسوفان بودم، اما ممکن است نظر شخصي من چيز ديگريباشد. بحث من اين است که هر شيء يا موضوعکه مي تواند طبيعييا اجتماعيباشد، قابليت­هايي دارد که مي تواند حوادثي را خلق کند. اين قابليت ها سطح زيرين و غير قابل مشاهده واقعيت اند، مثل قدرت اشتعال باروت يا قدرت خاموش کردن آتش توسط آب يا قدرت بارور شدن دانه گندم. اينها براي اينکه قابليت هايشان به فعليت برسد نياز به يک سري عوامل بيروني دارند. من اساساً عليت را به وجه بيروني تعريف نمي کنم و اين تفاوت تعريف من با تعريف علت و معلول غالب فلاسفه است. من علّيت را به آن قوه و استعداد دروني مي برم که فعليت آن محتاج به عوامل متعددي است. لذا حسب نگاه بنده، پيش بيني و تبيين با هم قرين نيستند، يعني شما مي توانيد تبيين بکنيد وليپيش بيني نکنيد. پيش بينييعني اتفاقي که مي افتد و منوط به تحقق شرايط اعدادي است و اين شرايط اعدادي ممکن است فراهم بشوند يا نشوند. به علاوه، نظر من اين است که موضوع و قابليت آن قوه ايجاد شده است. علت ومعلول به خالق قوه و مخلوقي به نام قوه بر مي گردد. يعني اگر از من سئوال کنيد اين قوه از عدم بوده يا نه،من مي گويم اين قوه از عدم خلق شده و علت خداست و از عدم قوه را خلق کرده است. اما شما گفتيد فلاسفه ما اين قول را باور ندارند.

و ما براي شما دليل آورديم که فلاسفه ما قائل به ازليت عالم نيستند. به علاوه فيض علي الدوام خدا را که به آن اشاره شد فراموش نکنيد. ظاهراً که با نقل قول هاي بالاو حسب معيارهاي شما، نبايد در توحيد استوار فلاسفه اسلامي ترديدي باشد.

سمات: فیض و خلق علی الدوام معنایی جز همان قدم عالم ندارد. بر اساس مبانی برهانی قرآن و عترت، فیاض بودن به معنای خالق بودن از صفات فعل الهی است و نه از صفات ذات. و اما در مورد کدهایی که از حضرت آقای جوادی نقل کردید باید عرض کنم که ایشانمجردات و ممکنات را به صقع ذات الهي راه مي­دهند و به قدم و ازليت آنها تصريح مي­کنند و حدوث را به تک تک تغييرات عالم نسبت مي­دهند نه به کل و مجموعه حوادث و مجموعه حوادث را بي نهايت و دائمي و قديم و ازلي مي­دانند که همه اينها همان عقيده قدم عالم است. ايشان نظريه متکلمين در باره حدوث عالم را به انحاي مختلف رد مي کنند و بلکه عنواني دارند تحت عبارت: "برهان حدوث و نقد تفكر كلامي درباره آن"!(آيت الله جوادی آملی ، تسنيم، جلد 16 - صفحه 608)

بدون شک متکلمين، تمام ما سوي الله را به کل هويت آن حتي نفس زمان را حادث مي­دانند ـ به گونه ای فراتر از حرکت جوهری که فلسفه گوید ـ اما ايشان می گویند:

"عالم در محور عوارض و اوصاف متغيّر است و هر متغيّري نيز در محور تغيّرش حادث است، بنابراين عالم در محور اعراض و عوارض و اوصاف حادث است نه در متن هويت خود."! (آیت الله جوادی آملی، تسنيم، جلد 16 - صفحه 610)

و از اعتقاد فلاسفه به قدم عالم چنين دفاع مي کنند:

"تسلسل اوصافِ حادث، چون تعاقبي است و اجتماع در وجود نيست، محال نيست؛ يعني ممكن است اصل جرم ازلي باشد و اوصاف آن كه جسم و جرم بدون آنها نخواهد بود، به گونه نامتناهي و متعاقب نه مجتمع، يافت شوند، پس حدوثْ متعلق به روبناي عالم طبيعت است نه زيربناي آن." (آیت الله جوادی آملی، تسنيم، جلد 16 - صفحه 614)

باز تاکید می کنم که اعتقاد به وجوب دوام فيض الهي، حتي به اعتراف فلاسفه، مستلزم قدم عالم است، بلکه يکي از ادله ايشان بر قدم عالم همين نظريه وجوب دوام فيض است، با اين حال باز هم ايشان در مقابله با مذهب متکلمين، و اثبات قدم عالم مي­گويند:

"محققين شريعت و آشنايان با حكمت، فيض خداوند را قديم دانسته و تعطيل محض را در هيچ فرضي جايز نمي دانند، و ليكن غير محققين از اهل كلام از ادراك امتياز قِدَم عالم و دوام فيض محروم مانده اند و به همين دليل به تعبير شيخ رئيس، در تلاش براي اثبات حدوث عالم نيز ناكام مانده و ناخود آگاه به اثبات حدوث خداوند پرداخته اند؛ زيرا آنها حدوث عالم را به معناي تعطيل فيض دانسته و از آن پس، ايجاد اوّلين مخلوق را به اراده و مشيت خداوند استناد داده اند، به اين صورت كه خداوند بعد از آن كه هيچ چيزي نبوده، اراده ايجاد اشياء را نمود."(آیت الله جوادی آملی، رحيق مختوم جلد 1-3صفحه 326)

باز هم در دفاع از عقيده فلاسفه در مورد قدم عالم مي­گويند:

"چاره اي جز استناد عالم به اراده ذاتي واجب نيست، و اراده ذاتي كه غير از اراده فعلي بوده و در بعضي از شواهد شرعي نيز مورد اشاره واقع شده است،گرچه از جهت مفهوم، مغاير با علم و قدرت و... است و ليكن از جهت مصداق، عين آنها و در نتيجه همانند آنها قديم و ازليّ است؛... حدوث زماني عالم به معناي تعطيل فيض نه تنها غير مبرهن و باطل است بلكه تصور آن نيز مخدوش و ناروا و فرض آن غير ممكن است..." (آیت الله جوادی آملی، رحيق مختوم جلد 1-3ْ - صفحه 326)

آقاي دکتر، جدای از این بحث يک سئوال اين است که چه ضرورتي دارد ما الزاماً اثبات عدم ثنويت کنيم. بله، ما يک ثنويت باطل داريم که مذموم و شرک مسلم است وآن اين است که خالق خير و شر را جدا مي دانند. اما متکلمين شيعه که قائل به ثنويت هستند، اين را نمي گويند. آنها مي گويند، اگر ما خالق را واحد احد بدانيم و کنه و حقيقت مخلوق را جداي از خالق بدانيم، اثبات يک ثنويت کرده ايم که هيچ اشکالي هم ندارد و اصلاً توحيد واقعي مبتني بر اين ثنويت است. در مخلوقات، ما مي توانيم از جهاتي اثبات وحدت کنيم و بگوييم همه مخلوق خدا و آيتي بر وجود خالقند. اما از جهتي، بين مخلوقات هم اثبات ثنويت مي کنيم: مثلاً بين فرشته و آدم ثنويت است و هر يک ويژگي خاص خود را دارند. بين انسان و جن ثنويت است. بين همه اينها با حيوانات ثنويت است. در خود انسان ها همين طور، بين حق و باطل ما ثنويت داريم. اساساً اصل همه دعواهاي تاريخ همين ثنويت است. در تاريخ بين حق و باطل دائما نزاع بوده است. ثنويت بين شيطان و غير شيطان؛ ثنويت بين موسي و فرعون و. . . سئوال اين است که شما چه اصراري بر نفي ثنويت داريد؟نکته ديگري که اضافه مي کنم اين است که اتفاقاً بر اساس مباني و مبادي ملاصدرا و از حکمت متعاليه و نظريه وحدت وجود و از ابن عربي که از ارکان اساسي حکمت متعاليه است ، انقلاب و ظلم ستيزي و استکبار ستيزي بيرون نمي آيد! اصلاً اينها تصريح به پلوراليزم مي کنند. مولوي مي گويد:

چون که بي رنگي اسير رنگ شد   موسي اي با موسي اي در جنگ شد!

مي گويد: چون موسي و فرعون اسير رنگ و تعينات شدند با هم جنگيدند، اگر به ذات خودشان که هر دو مرتبه اي از ذات و وجود خدا هستند بر مي گشتند، چه دعوا و نزاعي داشتند؟

اتفاقاً بر اساس وحدت وجود است که شبستري بت پرستي را عين دين مي داند و مي گويد:

مسلمان گر بدانستي که دين چيست     يقين کردي که دين در بت پرستي است! !

براساس وحدت وجود است که ابن عربي دست به تأويل باطل آيات قرآن زده و مي گويد: موسي به هارون تشر زد که تو چرا مانع گوساله پرستي قوم من شدي؟! اينها داشتند مرتبه اي از ذات خدا و جلوه اي از جلوات ذات خدا را عبادت مي کردند. اصلاً از نظر هر عاقلي، پلوراليزم مانع مبارزه و انقلاب و عدالت خواهي و استکبارستيزي است. پلوراليزم يعني اينکه بين حق و باطل فرقي نيست. بين امام حسين عليه السلام و يزيد ـ معاذ الله ـ فرقي نيست. بين امام و پهلوي فرقي نيست و همه جلوه حق اند. خلاصه آقاي دکتر! از اين پلوراليزم انقلاب و مبارزه و دفاع مقدس بيرون نمي آيد!

دکتر افروغ: تصور می کنم جواب بخش اول سئوال شما در عبارات فوق مستتر باشد، لکن از باب تأکید به چند نکته در مورد عبارات شما اشاره می کنم: اولاً با عبارت "قدم عالم" شما هم عقیده ام، به شرطی که منظور شما "قدم زمانی" نباشد، چون زمان خود مخلوق خداوند و متعلق به حیات جسمانی و مادی است و نباید آن را ظرف مستقلی فرض کرد که خدا در این ظرف، قدیم باشد و دست به خلقت بزند. به عبارت دیگر نباید فیض و خلقت خداوندی را محصور در حیات جسمانی کرد و حدوث را صرفاً زمانی دانست، و بر اساس نقل قول شما، حق با آیت الله جوادی آملی است که تقلیل حدوث به حدوث زمانی عالم را که به معنای تعطیلی فیض الهی است، از اساس باطل می داند. ثانیاً در بخش اول عبارات خود، هیچ مستندی ارائه نکرده اید و فقط عبارت" برهان حدوث و نقد تفکر کلامی درباره آن " را قید کرده اید. ثالثاً همان گونه که به نقل از ایشان آوردم: " می توان ممکنی را تصور کرد که حدوث زمانی نداشته یا از تغییرات و تحولات زمانی مصونیت داشته باشد"، مشاهده می کنید که در اینجا نیز سخن از ممکن غیر ضروری بالذات است. اما در مورد بخش نهایی سؤال شما، ببينيد، در بحث شما چند نکته وجود دارد که به اختصار به آن اشاره مي کنم، اولاً تعبير«آيتي بر وجود خدا» همان تعبير وجود رابط و تجلي و نشانه خدا بودن واقعيات است که مورد تأکيد حکمت متعاليه است.ثانياً درست است است که بين فرشته و انسان تفاوتي وجود دارد، اما از ارتباط وجودي و شأني آنها نيز نبايد غافل شد. ظاهراً شما يا اتصال محض مي بينيد يا انفصال محض! آيا نمي توان به رغم تفاوت، گونه اي ارتباط و پيوند نيز قائل شد؟ مفهومي مثل وحدت در عين کثرت که به رغم توجه به تفاوت ها عنايت به وجوه مشترک و عناصر پيوند دهنده هم داشته باشد.بنده هم با ثنويت گرايي محض مخالفم و هم با يکپارچگي محض. ثالثاً اشاره به پلوراليزم کرده ايد که بحث مستقل و مستوفايي مي طلبد، اما همين قدر بگويم که بين پلوراليزم اجتماعي، معرفت شناختي وهستي شناختي تفاوت وجود دارد. البته تعجب مي کنم که چگونه شما نگرش وحدت گرايانه عرفاني مولوي را کثرت گرايي و پلوراليزم تأويل مي کنيد. اين نگرش يک گرا حاوييک نکته تربيتي و جوهري است که مي تواند در مواجهات ما با يکديگر مورد توجه قرار گيرد. به نظر شما مباحث حکمت متعاليه حاوي هيچ نکته اخلاقي و معطوف به شدن نيست؟ اين همه تأکيد بر خدا به عنوان وجود مستقل و يگانه، هيچ دلالت تربيتي مبني بر تواضع و افتادگي انساني در بر ندارد؟ آيا در درون همين فرعون مستکبر يک من واقعي متصل به خدا وجود ندارد که بايد بيدارش کرد؟ چرا شما تنها توجيه وضع موجود را از حکمت متعاليه استنباط مي کنيد و از قابليت هاي انتقادي و اخلاقي و معطوف به تکامل و تحول آن غافل مي شويد؟در ثاني چگونه کسي که حسب ناثنويت گرايي خود معتقد به ارتباط دين و سياست و مدافع سياست شريعت محور است و شريعت را روح سياست مي داند، قائل به تقابل حق و باطل و يا به تعبير امام قائل به تقابل سياست انسانييا الهي با سياست هاي حيواني و شيطاني نيست؟ اتفاقاً اين تقابل ها تنها با تفکر معطوف به ناثنويت گرايي هاي جهت دار قابل تفسير و تأويل است.

به عنوان تکمله بحث به چند نکته اشاره مي کنم: نکته اول، بين ثنويت در آفرينش و ثنويت در اخلاق تفاوت وجود دارد. ثنويت در آفرينش يعني اينکه بگوييم، خالق خير و شر جدا هستند اما ثنويت اخلاقي بر مي گردد به نزاع بين خير وشر و اخلاق خوب و اخلاق بد ، لذا ممکن است کسي قائل به ثنويت در اخلاق باشد اما قائل به ثنويت در آفرينش نباشد. اين دو نبايد خلط شود. نکته دوم اين است که من وقتي بحث ثنويت و ناثنويت را طرح مي کنم،مي خواهم بحث ارتباط اين دو را طرح کنم. يعني به هيچ وجه تقليل گرايانهيا کل گرايانه متصلب برخورد نمي کنم. مي خواهم بگويم بين دين وسياست رابطه است نه اينکه دين همان سياست است يا اخلاق همان سياست است. اينها هر کدام قلمرو خودشان را دارند. من به دنبال يک ارتباط مي گردم. مسلم است که بين حکمت عملي و نظري، بين دنيا و آخرت،بين اخلاق و اقتصاد و سياست فرق است،اما من به دنبال رابطه اينها با هم و ديدگاهي هستم که ربط بين اينها را نشان دهد. پس من با تفکر مبتني بر ناثنويت گرايي خود به دنبال نفي تقليل گرايي و کل گرايي، هر دو هستم.

سمات: در فرض وحدت وجود و نفی ثنویت در آفرینش، دیگر ثنویت در اخلاق بی معنا می شود زیرا وقتی فقط یک موجود در عالم باشد و به قول آقایان لیس فی الدار غیره دیار، خودش هم حق می شود و هم باطل؛ هم کفر می شود و هم ایمان و ....

ضمنا سئوال اين است که آيا با ديد يک متکلم وبا نگاه کلامي و مخالفت با حکمت متعاليه و فلسفه ملاصدرا نمي شود اينگونه ثنويت درست کرد؟يعني اگر من متکلم شدم، الزاماً بايد بگويم دين و سياست از هر جهت يکي است يا يکي نيست و ضد هم هستند؟

دکتر افروغ: احسنت. اگر متکلم اينطور وارد شود،اجازه داده تا بحث­هاي فلسفي طرح شودو موجب خوشحالي ماست. چون اين سئوال يک سئوال فلسفي است و اگر متکلم به آن پاسخ دهد يعني فيلسوفي کرده است.

سمات: اينجا يک بحث وجود دارد و آن اينکه آيا فلسفه الزاماً مساويبا تعقل است؟

دکتر افروغ: نه. ما نگفتيم فلسفه مساوي تعقل است، فلسفه را با توجه به روش و موضوعش بايد تعقل در کليات و در باب وجود تعريف کرد. بنابراين روش آن عقلي و برهاني و موضوع آن وجود است. طبعاً دايره تعقل وسيع تر از دايره تعقل فلسفي است.

سمات : آيا اگر هر کسي بحثي در کليات کرد،فيلسوف مي شود ؟

دکتر افروغ: اين سئوال،يک سئوال فلسفيو عقلي است و مفهوم کلي نيز يک مفهوم عقلي– فلسفي است.

سمات: بلهسئوال عقلي است اما فلسفه اعم از عقل است، اگر فعلاً نخواسته باشيم بگوييم که شبه عقل و ضد عقل است.

دکتر افروغ: اشکال ندارد. شما چه اصراري داريد بين عقل و فلسفه جدايي بيندازيد. اگر حساسيتي روي واژه فلسفه داريد، مانعي ندارد با پاي بندي به ملزومات نگاه عقلي از واژه تعقل استفاده کنيد. به علاوه، به اين پرسش عقلي اگر متکلم هم پاسخ بدهد،پاسخ عقلي داده و آن وقت بستگي به نحله کلامي ما دارد. اگر نحله کلامي ما اصولي باشد يعني قائل به منبعي به نام عقل باشيم يک پاسخ مي دهيم و اگر نباشيم پاسخ ديگري مي دهيم.

سمات: بدون شک تمام متکلمين شيعه قائل به عقل هستند.

دکتر افروغ: اشکال ندارد. اين يک پرسش عقلي است. اگر جواب بدهد کار عقلي و فلسفي کرده است. ما که دعواي لفظي نداريم. در ضمن اگر يک متکلم با روش عقلي به بحث وجود و پرسش هايي از مبدأ، معاد و وحي بپردازد، طبعاً واردفلسفه اولي شده و فيلسوفي کرده است.

سمات : اما متکلمين قائلند که بين عقل و فلسفه جدايي است. زیرا نظریه وحدت وجود و نفی ثنویت خالق و مخلوق که محوری ترین دستاورد فلسفه است، قطعاً بر خلاف ضرورت عقل و شرع است.

دکتر افروغ: حداقل بگوييد عموم و خصوص مطلق و نسبت متباين برقرار نکنيد. يک متکلم اگر خدا را مفروض بگيرد و با رويکرد و موضوعات فلسفي با آن کشتي نگيرد، خانه سست بنياني احداث کرده است. اگر يک متکلم به برهان حصولي و مفهوم ذهني اعتماد نداشته باشد، به تعبير امام صادق در گفت و گو با زنديقي که هشام از آن خبر مي دهد، راه توحيد مسدود خواهد شد و تکليف به توحيد مرتفع خواهد بود(جوادي آملي، تبيين براهين اثبات خدا، ص115).در ضمن هستند متکلماني که اين نسبت ضد را برقرار نمي کنند. من يک نکته جالب بگويم؛ همين حکمت متعاليه و ملاصدرايي که مسايل اصالت و تشکيک و اشتداد وجود را طرح مي کند،حسب همان تأثيرش از وحدت وجود ابن عربيـ که اين امر نيازمند تحقيق است ـ، وقتي بحث مدينه فاضله و ويژگي­هاي رييس مدينه فاضله و قواعد اداره حکومت طرح مي شود، در اين عرصه به هيچوجه به فلسفه و عرفان بسنده نمي کند و به تعبير آيت الله جوادي آملي با فقه اکبر وارد حوزه حکومت و ولايت فقيه مي شود. آنجا مي گويد: ما نياز به شريعت داريم و شريعت روح سياست است. من از هر حيث مي توانم بگويم امام وامدار ملاصدراست. هم تفکر فلسفي امام و هم اينکه اگر قرار باشد اين تفکر فلسفي منتج به حکومت شود،ابزار يک حکومت نه فلسفه است نه عرفان، بلکه شريعت است و پاي فقه به ميان مي آيد، البته نگرش فلسفي و عرفاني در حکومت داري و حتي روش استنباط فقهي اثرگذار است.

سمات: اگر ملاصدرا چنين حرفي زده، در مقام يک فقيه و متکلم متشرع ظاهر شده و حرف او ربطي به حکمت متعاليه و فلسفه و اصالت وجود و تشکيک در وجود ندارد.

دکتر افروغ: ببينيد؛ شما فقط به نتيجه بحث توجه نکنيد و از مباني و مقدمات بحث غافل نشويد. حسب آن نگاه کل گرايانه توحيدي است که ما انقلابمي کنيم و حکومت تشکيل مي دهيم و حسب همان مباني عقلي است که مي گوييم، تنها کسي که بايد حکم براند خالق انسان و خداي اوست و تنها قواعد الهي بايد حاکم بشود. ما خواستار حکومت قانونمند هستيم و قانون ما در شريعت و فقه تعريف شده است. اين در انديشه هاي ملاصدراست، همان کسي که شما به او نسبت بي اعتقادي به خالق داديد. خود او مي گويد، تنها کسي که مي تواند حکم براند خالق اوست که بر انسان ولايت دارد.

سمات: بسيار خوب؛آيا فکر مي­کنيد کسي مثل علامه حلييا علامه مجلسي که متکلماني ضد فلسفه اند، چنين نگاهي به اينکه تنها خالق انسان، حاکم و ولي اوست نداشته است؟فکر مي کنيد ضد فيلسوفان موجود و معاصر ما قائل به اين نيستند که فقط خدا بر انسان ولايت دارد و حق حکومت با اوست و بايد قواعد حکومت او را از شريعتش استنباط کرد؟

دکتر افروغ: نه من منکر اين نيستم، اما بحث ما نظريه پردازي و تئوريزه کردن قضايا و تدوين مقدمات استدلالي قضاياست. اين آقايان هيچگاه در مقام نظريه پرداز وارد اين قضايا نشده اند.

سمات: ولي فرمايش شما را همه فقهاي ما گفته اند؛ مثل مرحوم آيت الله بروجردي که فقيه و مرجع تقليد ضد فلسفه است. ايشان هم قائلند، حکم و حکومت از آن خداست که به پيامبر و امام معصوم عليه احاله کرده است و در غيبت امام معصوم عليه السلام هم از آن فقيه جامع الشرايط است و او بايد تابع شريعت باشد.

دکتر افروغ: فقهاي بيگانه از فلسفه از نتيجه آغاز مي کنند ولي من از مبنا آغاز کردم. من به دنبال ادله فلسفي و عقلي و کلامي آن مي گردم. فقهاي بيگانه با فلسفه غالباً وارد اين ادله عقلي نمي شوند.

سمات: چطور نمي شوند؟

دکتر افروغ: من پشتوانه فلسفي و عرفاني لازم را در انديشه متکلمين صرف نمي بينم، بلکه در انديشه کل گرايانه منبسط و توحيديملاصدرا به عنوان يک فيلسوف متکلم و يک متکلم فيلسوف مي بينم. اگر اين لايه هاي زيرين نباشد، نمي توانم وارد لايه هاي بعدي شوم.

سمات: چه استدلال فلسفي پشت اين نظر که حاکم اصلي خالق است،وجود دارد که متکلمين ندارند ولي فلاسفه دارند؟مثلا مرحوم مجلسي و بروجردي ندارند ولي ملاصدرا و ابن عربيکه خالق و مخلوق را یکی می دانند،دارند؟

دکتر افروغ: خوشحالم که با پرسش فلسفي به اهميت فلسفه پي برديد، اما اگر متکلمين در اين زمينه نظريه پردازيکرده اند، بفرماييد مطرح کنيد. ادله عقلي خود را که از جنس نظريه پردازي است و حاوي صغري و کبري و نتيجه است بياوريد تا در هستي شناسي نظري و عملي به من کمک کند. آقاياني که ارادتي به مباحث عقلي و فلسفي ندارند، کجا از در هستي شناسي عقلي وارد شده اند؟

سمات: مگر يک عالم شيعي مي تواند ارادت به عقل نداشته باشد؟من کاري به متکلمين اشعري و سني ندارم. اصلاً کسي که عقل را نفي کند شيعه نيست و از مدار تشيع خارج است.

دکتر افروغ: لطف کنيد و به اخباري گري شيعي هم کاري نداشته باشيد. ضمن آنکه تفکر فلسفي در جهان تشيع رشد خوبي داشته است، بنده بين اصولييون و قائلين به اجتهاد به روش اصولي و فلاسفه اشتراکات زيادي مي بينم اما اگر امثال علامه مجلسي بحث مستوفا و به خصوصي در باب هستي شناسي و براهين آن، حکومت اسلامي و ويژگي­هاي رهبر و ابزارهاي حکومت دارند، لطف کنيد مطرح کنيد.

سمات : من واقعاً هنوز نفهميدم که حکمت متعاليه چه چيزي را در باب حکومت و سياست و يا ولايت فقيه گفته که ديگران مثلاً فقها يا متکلمين نگفته اند. ضمن اين که بسياري از علماي مجتهد به روش اصولي ضد حکمت متعاليه بوده اند.

دکتر افروغ: لطف کنيد متکلم اصولي ضد حکمت متعاليه و نه مخالف برخي از آراء آن را نام ببريد. در ضمن شما به طور خاص از مرحوم مجلسي نام برديد،مباحث ايشان را بياوريد.

سمات: متکلمان و فقهایی چون شیخ مفید و شیخ طوسی و سید مرتضی و علامه حلی و خواجه نصیر طوسی و ملامحمد طاهر مومن قمی و صاحب جواهر و شیخ انصاری و میرزای قمی (صاحب قوانین الاصول) و شیخ عبدالکریم حائری و آیت الله بروجردی و ده­ها مورد دیگر از اساس با فلسفه یونانی که حکمت متعالیه هم منبعث از آن است، مخالف بوده اند.اگر فرضاً مرحوم مجلسي هم اين حرف را نداشته باشد ضرري به ادعاي من ندارد. ما مي گوييم پشتوانه عقلاني انقلاب تا اين حد که شما مي گوييد را تمام فقها و متکلمين شیعه ضد فلسفه هم قائلند. کدام فقيه يا محدث شيعه را سراغ داريد که نگويد: عقل ما حکم مي کند که خالق انسان که آگاه به مقتضيات حيات انسان است بايد شارع باشد. در حالي که شما مي­دانيد در فلسفه يونان، سياست مدن را که شاخه اي از فلسفه عملي مي دانند، محصول انديشه هاي بشري است و نه محصول وحي و يا شرع و انبياء.

دکتر افروغ: اولاً خواجه نصیر که خود یک فیلسوف سینایی است، ثانیاً چرا باید نقد ها و تکمله های ملاصدرا بر آراء فیلسوفان گذشته را نادیده گرفت و نقدهای فرضی برخی متکلمان و فقیهان با فلسفه یونانی، به تعبیر شما را به ملاصدرا نسبت داد، آن هم فیلسوفی که با طرح حکمت متعالیه خود جز خدا درد دیگری ندارد؟در ضمن مستندات ضد صدرایی این بزرگواران کجاست ؟ و کدام فقيه و محدث همين ادله را که شارع بايد خالق انسان باشد را به ولايت فقيه تسري مي دهد ؟

سمات: تسري به ولايت فقيه اينگونه است که آن خداي خالق و شارع، اختيار خود را به انبيا داده و انبيا به امامان و امامان هم به فقيهجامع الشرايط داده اند.

دکتر افروغ: اين ادله که قائل شويم صرف تصور ولايت فقيه موجب تصديقش مي شود را در آراي فقها و محدثين به من نشان دهيد.

سمات: فرض کنيد اگر کسي بگويد صرف تصور چيزي موجب تصديقش نمي شود اما با ادله نقلي اثبات ولايت فقيه کند چه مشکلي دارد؟

دکتر افروغ: براي من کفايت نمي کند، چون پذيرش ادله فقهي مسبوق به پذيرش مقدماتي است که آنها ديگر فقهي نيستند و برهاني اند.

سمات: چطور؟!

دکتر افروغ: چون پشتوانه محکم عقلي ندارد.

سمات: تعبديات و نقليات ما قطعاً پشتوانه عقلي دارد، يعني همين که عقل مي گويد: خالق ما مصالح ما را بهتر از ما مي داند پس بايد شارع و واضع قانون باشد،اين يک امر عقلي کلي است. سپس ما احکام فقهي را هر جا انتسابش به قرآن و سنت ثابت شود تعبداًمي پذيريم.

دکتر افروغ: اولاً خود اين انتساب، يک بحث عقلي جوهرگرايانه است. ثانياً اگر من بخواهم با روش نقل گرايانه شما پيش بيايم مي توانم بپرسم،پشتوانه نقليات شما کجا عقلي است؟چرا من بايد حسب فقه گرايي شما به يک اصل عقلي توجه کنم؟من بايد طبق مبناي شما دنبال نقل باشم. در ثاني بدون اثبات خدا، معاد و وحي و بحث در مورد محدوده عقل و گستره اختيارات انساني ،چگونه بپذيريم که خدا مصالح ما را بهتر تشخيص مي دهد؟

سمات: اين سئوال را من هم از شما مي پرسم. شما از کجا مي­گوييدتبيينات و نظرات ملاصدرا عقلي است؟

دکتر افروغ: همين که وارد فلسفه اولي و موضوعات عقلي با روش برهاني و غير نقلي و غير متعبدانهمي شود نظراتي عقلي به دست مي دهد که البته حکمت متعاليه او يک شاهکار به شمار مي رود. ثانیاًاگر شما ملاصدرا را به عنوان يک فيلسوف و يک عقل گرا نمي شناسيد، پس دعوا سر چيست؟

سمات: ما ملاصدرا را قطعاً به عنوان يک فيلسوف مي شناسيم اما فلسفه مساوي با عقلانيت نيست. نظريه وحدت وجود که عاليترين دستاورد حکمت متعاليه است و وجود بي نهايت را خداوند مي­داند و باقي موجودات را وهم و خيال و يا سايه و يا حصه و مرتبه اي از ذات خداوند و از اين گونه تعبيرات، ابداً عقلاني نيست.

دکتر افروغ: در بالا به اين سئوال شما پاسخ دادم و اجازه دهيد دوباره وارد آن نشويم. گفتيم که ممکنات و ماهيات وهم و خيال نيستند. در ضمن بنده نمي گويم فلسفه مساوي تعقل است اما معتقدم ملاصدرا يک متعقل جامع است که در تعقل خود جامعيتي داشته است. چون قائل به ناثنويت و کل گرايي توحيدياست و عالم را منظومه اي مي بيند.

سمات: دقيقاً به دليل ناثنويتش غير عقلاني است. چون بين خالق و مخلوق جدايي نمي بيند و اساساً قائل به خلقت و مخلوقات نيست.

دکتر افروغ: اگر دليل شما اين است که ملاصدرا بين خالق و مخلوق تفاوت نمي بيند، بايد بگويم واقعاً تفاوت مي بيند و در نقل قول هاي بالا به تفصيل به آن اشاره کردم.اگر فردي و نگرشي خود مدعي خالق و مخلوق مي شود و بحث خلقت از عدم را در مورد عالم مطرح مي کند، شما با چه توجيهي قول او را نمي پذيريد؟ شما تنها با ابزار فلسفه و برهان بايد به مواجهه او برويد، اما چگونه؟ شما که قائل به فلسفه نيستيد.

سمات: عرض کردم که تصريح مي کند: کل ما في الکون وهم او خيال او عکوس في المرايا او ظلال!

دکتر افروغ: اين سئوال تکراري است و در پرسش هاي قبلي به آن پاسخ دادم و مستندات خود در مورد خلق از عدم در کلمات فلاسفه و تمايز بين خالق و مخلوق را ذکر کردم. بنابر اين با فرض قبول مستندات فوق از سوي شما طبعاً ملاصدرا بايد آدم عاقليباشد.

سمات: بله.البته ممکن است در جايي هم سخن از دوگانگي گفته باشد و يا وحدت وجود را مثلاً از وحدت موجود جدا کرده باشد، اما با ده­ها دليل و شاهد مي شود نشان داد که اولاً وحدت وجود و موجود يک چيز است و او و نيز صدراييان روزگار ما قائل به دو گانگي بين خالق و مخلوق نيستند و از اين جهت صوفي بحت اند.لذا جناب آقای دکتر، خوب است اين عبارات را هم با دقت ملاحظه بفرمایید:

"مقتضاي برهان عقلي كه در پايان تحرير كتاب حاضر آمده و نيز مشهود عارفان واصل مي‏باشد، همانا اطلاق ذاتي آن وجود واحد است كه نامتناهي خواهد بود و هرگز وجود ديگري در قبال وجود نامحدود فرض ندارد، گرچه عين ربط به واجب باشد، چون اگر چيزي سهمي از هستي داشته و اسناد وجود به او اسناد الي ما هو له باشد و هيچ‏گونه تجوّزي (در اسناد يا كلمه) در بين نباشد، لازم آن، تناهي هستي مطلق است، زيرا نامتناهي هرگز اجازه تحقق غير خود را نمي‏دهد...اگر چيزي در قبال خداوند موجود باشد، هر چند وجودش عين ربط باشد، لازم مي‏آيد كه خداوندْ، هستي محدود باشد؛ ليكن اين تالي و لازم باطل است، پس مقدم و ملزوم هم مانند آن باطل خواهد بود و بيان تلازم بين مقدم و تالي همان است كه نامتناهي مقابل ندارد و غيرمحدود جايي براي غير خود نمي‏گذارد، هر چند آن غيرْ عين ربط به او باشد.(جوادی آملی، عبد الله، تحرير تمهيد القواعد - ج 1 - صفحه 63)

ايشان تصربح مي­کنند که اعتقاد به وجود چيزي که غير خداوند باشد، ولو اينکه آن چيز را موجود بالغير دانسته و خدا را موجد آن بدانيم، با اعتقاد به وحدت شخصي وجود جور در نمي آيد! چنان که مي گويند:

"و اما تفسير حصر وجود در خدا به اينكه خداوند موجود بالذات است و ديگران موجود بالغير و مُوجِد آنها خداوند است، هرگز با وحدت شخصي وجود هماهنگ نيست." (جوادی آملی، عبد الله، تحرير تمهيد القواعد - ج 1 - صفحه 65).

"در عرفانْ، جهان نسبت به واجب تعالي نه وجود رابطي دارد مانند عرض و نه وجود رابط دارد مانند حرف و اصرار صدرالمتألّهين(قدس‌سره) سودي ندارد، زيرا بر اساس وحدت شخصي وجود، تنها مصداقي كه براي مفهوم وجود است، همانا واجب است كه مستقل مي‏باشد و هرگز مصداق ديگري براي او نيست؛ خواه نفسي، خواه رابطي و خواه رابط، زيرا تشكيك به ظهور در مظاهرِ وجود بازمي‏گردد نه به خود وجود." (جوادی آملی، عبد الله، تحرير تمهيد القواعد - ج 1 - صفحه 72)

"[در عرفانْ] نه تنها بحث از امكان ماهوي حكمت مشاء و اشراق در ميان نيست، بلكه از امكان فقري حكمت متعالي هم سخني به ميان نمي‏آيد، چونامكان فقري عين وجود رابط است و چيزي كه هيچ سهمي از وجود ندارد حتي به نحو ربطِ محض به مستقل صرف، داراي امكان فقري فلسفي نيست، بلكه امكان فقري عرفان به معناي نمود محض و آيت صرف است كه هيچ حظّي از بود و وجود ندارد... چنان‏كه مجالي براي طرح سئوال درباره صادر دوم و سوم و... نخواهد بود... و هيچ چيزي ثاني خداوند نيست." (جوادی آملی، عبد الله، تحرير تمهيد القواعد - ج 1 - صفحه 76)

"هيچ موجودي جز خداوند نيست و هرچه جز وجه او همواره معدوم است." (جوادی آملی، عبد الله، تحرير تمهيد القواعد - ج 3 - صفحه 395)

"در قبال آن اطلاق ذاتي و عدم تناهي، مجالي براي تصور صحيح هستي ديگر اعم از محدود و نامحدود نخواهد بود." (جوادی آملی، عبد الله، تحرير تمهيد القواعد - ج 3 - صفحه 397)

"عرفان كه براي وجود بيش از يك مصداق قائل نيست، از طرح مسئله اشتراك معنوي وجود فارغ است، زيرا بحث اشتراك متفرّع بر قبول چند مصداق است." (جوادی آملی، عبد الله، تحرير تمهيد القواعد - ج 3 - صفحه 310)

"اساس عرفان بر وحدت شخصي وجود و كثرت‏زدايي از حريم آن است؛ خواه به نحو تباين و خواه به طور تشكيك و خواه به سبك وحدت وجود و كثرت موجود... لذا همان نقدي كه بر كثرت تبايني وارد است، بر كثرت تشكيكي نيز وارد خواهد بود... مظاهر واجب متعددند؛ ولي هيچ يك از آنها سهمي از «بود» ندارند، چون همه آنها «نمود» هستند... عرفا كه بر تشكيك نقدي دارند، نه براي آن است كه به عمق آن پي‏نبرده‏اند، بلكه مصبّ آن را درست يافتند كه از حريم وجود خارج و از درياي زلال هستي محض بيرون است؛ يعني تشكيك در نمود است نه بود."(جوادی آملی، عبد الله، تحرير تمهيد القواعد - ج 1 - صفحه 40)

"بنابراين اگر عارف واصل... به خوبي وحدت شخصي وجود را كه منحصر به خداست مي‏يابد... وحدت شخصي وجود كه در عرفان مطرح است به مراتب عميق‏تر از وحدت تشكيكي آن است كه در حكمت متعاليه طرح مي‏شود." (جوادی آملی، عبد الله، تحرير تمهيد القواعد - ج 1 - صفحه 59)

دکتر افروغ: تصور نمی کنم نکته تازه ای در این عبارات باشد که در مورد آن بحثی نکرده باشیم، لذا اگر اجازه بدهید، بر گردیم به بحث خودمان. من در انديشه خودم دنبال ربطيمي گشتم که بتواند نگاه منظومه اي ما را محکم و تئوريزه کند. «يسبح لله ما في السماوات و ما في الارض» را توجيه نظري کند. اينکه امانت خود را به آسمان و زمين و کوه داديم واز قبول آن امتناع کردند، نشان مي دهد که چيزي هست که همه موجودات را به هم ربط مي­دهد. يعني آسمان و زمين هم شعور و قدرت انتخاب دارد. اين نگاه­هاي مبتني بر ثنويت را من بيشتر در غرب مي بينم. انواع دوآليزم ها در غرب هست که مورد قبول من نيست و با آن نمي توانم کنار بيايم. عالم يک منظومه است؛ از خدا شروع وبه خدا ختم مي شود. «انا لله و انا اليه راجعون». يا به تعبير مرحوم مطهري، ماهيت از اويي و به سوي اويي دارد. من ثنويت در آفرينش را هيچگاه قائل نيستم، اما ثنويت در اخلاق را چرا. مثل بدي و خوبييا زشتي و زيبايي. من حسب آن نگاه منظومه ايمعطوف به خير است که موظفم با دفع خار راه با زشتي ها مقابله کنم و اين ريشه در تفکر نا ثنويت گراي من دارد. وقتي عالم يکپارچه است و خدايي دارد، حيات سياسي هم بايد يکپارچه و خدايي باشد.

سمات: اين مقدار عدم ثنويتي که شما دنبالش هستيد و زير بار وحدت وجود نمي رويد و ثنويت اخلاقيرا و تقابل بين خير و شر را هم قائليد،هيچ ملازمه ايو بلکه هیچ توافق و تناسبیبا حکمت متعاليه و فلسفه ندارد. اين منظومه واحد فکري با مراجعه به آيات و روايات و مباني عقلي که متکلمين مطرح کرده اند، کاملاً قابل دستيابي است. چون با حکمت متعاليه، اشکالاتي که عرض کردمرخ مي نمايد.

دکتر افروغ: شما چرا قولي را به من نسبت مي دهيد، بنده هم وحدت شخصي وجود را مي پذيرم و هم قائل به وجود ممکنات و وحدت در کثرت هستم و آن را راهکاري مبنايي براي برون رفت بشر فعلي از بسياري از بن بست هاي نظري و عملي مي دانم. اما شما سئوال اوليه من را چگونه جواب مي دهيد که دنبال يک قابلّيت علّي مي گشتم تا در ترکيب با عوامل اعدادي بتوانم در تحليل انقلاب از آن استفاده کنم. اگر در کل گرايي توحيدي پيدا نکنم، در کجا پيدا کنم؟اين انديشه قابليت يک انقلاب را دارد، اما نيازمند عوامل بيروني است. شما بگوييدآن عامل علّي را که منجر به انقلاب شده را در کجا پيدا کنم؟

سمات: آن عامل علّي را مي توانيد در فقه و اصول و قرآن و سنت و عترت جستجو کنيد.

دکتر افروغ: با کدام نگرش فلسفي و عقلي؟همين طور که نمي توان به دست آورد!

سمات: با همين متد استنباطي که در اصول فقه داريم.

دکتر افروغ:با کدام روش عقلي و فلسفي مي توان از دل فقه و اصول و آيات و روايات، انقلاب بيرون کشيد؟

سمات: بخش عمده اصول فقه مبتني برعرف و سيره عقلاست. با اين روش سراغ کتاب و سنت برويد و از دل اينها انقلاب را بيرون بکشيد.

دکتر افروغ: ابتدا بايد کتاب و سنت را اثبات کرد و بعد وارد آن شد. حتي استنباط انقلاب از دل کتاب و سنت نياز به يک نگاه فلسفي دارد.

سمات: بفرماييد نگاه عقلي.

دکتر افروغ: بسيار خوب؛ اينها يک سري پرسش مستقل عقلي است. بنده آن پاسخ مستقل خودم را در انديشه ملاصدرا يافتم. شما قائليد کهمي شود در انديشه فقها و متکلمين غير فيلسوفيافت، درخواست من از شما اين است که انديشه عقلي- فلسفيانقلاب در آراء فقها و متکلمين را در اختيار بنده قرار دهيد.

سمات: شما انديشه عقلي انقلاب را در آراء امام يا ملاصدرا براي من بياوريد.

دکتر افروغ:اين انديشه همانکلگرايي توحيدي منبعث از اصالت وجود است که در قسمت بالايي مصاحبه به آن اشاره کردم.اين ناثنويت گرايي با تفکر معطوف به اصالت ماهيت که به تعبير امام عالم را متشکل از متباينات بالذات مي داند(تقريرات فلسفه، ص556) امکان پذير نمي باشد. به علاوه خود امام نيز از ملاصدرا به عنوان فيلسوف تأثيرگذار بر خود نام مي برند که به سند آن هم اشاره شد. علاوه بر آن شما را به نامه ايشان به گورباچف و حامل صدرايي اين نامه ارجاع مي دهم.

سمات: با همه اينها، جمع بندي من اين است که انقلابکردن به مفهوم ساقط کردن يک رژيم وابسته و فاسد و ظالم و غير مشروع و نيز تداوم آن هيچ ملازمه اي با مباحث فلسفي ندارد، بلکه از دل قرآن و روايات و فقه و نهج البلاغه و محرم و عاشوراء و .... بيرون آمده است. وانگهي اگر فرمايش شما درست باشد، بايد مرحوم علامه طباطبايي هم که صدرايي است، به اندازه امام انقلابي مي شد که اساساً ايشان هيچ ميانه اي با انقلاب نداشتند. همان طور که آقاي سيد جلال الدين آشتياني هيچ ميانه اي با انقلاب نداشت. اتفاقاً آقاياني که بيشتر در فلسفه دست داشتند، صبغه انقلابي آنها کمتر از بقيه بوده. صبغه انقلابيحضرات آقايان جوادي و حسن زاده و حتي مرحوم مطهري از بقيه کمتر است. از آن طرف بايد بگوييد، کساني که ملاصدرا و بلکه اساساً فلسفه را قبول ندارند نمي توانند انقلابي باشند وحال آنکه موارد خلاف بسياري در زمان خودمان داريم. شهيد آيت الله سعيدي متأثر از افکار ضد فلسفي حوزه علميه مشهد بود و موارد متعدد ديگري که وجود دارد.

دکتر افروغ: بله، بين نگاه حادثه اي به انقلاب و نگاه گفتماني و انديشه اي به آن تفاوت وجود دارد. اما دقت داشته باشيد، در پس هر حادثه اجتماعي بزرگي، انديشه اي وجود دارد. ثانياً بين انديشه انقلابي و انقلابي بودن يک رابطه اين هماني برقرار نيست، ثالثاً مراجعه به کتاب وسنت روش مي خواهد و از نظر روش شناسي نمي توان خالي الذهن سراغ آن رفت. اين روش بايد متناسب و برخاسته از يک نوع بينش باشد. راجع به آن بينش بايد مستقلاً حرف بزنيم. آيا مي­شود خالي الذهن به سراغ روايات رفت و به آن بينش رسيد؟ يا نه،بايد روشي اختيار کنيم تا در فهم بهتر قرآن و نهج البلاغه به ما کمک کند. نکته سوم اينکه، با غور در تقريرات امام در فلسفه مي بينيم، خود امام نيز ايراداتي بر ملاصدرا وارد مي کند و بنده در کتاب احياگري و مردم سالاري ديني مدعي شده ام که امام به بسط انديشه هاي صدرايي نيز اهتمام ورزيدند.براي مثال اظهار مي دارند:گفته اند براي انسان يک عقل نظري است که آن ادراک است، و يک عقل عملي است که کارهاي معقوله را عملي مي کند. ولي ما مي گوييم، در هر دو، عمل لازم است و عقل نظري به عقل عملي بر مي گردد، چنان که عقل عملي به عقل نظري بر مي گردد، و در نظري هم که درک و علم است، عمل لازم است.آنچه در قرآن از آن به ايمان تعبير شده، غير علم است، علم به مبدأ و معاد و غير آنها، ايمان نيست و گرنه ايمان شيطان مي بايست بهتر باشد و حال آنکه کافر است، چون خدا مي فرمايد، «و کان من الکافرين»(تقريرات فلسفه، ص341)يعني ممکن است کسي نگاه صدرايي داشته باشد اما آن انگيزه ها و ارتباطات عملي در او کمرنگ باشديا فاقد برخي ويزگي هاي مورد نظر ملاصدرا باشد، از جمله مرجعيت که مورد نظر ملاصدرا هم بود، اماخود ايشان مرجع نبود. به علاوه ظهور يک انقلاب در کنار عامل علّي به عوامل اعدادي ديگر نيز نياز دارد که به آن اشاره شد. چرا شما علامه را مثال مي زنيد؟بفرماييد چرا خود ملاصدرا قيام نکرد؟يک شرايط و بسترها و ويژگي هايي مورد لزوم است. نبايد کسي که يک تفکر انقلابي به دست مي دهد، خودش هم مبادرت به انقلاب کند. انقلاب فرانسه و روسيه تحت تأثير انديشه هايي رخ داد که خود لزوماً اقدامي انقلابي نداشتنديا رهبر انقلابي نبودند. حادثه اي به نام انقلاب نيازمند دو عامل است: عوامل علّي و عوامل اعدادي. عوامل اعدادي جور نبود. عوامل اعدادي همان عواملي است که غالباً جامعه شناسان به آن پرداخته اند. مي توان گفت ظلم بود،شکاف بين توسعه سياسي و اقتصادي بود،بحران هويت بود و.... در اينها شکي نيست،چون يک حادثه معلول پيوند عوامل علّي و انديشه اي متعدد و عوامل بيروني است. آن عوامل بيروني و قابليت­هاي انضمامي در زمان علامه و ملاصدرا نبود. ضمناً اين آقايان هيچکدام مرجع تقليد نبودند.

سمات: علامه که معاصر حضرت امام است. ضمناً از نظر شما، انقلاب از حکمت متعاليه برخاسته و نه از فقه.

دکتر افروغ: عرض کردم پشتوانه فلسفي آن کل گرايي توحيدياستاما تحقق آن به عوامل بسياري نياز مند است ، در ضمن ابزار اداره نظام منبعث از آن فقه است. من از قول ملاصدرا گفتم که شريعت روح سياست است؛ يعنييک فقيه صدرايي مي تواند متولييک انقلاب شود. اينها هيچکدام مرجع تقليد نبودند.

سمات: مرحوم طباطباييو شهيد مطهريفقيه نبودند؟ آقاي جوادي فقيه نيستند؟

دکتر افروغ: بحث بنده مرجعيت تقليد است، بله آيت الله جوادي آملي مرجع تقليد با تفکر صدرايي اند، ايشان از نظريه پردازان اصلي مسائل انقلاب محسوب مي شوند. امام پس از سال­ها فيلسوف صدرايي بودن، تمرکز خود را معطوف اجتهاد و فقه کردند و البته در اکثر موضع گيري­ها ي ايشانرد پاي تفکر صدرايي مشهود است. آنجا که پاي جامعه و اختيار به ميان مي آيد، همه به گونه اي به نگاه منظومه اي ملاصدرا بر مي گردد.

سمات: يعني کساني که نگاه صدرايي نداشتند،وقتي پاي اختيار وسط مي آمد آن را نفي مي کردند؟اصلاً جالب است بدانيد فلسفه و عرفان قائل به جبر است! اين را هم قبول نداريد؟

دکتر افروغ:نه که قبول نداريم. در ضمن کجا بنده بحث اختيار گرايي را منحصر به ملاصدرا کردم.

سمات: شبستري مي گويد: هر آنکس را که مذهب غير جبر است   نبي فرمود کاو مانند گبر است!

دکتر افروغ: من به آراء ملاصدرا کار دارم که هم وجود کثير را مي گويد و پاي جامعه را وسط مي کشد و هم بحث اختيار را مطرح مي کند. با وجود کثير، مفهوم مصلحت امام را تبيين مي کنم و با مفهوم اختيار ، شيوه مديريتي امام را.

سمات: چند نمونه و نقل قول در اين باره که فلسفه قائل به جبر است، بياورم؟

دکتر افروغ: بله در مورد ملاصدرا بياوريد. ممکن است بعضي آقايان جبر گرا باشند، اما بحث ما ملاصدراست که مي گويد،«فالمختاريه مطبوعه فيه اضطراريه له»(مختاريت در طبع انسان قرار داده شده و اضطراري وجود او گشته است) (تفسيرالقرآن الکريم، ص181)

سمات: فلسفه بنا بر قاعده"الشيء ما لم يجب لم يوجد" و بلکه با نفي مخلوقات و وهمي دانستن هر چيزي غير از ذات بي نهايت خداوند، اساساً جز خداوند فاعلي در وجود قائل نيست.

دکتر افروغ: به کرات شما اين را مطرح و من به آن پاسخ دادم. اولاً قاعده فوق بیانگر رابطه ضروری بین علت و معلول است و ربطی به جبرگرایی ندارد. ثانیاً شما در جایی به نقل از صدرائیان "مجردات و ممکنات را به صقع ذات الهی" نسبت دادید و قائل به "قدم و ازلیت" آنها شدید. در یک جا از نظر شما ملاصدرا نقد می شود، چون به موجودات، شأنی همانند خدا می دهد و وجود و موجود را یکی می داند و در جای دیگر به دلیل بی اعتنایی به اختیار و فاعلیت موجودات مورد انتقاد واقع می شود. دقت داشته باشید، این دو قابل جمع نیست.

سمات: حکمت متعاليه ملاصدرا با اين تحليل عرفاني اي که شما مي گوييد، کاملا پيوند دارد. ملا صدرا مي گويد: «بدانكه نفس، درما و درديگرحيوانات، درافعال وحركاتش مضطرّ و ناگزيراست، چون افعال وحركاتش–مانندفعل طبيعت وحركاتش–تسخيرىاست، زيرا آن جزبه حسب اهداف و داعيه و سبب‏هاى خارجى نه تحقق مى‏پذيرد و نه پديد مى‏آيد، پس نفس ما مانندطبيعت، درافعال وحركات مسخّراست، ولى فرق بين آندو اين است كه نفس به اهداف و داعيه و سببهايش آگاهى و شعور دارد و طبيعت، به داعيه وسبب‏ها آگاهى و شعور ندارد، و فعل اختيارى در واقع جز درواجب الوجود نه تحقق مى‏يابد و نه جايزاست، و غير او از صاحب آن اختيار جز مضطر و مجبور ِدر صورت اختيارداران نيست.» (ترجمه اسفار اربعه (سفرسوم از حق به خلق) 1 /3،ص 264-265.ورك: اسفار 6 / 312.)

مرحوم آقاي طباطبايي مي گويد: «در جهان خارج هيچ فعلي نيست مگر فعل خداوند سبحان، و اين حقيقتي است که برهان و ذوق هر دو بر آن دلالت دارد» (رسائل توحيدي ص 81)

آقاي جوادي آملي مي گويند: «براساس توحيد افعالى كه درمباحث عرفان نظرى مطرح مى‏شود و درعرفان عملى مشهود مى‏گردد، تنها وجودى كه براى انسان مى‏توان لحاظ كرد، يك وجود مجازى است، به گونه‏اى كه (طبق معناى مجاز) اسناد وجود به انسان درحقيقت اسناد وجود به چيزى است كه صاحب اصلى آن نيست، مثل نسبت دادن جريان آب به ناودان كه گفته مى‏شود: «ناودان جارىشد»باآنكه جريان حقيقى ازآب است. بنابراين موجود ممكن تصويرى ازحقيقت وجود مطلق است و وجود حقيقى درخارج ندارد وتنها نقش وجودى انسان حكايت صادق انها ازصاحب حقيقى تصوير، يعنى وجود مطلق خداوند سبحان است. حالا گردرباره موجودى كه هيچ بهره‏اى ازحقيقت وجود ندارد،گفته شود: اين موجود نه مجبوراست و نه مختار، درحقيقت سالبه به انتفاى موضوع است. زيرا حقيقتاً موضوعى به نام انسان وجود ندارد كه بخواهيم جبريا تفويض را ازوى سلب كنيم و اگر ثابت كنيم كه انسان موجودى است كه بهره‏اى از حقيقت وجود ندارد و در جايگاهى ميان دوحالت جبر و تفويض (افراطوتفريط) واقع شده است، به مجازسخن گفته‏ايم،چون جايگاه ميانه را به موجودى نسبت داده‏ايم كه حقيقتاً مالك آن مقام نيست». (على بن موسى الرضاعليهالسلام والفلسفة الالهيّة / 88-89.)

آقاي حسن زاده مي گويند: «فاعل در هر موطن اوست و موثري جز وي نيست (خير الاثر در رد جبر و قدر، ص 199) و نيز: هر فعلي در عالم صورت مي گيرد فاعلش اوست ( در محضر استاد حسن زاده آملي، ص 8)

مولوي مي گويد: ابن ملجم آلت حق بود که فرق اميرالمؤمنين عليه السلام را شکافت. مي گويد: حضرت در بستر شهادت به ابن ملجم گفت:

آلت حقي و فاعل دست حق   چون زنم بر فعل حق من طعن و دق؟! !

دکتر افروغ:خوشحالم که از اظهارات شما قطع نظر از مبادي برهاني آن بوي جايگاه رفيع انساني به مشام مي رسد. اما اين همان بحث هاي قبلي و تقسيم وجود به وجود مستقل و وجود رابط و تبعات توحيد ذاتي، افعالي و صفاتي آن است. از ديدگاه وجود رابط معلول، مي توان گفت که وجودي نيست جز وجود مستقل، علمي نيست جز علم او، قدرتي نيست جز قدرت او، حياتي نيست جز حيات او، بينايي اي نيست جز بينايي او، شنوايي اي نيست جز شنوايي او، فاعليتي نيست جز فاعليت او، اراده اي نيست جز اراده او، فعلي نيست جز فعل او، حال يا در مرتبه ذات يا در مرتبه تجلي و شأن که همان مرتبه ممکنات و معلولات است( عبوديت، درآمدي به نظام حکمت صدرايي، جلد اول، ص 237).بحث جبر و اختيار هم در اين مقال نمي گنجد و نيازمند وقت کافي است. اين نگرش، مختار بودن مطلق انسان را زير سئوال مي برد و اثر تربيتي خاص خود را داراست و سرکشي را از انسان متنبه دور مي کند. اينکه هر فعل و عملي بدون خواست و اراده الهي متعين نمي شود، اما بنده در شگفتم که چگونه شما از اين نگرش، بي اراده بودن انسان و مجبور بودن او را نتيجه مي گيريد.بنده چنين تفسيري ندارم و معتقدم انسان­ها حسب اختيار انتخاب مي کنند و اين انتخاب ها و اعمال پيامد آن مي تواند حسب رابطه علت و معلولي، آثار خود را در بر داشته و انسان را در قيامت پاسخگو کند. البته بايد متوجه محدوديت هاي اختيارات و اراده ها و اعمال انساني نيز بود.

سمات: آقاي دکتر، در باره آن سئوالي که پرسيديد: آيا بايد با يک بينش برويم سراغ قرآن و عترت يا نه بايد گفت: اگرمي خواهيد بفرماييد با يک اصول و متد استنباط بايد سراغ قرآن و عترت برويم، قطعاً همين طور است و اين متد استنباط در اصول فقه ما متجلي است. اصول فقه ما علمي است مرکب از مباحث عقلي و نيز بحث سيره عقلا و پاره اي مباحث نقلي و نيز مباحث الفاظ. اما اگر مقصودتان اين است که فراتر از اصول فقه، ما بايد قبلاً بينشي را از جايي کسب کنيم، قطعاً اينطور نيست. بحث اين است که وحي مي خواهد به شما بينش بدهد. البته خود وحي هم در خيلي جاها تبيين عقلاني ارائه مي کند. مثل اينکه طرف مي رود خدمت امام معصوم از توحيد مي پرسد و امام برايش استدلال عقلي مي آورد. اما اينکه ما قبلاً بينش خود را از ارسطو و افلاطون وافلوطين و. . .   بگيريم ، بعد برويم سراغ قرآن و عترت، اين غلط است. اين به تفسير به رأي و تحميل رأي بر وحي و نيز تاويل­هاي نابجا مي انجامد، همان طور که در فلسفه و عرفان فراوان رخ داده است.

دکتر افروغ: بحث اين است که ما در ابتدا بايد حسب يک معرفت شناسييا روش شناسي دقيق، تکليف خود را با هستي شناسي نظري و عملي معلوم کنيم و البته هم با گرته برداري صرف از فيلسوفان و هم با تفسير به رأي مخالفم و در مورد قابليت هاي فراوان عقلي وحي با شما هم عقيده ام.

سمات: روش شناسي غير از هستي شناسي است.

دکتر افروغ: بله، اما نمي تواند نسبت به آن بي تفاوت باشد. ما بايد در خود اين روش شناسي، تکليف هستي شناسي را معلوم کنيم. بايد در معرفت شناسي سئوال کنيم که آيا جهان تابع معرفت ماستيا خير؟ بنده معتقدم تابع معرفت ما نيست و مستقل از آن است. ما انسان محورانه به عالم نمي نگريم و نگاه دکارتي نداريم. اين نگاه معرفت شناسيبنده است . به عبارت ديگر، تقدم هستي شناسي بر معرفت شناسي.

سمات: ولی گفتیم که ابن عربي مي گويد: "فالحضرة الوجودية هي حضرة الخيال" يا ملاصدرا مي گويد : "کل ما في الکون وهم او خيال"

دکتر افروغ: شما بار ديگر اين عبارت را تکرار کرديد. بنده نيز معتقدم ملاصدرا قائل به تقدم هستي شناسي بر معرفت شناسي است.

سمات: پس شما بخشي از اساسي ترين حرف­هاي حکمت متعاليه را قبول نداريد؟

دکتر افروغ: چرا چنين استنباطي مي کنيد. من تقرير خودم را مي گويم. بحث من اين است که جهان مستقل از تبيين من نسبت به آن وجود دارد وبه تبعات اين سخن مي انديشم. بين متدولوژي و اپيستمولوژي هم تفاوت قائلم. من با اين نگاه به دنبال روش­هاييمي گردم که بتواند در کشف پيام و جوهر وحيبه من کمک کند.

سمات: تمام بحث همين جاست که اين کار هيچ ملازمه اي با فلسفه ابن سينا و ملاصدرا و اساساً فلسفه ندارد.

دکتر افروغ: اگر يک متکلم به اين سئوالات پاسخ عقلي بدهد حرفي ندارم. من در اين بين ملاصدرا را انتخاب کردم و سراغ ابن سينا نرفتم، علي رغم اينکه او را عالم بزرگي مي دانم. احساس کردم ابن سينا به ماهيت زياد بها مي دهد و آن حلقه اتصال مورد نظر مرا تامين نمي کند. اما به رغم اينکه حسب اصالت وجود، احساس کردم ناثنويت گرايي مورد نظر را مي توانم در ملاصدرا پيدا کنم،احساس کردم وقتي پاي ماهيت و ذات به ميان مي آيد، ملا صدرا هم به من کمک زيادي نمي کند که در بخشي از مصاحبه به آن پرداختم.

ما خودمان هم گفته ايم که به رغم مباني و مسلمات و مفروضات فلسفي و عرفاني حکومت،زمامآن بايد دست يک فقيه باشد. اما فرق است بين فقيه فيلسوف و عارف و فقيه غير فيلسوف و غير عارف. حکومت فقيه فيلسوف و عارف را برحکومت فقيه غير فيلسوف و غير عارف ترجيح مي دهم، هرچند ابزار حکومت را نه فلسفه و نه عرفان، بلکه فقه مي دانم.

سمات: بعضي، وقتي مي بينند ما در مجله خود فلسفه و عرفان را نقد مي کنيم،مي گويند انتقاد از فلسفه و عرفان منجر به نفي تفکر انقلابي و نگاه ظلم ستيزي است. ما عرضمان اين است که هيچ ملازمه اي بين تفکر فلسفي با تفکر انقلابي به معناي مبارزه با ظلم نيستبلکه اتفاقا مباني اي در فلسفه و عرفان و حکمت متعاليه مطرح است که نافي ظلم ستيزي است. منشأ انقلاب، فقه و شريعت است. آن بخشي که مباحث عقلاني دارد،عقليات کلامي است که متکلمين شيعه نظير شيخ مفيد و شيخ طوسي و سيد مرتضي و علامه حليمطرح کرده اند. اين هيچ ربط ونسبتي با فلسفه متعارف فعلي که ريشه يوناني دارد و از افلاطون و ارسطو گرفته شده است ندارد. اگر ملازمه اي بود، بايد عموم فلاسفه صدرايي و غير صدرايي از انقلابيون تاريخ و مبارزين باشند که اتفاقاً بيشتر بر عکس است.

دکتر افروغ: من دو نکته راعرض کنم؛يکي اينکه، وقتي ما سخن از يک قابليت مي گوييم، چنين نيست که همه کساني که گرايش به اين قابليت دارند الزاما ملتزم به اين قابليت ها هستند و در مواضع فردي و اجتماعي آنها هم نمود دارد. نکته دوم اينکه، اگر شما چنانکه فرموديد، بين روش کلامي خودتان با تفکرات اشعري گري و اخباري گري تمايز قائليد،کسي نبايد به شما برچسبي بزند . چون اين برچسب ها متوجه ظاهر گرايي و بي توجهي به عقل و آن دو سنت مطرود تاريخي تسنن و تشيع است که در قالب اشعري گري و اخباري گري جا افتاده و من هم تا به حال چنين انگي به شما نزده ام. اما نکته اين است که مواضع افراد هم بايد خودش را در جايي نشان بدهد. يعني وقتي شما مي گوييد انقلاب از لوازم منطقي تفکر صدرايي نيست و يک متکلم اصولي و غير اخباري هم مي تواند تفکر انقلابي داشته باشد،مي گويم خيلي خوب، نمود مستمر آنرا هم به من نشان دهيد.

سمات: عموم فقهاي شيعه انقلابي بودند ولو نتوانستند حکومت تشکيل دهند.چرا نگوييم شيخ مفيد و شيخ طوسي و شهيد اول و ثانيو حتي مرحوم مجلسيانقلابي اند؟ مرحوم مجلسي با يک زمان شناسي درست و مصلحت سنجي بسيار عميق که جلوه اي ديگر از انقلابي گري بود، موجبات بسط و تثبيت نظري و عملي تشيع را در ايران فراهم آورد. و يا مگر ميرزاي شيرازي و شهيد شيخ فضل الله نوري فيلسوف بودند؟  

دکتر افروغ: من منکر نيستم؛مي گويم نمود مستمر آنرا به من نشان دهيد که تا الان هم استمرار داشته باشد. البته با تعريفي از انقلابي بودن، اين قول که همه فقها انقلابي بوده اند قول گزافي است. من جمله­اي دارم که: فقط خداگرايان مي توانند روشنفکري کنند. من ادله اي هم دارم. چون روشنفکري ملزوماتي دارد مثل دفاع از حقوق مردم، و بين حق و نياز مردم رابطه است. وقتي پاي حق و نياز مردم وسط بيايد، پاي ذات وسط مي آيد. وقتي پاي ذات وسط آمد، پايغايت وسط مي آيد. پايذات وغايت که پيش آمد، پاي خدا وسط مي آيد. يعني بين ذات و غايت و خدا نسبت است. پس مفهوماً فقط خداگرايان مي توانند روشنفکري کنند. اما ايننکته به اين معنا نيست که الزاماً همه خداگرايان روشنفکري کرده يا روشنفکرها خدا گرا بوده اند.

سمات: بالاخره علي القاعده جز در موارد استثناء، نظر بايد در عمل منعکس شود.

دکتر افروغ:در کل، بله. اما اين نکته بستگي به موضوع مورد بحث هم دارد. معنايش اين است که اين قابليت مفهومي در تفکر صدرايي وجود داردکه منجر به انقلاب شود. اين قابليت مفهومي را قرار شد شما در تفکرات ضد فلسفي به ما نشان دهيد و پاسخ­هاي عقلي مرحوم مجلسي را به اين سئوالات عقلي بياوريد و الا بخشي از اين گفتگو ابتر و صرف ادعا خواهد بود. من امام را نشان دادم، شما هم نشان دهيد که با فقه معهود منتسب به برخي از فقيهان مي شود يک انديشه انقلابي را تئوريزه کرد. نه اينکه صرفاً ادعا کنيد که قابل استنباط است ولي تئوريزه نشود.يعني، مباني، پيش فرض ها، گزاره ها و رابطه ها در نظمي منطقي و تئوريک معلوم باشند.

سمات: بنده معتقدم تنها از فقه است که انقلابي گري و ظلم ستيزي استنباط مي شود. شما به قواعدي چون نفي سبيل و يا باب امر به معروف و نهي از منکر در فقه بنگريد. و الا فلسفه و عرفان قائل به جبر و وحدت وجود چه ربطي با مفاهيم انقلابي دارد؟

دکتر افروغ: شما براي تبيين اين انقلاب که حسب فرمايش نظريه پرداز و رهبرش، يک صبغه الهي دارد، يک نظريه بدهيد. من از دل حکمت متعاليه يک نظريه به دست دادم. شما با يک نظريه جديد، اين نظريه را رد کنيد. بنده احساس مي کنم شما با نظر بنده مخالفتي نداريد، با مبادي بحث اشکال داريد. اين طور است؟

سمات:اگر مقصودتان ناثنويت گرايي متخذ از نظريه وحدت وجود بود که نتايج غلط مترتب بر آن را توضيح دادم.

دکتر افروغ: نه، اينطور ادعا نکنيد. بحث عقلي آن را تئوريزه کنيد. در ضمن به تمام برداشت ها و پرسش هاي شما پاسخ دادم.

سمات: اگر بحث فقهي کنيم و بگوييم انقلاب و اجرای عدالت و مبارزه با ظلم از دل فقه بيرون مي آيد عقلي نيست؟

دکتر افروغ: قبلاً هم اين بحث را کرديم، بلی به نظر من بیرون می آید، اما نیازمند یک پایه عقلی و فلسفی است که زمینه ساز انقلابی با این ویژگی ها باشد. از سوی دیگر، با هر روش استنباط فقهی هم نمی توان عدالت اجتماعی را بیرون کشید. این استنتاج در گرو فلسفه اجتماعی فقیه و نوع نگاهش به جامعه است. همان امری که امام در قالب احکام حکومتی و مصالح جامعه به آن اشاره کردند و در نقد فقه معهود بیاناتی اظهار داشتند. به هر حالمن آن نگرش عقلاني را بيشتر در ملاصدرا يافتم. به رغم اينکه نقدهايي هم دارم. شما مي گوييد اين نگرش عقلاني در جاي ديگري هم يافت مي شود، بفرماييد تا استفاده کنيم.

سمات: خيلي متشکر از فرصتي که در اختيار ما قرار داديد.

دکتر افروغ: من هم متشکرم.

■

سمات: تذکر یک نکته: این مصاحبه پس از انجام به صورت حضوری برای جناب آقای دکتر افروغ ارسال شد تا اگر لازم می دانند حذف و اضافاتی داشته باشند. ایشان با اضافه نمودن مطالبی مصاحبه را به ما عودت دادند و ما نیز توضیحاتی را پیرامون اضافات درج کرده و مجددا برای ایشان ارسال نمودیم. در این مرحله نیز آقای افروغ پاسخ هایی به توضیحات ما ارائه کردند و مصاحبه را به ما عودت دادند. در این مرحله علی رغم نکات متعددی که ما پیرامون اضافات ایشان داشتیم ترجیح دادیم برای پرهیز از یک تسلسل کش دار و طولانی، رفت و برگشت را در همین جا متوقف نماییم و این دلیل بی پاسخ ماندن بعضی از مطالب آقای دکتر افروغ است.