|
در فصل‌نامة سمات، سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389 دو مقاله به عنوان دفاع از مکتب تفکیک و ردیه بر مقاله‌ای به عنوان «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» که در نقد مکتب تفکیک  است منتشر گردید که در این چند صفحه به نقد و بررسی آن دو مقاله پرداخته می‌شود.
در ابتدای مقالة ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک عامل شکوفایی تفکیک (مقالة اول مدافعین تفکیک) آمده است: چون دست نوشته‌های مرحوم میرزای اصفهانی از نظر تاریخی متأخر از تقریرات است و در برخی موارد میان دست نوشته‌ها و تقریرات اختلافاتی چشمگیر وجود دارد، بررسی دست نوشته‌ها دارای اولویت است.[1]
در اینجا توجه به این نکات لازم است: اولاً در مواردی که در مقالة ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک به عنوان نقد مبانی مکتب تفکیک آورده شده است، هیچ اختلافی بین نوشته‌های قدیم و جدید میرزای اصفهانی وجود ندارد. مضافاً بر این‌که دست نوشته‌های میرزا در آخر عمر به صورت مجمل و مبهم بوده است ولی در تقریرات به صورت مبسوط و عاری از اجمال‌گویی و مصلحت‌اندیشی و بی‌پرده بیان شده است. چنانچه در مقاله مدافعین مکتب تفکیک آمده است که ایشان (میرزا) بعد از تحکیم موقعیت علمی خویش در میان حوزویان آن دیار ـ بعد از حدود 10 سال ـ به تدریس معارف اعتقادی بر اساس اصول و مبانی وحیانی اقدام می‌کند و این تا هنگام رحلت ایشان به مدت 16 سال ادامه داشته است.[2]
ثانیاً مدافعان تفکیک چندین عبارت را از تقریرات آقای صدرزاده آوردهاند؛[3] حال این سوال مطرح می‌شود که چگونه است به عباراتی که مؤید خودتان است و به عنوان شاهد می‌خواهید بر مطلب میرزا استفاده کنید از تقریرات کمک می‌گیرید اما در بعضی از موارد که در مقالة ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک آمده است و صریح در مشی فلسفی و عرفانی میرزا است آنها را مردود دانسته و اعتنا نمی‌کنید.
این‌که گفته شده: «خدا به آنها [تمام مخلوقات] علم، حیات، قدرت، شهود و نور تملیک می‌کند و همة این کمالات خارج از حقیقت مخلوقات هستند، و خود این کمالات نیز سنخ دیگری از مخلوقات الهی هستند که متفاوت با حقیقت موجودات دنیا و آخرت‌اند.»[4] در اینجا سوال می‌شود چگونه ممکن است چیزی خارج از حقیقت مخلوقات باشد و خودش مخلوق باشد؟! آیا بین خالق و مخلوق چیز سومی هم می‌شود فرض کرد؟! و این کمالات خارج از حقیقت مخلوقات، آیا حقیقتی هستند که دارای زمان و مکان و اجزاء هستند یا خیر؟ اگر متجزّی نیستند و زمان و مکان ندارند پس چگونه تملیک می‌شوند به مخلوقاتی که متجزّی هستند. و اگر دارای اجزاء و زمان و مکان هستند، دیگر خروج آنها از حقیقت مخلوقات تناقض آشکار است.
به گفتة صاحب مقالة اول مدافعین تفکیک، کتاب معارف القرآن از آخرین تألیفات میرزا است. کتاب معارف القرآن، یکی از مفصل‌ترین تألیفات دورة آخر مرحوم میرزا مهدی اصفهانی است.[5] با توجه به این مطالب، در کتاب معارف القرآن نسخة صدرزاده صفحة 310 آمده است: «فتحقق الزمان بخلقة المشیة و الصادر الاول» در این عبارت از لفظ صادر اول استفاده شده است در حالی که اولاً اعتقاد به صادر اول از اعتقادات باطل فلاسفه است؛ زیرا صدور یعنی از ذات یک شیء، چیز دیگری تحقق یابد و شیء اول به صورت دیگری درآید اما خلقت به معنای ایجاد «لا من شیء» است. ثانیاً این کتاب در اواخر عمر میرزا منتشر شده که فضای فکری و علمی مشهد آمادگی پیدا کرده بوده است برای مخالفت با فلسفه و عرفان و به کار بردن این چنین الفاظی از روی مصلحت‌اندیشی وجهی ندارد.
این‌که گفته‌اند احاطة علمیه به احاطة ذاتی بازگشت می‌کند پس در نتیجه همان طور که خدا احاطة علمی دارد، احاطة ذاتی و وجودی هم به همة اشیاء خواهد داشت؛[6] این شبهه اولاً جواب حلی دارد به این بیان که: این اشکال شما ناشی از عدم تعمق در روایات است؛ زیرا علم خداوند زمان و مکان و به عبارت بهتر جزء ندارد تا این‌که وقتی می‌گوییم ما در حیطة علم و ارادة خداییم معنایش این باشد ذات خداوند بر ما محیط باشد! بلکه منظور از عالم بودن یعنی هیچ گونه جهلی حتی در جزئیات در وی راه ندارد؛ و نیز آیا علم خود شما به این‌که مثلاً شیطان موجود است، سبب می‌شود که ذات شما به وجود شیطان احاطه داشته باشد؟!
ثانیاً جواب نقضی دارد بدین بیان که: در آیات قرآن که می‌فرماید: «دست خدا بالای همة دست‌ها است، خدا سومی از دو نفری است که با یکدیگر نجوا می‌کنید»، مفسرین معنا کرده اند که منظور از دست یعنی قدرت و سلطنت خدا، و منظور از سومی این است که خدا علم و آگاهی دارد که شما چه چیزی انجام می‌دهید و شما در حیطة قدرت و سلطنت او هستید. حالا طبق مبنای صاحب مقاله دفاع از تفکیک در این چنین آیات و سایر آیات و روایاتی از این قبیل، باید به ذات و وجود خدا ارجاع داده شوند و خدا را دارای دستی فرض کرد در نهایت بزرگی و یا این‌که خدا باید آنقدر تکه تکه باشد تا برای هر دو نفری که با یکدیگر نجوا می‌کنند، در آن‌جا حضور داشته باشد؛ در حالی که طبق عقیده صحیح مکتب این چنین نیست و خدا زمان، مکان و اجزاء ندارد و این قبیل آیات متشابه به محکمات ارجاع داده می‌شوند.
ثالثاً آیات و روایاتی را که در مقالة دفاع از تفکیک[7] آوردهاند از شواهدی است که فلاسفه و عرفاء برای اثبات وحدت وجود می‌آورند و خدا را وجودی می‌دانند که همه جا را پر کرده است و جایی برای غیر نگذاشته است.
آنان که طلبکار خدایید خدایید بیرون زشما نیست، شمایید شمایید.
در این مقاله آمده است، پس اگر آن غیر (خدا)، کسی باشد که صاحب رأی و بداء و ایجاب کردن باشد، حقیقت ذات اشیایی که به واسطة آن غیر مجعول شده‌اند، مجعول بالذات می‌شود.[8]. در اینجا این سوال مطرح است که اگر فردی چیزی را جعل کند، آن شیء را مجعول بالذات می‌گویند یا مجعول بالغیر؟ و در اینجا توجهی به معانی جاعلیت نشده است زیرا در جعل وقتی که شی‌ای را مورد جعل قرار می‌دهند به آن شیء که توسط دیگری مورد جعل قرار گرفته است، مجعول بالغیر گویند؛ و نیز در ادامة حرف میرزا که آمده است: «بلاجعل و لا فعل و لا تأثیر و لاغیرها» که آن غیر، مجعولات را بدون جعل بوجود می‌آورد؛ آیا این تناقض نیست که از طرفی می‌گوید مجعولات و از طرفی می‌گوید بدون این‌که جعل باشد آنها را ایجاد می‌کند؟!
میرزای اصفهانی در معارف القرآن نسخه نمازی[9] می‌نویسد: فنسبة النظامات الغیر المتناهیه فی الاطوار الغیر المتناهیه و نقیضها الی علمه تعالی، متساویه: پس نظام‌های غیر متناهی با کیفیات و طورهای غیر متناهی و نقیض آنها، نسبت‌شان به علم خدای تعالی، نسبت تساوی است. و نیز در معارف القرآن نسخة صدرزاده[10] می‌نویسد: ... فیکون برهاناً علی انّ الله تعالی جاعل بذاته فی مرتبه ذاته للنظامات الغیر المتناهیه فی الاطوار غیر متناهیه.[11]
در این دو عبارت میرزا الفاظی به کار برده است که اختصاص به فلسفه و عرفان دارد در حالی‌که کتاب معارف القرآن در اواخر عمر میرزا نوشته شده است؛ واژة اطوار از نظر بار معنایی با واژة خلقت تفاوت دارد، طور بدین معنا است که چیزی در یک لحظه به صورتی باشد و همان چیز در لحظة بعدی به صورت دیگری. همانند آب که در یک موضعی تبدیل به یخ و در موضع دیگر تبدیل به بخار می‌شود و اعتقاد به اطوار نامتناهیه دقیقاً همان عقیده به ازلیت وجود عالم، و انکار حدوث اشیاء، و بازگشت همه تطورات به ذات خدا می‌باشد که همان عقیده فلاسفه و عرفاست. اما واژة خلقت یعنی بدون سابقة وجودی و بدون مادة قبلی به وجود آوردن و خلق کردن؛ و خود میرزا در معارف القرآن نسخة صدرزاده ص 321 می‌گوید: بزرگان عرفاء قائلند که ذات خدای تعالی تطوّر و تجلّی به طورهای مخلوقی کرده است؛[12] که طبق این متن، تطور به اطوار نامتناهیه اعتقادات عرفاء است در حالی که میرزا خویشتن و مکتب خویش را مخالف فلسفه و عرفان و حتی کلام (به نظر شاگردانش) می‌داند، چنانچه می‌آید.
نویسندة مقاله دفاع از تفکیک می‌نویسد: معلوم شد از نظر میرزا مهدی اصفهانی، مخلوقات، همه مجعول و مخلوق به مشیت و رأی الهی هستند ایشان ... حتی بر خلاف دیگر متکلمان، قائل است که مخلوق، به تمام معنا و به تمام ذات مخلوق است زیرا... در کلام هم با عنوان «ممکنات» از آنها [مخلوقات] تعبیر می‌شود که در تعریف آنها می‌گویند ممکن چیزی است که نسبت به وجود و عدم مساوی است.[13]
در نقد عبارت فوق اولاً باید گفت مگر دیگر متکلمان امثال شیخ طوسی، شیخ مفید، سید مرتضی، خواجه و علامه و... مخلوقات را به تمام معنا و تمام ذات مخلوق نمی‌دانند؟! و می‌گویند بعضی از ذات مخلوقات حادث و بعضی قدیم هستند؟! یا این‌که می‌گویند ماده اولیه و هیولایی قدیم داریم و خداوند همانند نانوا از این خمیر مایه، صور بوجود آورده است و خدا را در حد نانوا و نقاش می‌دانند؟!
ثانیاً در کلام قدمای متکلمین لفظ حدوث به کار برده می‌شود و گاهی هم لفظ امکان، اما فلاسفه، معنای امکان را تغییر دادند و از معنایی واقعی آن که مراد متکلمین بود تحریف نمودند و ممکن‌الوجود را قدیم دانستند!
ثالثاً متکلمین اگر لفظ ممکن را استعمال می‌کنند، برای مخلوقاتی است که واقعاً مخلوقند و خالقی آنها را بوجود آورده است. و خداوند آنها را «لامن شیء» خلق کرده است و اگر بخواهد آنها را نابود کند هیچ مانعی پیش نمی‌آید: ان یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید.
در کتاب معارف القرآن نسخة صدرزاده آمده است: ... و انه (عبد) کون و تحقق به تعالی؛ لیس بینه و بین ربه فصل، بنده به خدا بود و تحقق دارد؛ و میان او و پروردگارش فاصله‌ای نیست.[14] اولاً فاصله داشتن و عدم آن، در جایی متصور است که دو شیء دارای مکان و زمان باشند اما در مورد موجودی که زمان و مکان و اجزاء ندارد، نسبت به مخلوقاتش که حادث و دارای زمان و مکان و اجزاء می‌باشند، گفتن این‌که بین این دو هیچ فاصله‌ای نیست، ناشی از عدم درک کافی معنای خالق و تباین آن با معنای مخلوق است. ثانیاً این‌که بین خدا و بنده فاصله‌ای نیست، به دو صورت تصویر می‌شود، 1ـ یا عین همند 2ـ یا این‌که از شدت نزدیکی و قرار گرفتن در کنار هم، کانّه فاصله‌ای بین آنها نیست؛ اگر عین همند و دوئیت اعتباری است، می‌شود وحدت وجود و موجود و اگر دوئیت دارند و بسیار نزدیک یکدیگرند، خداوند دارای زمان و مکان و اجزاء می‌شود که هر دو صورت با اقوال علماء و فقهاء و متکلمین اعلام و ضرورت مکتب وحی مخالفت دارد.
در عبارتی از میرزا آمده است: .... و انّ اخذه (رب) و عطائه و تحمیله و امداده، متعالیه من ان تعرف بالعلم و العقل، فضلاً من ان تعرف بالمعلومات و المعقولات و المفهومات و المتصورات البشریه: گرفتن و بخشیدن و تحمیل و امداد الهی، از این که انسان بتواند آنها را به نور علم و عقل بشناسد، برتر است، چه رسد به این‌که به معلوم‌ها و معقول‌ها و مفهوم‌ها و تصورات بشری شناخته شود.[15]
این‌که گفته‌اند جاعلیت و قدرت خدا با معلوم‌ها و معقول‌ها شناخته نمی‌شود، سوال پیش می‌آید که با چه چیزی شناخته می‌شوند؟ آیا غیر از این است که جاعلیت جاعل با جعل وی، و قدرت قادر با اعمال قدرت وی شناخته می‌شود و مخصوصاً راجع به خدا که ذاتی است فراتر از زمان و مکان و اجزاء داشتن، شناخت قدرت و جاعلیت وی، تنها و تنها از راه مخلوقات وی امکان‌پذیر است، و با دیدن و شناختن مخلوقات وی، پی می‌بریم که قادری متعال وجود دارد که ما سوای این مخلوقات است؛ زیرا قدرت در مخلوقات قابل نقصان و یا حتی از بین رفتن است. بدیهی است کسی که منکر شناخت عقلی وجود و علم و قدرت باری تعالی شود باید رو به کشف و شهود و تجربه و تخیل آورد و دقیقاً همان راه عرفا را طی کند.
نویسندة مقاله اول دفاع از تفکیک می‌نویسد: مرحوم میرزا علم خدا به مخلوقات را برخلاف تمام عالمان فلسفی و عرفانی و حتی کلامی از طریق علم به ذات و آثار ذات نمی‌داند و ذات را معلوم خود ذات ـ به معنای واقعی کلمه ـ نمی‌شمارد؛ زیرا خدا را عین حقیقت علم ذاتی می‌داند و حقیقت علم را غیر معلوم و مباین با آن می‌شمارد. او معتقد است که بزرگان بشر بعد از تحقیقات فراوان در مورد علم خدا، در نهایت دو قول را معتقدند...[16]
در ادامه عبارت فوق از میرزا تنها دو قول آورده می‌شود[17] که یکی، قول فلاسفه و دیگری قول عرفاء است و حرفی از قول متکلمین به میان نمی‌آید؛ نویسندة مقاله دفاع از تفکیک سعی دارد که به خواننده بقبولاند که مشرب میرزا غیر از فلسفه و عرفان و حتی کلام است و جدای از این نحله‌های فکری است. در حالی‌که در کلام میرزا حرفی از متکلمین و آشنایان به معارف مکتب وحی نیامده است بلکه دو نحلة فلسفی و عرفانی را مورد انتقاد قرار داده است، لذا می‌توان نتیجه گرفت که ادعای این‌که میرزا مخالف با کلام است از برداشت‌های نویسنده مقاله «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک عامل شکوفایی تفکیک» است نه اعتقاد میرزا. ثانیاً گرچه متکلمین ما معصوم نیستند ولی اگر گاهی در مطالبی که بیان کرده‌اند خطا و اشتباهی در کلماتشان وجود داشته باشد نباید آنها را با فلاسفه و عرفاء که از جهت مبانی و اکثر مطالبی که بیان کرده‌اند، به بیراهه رفته‌اند، با یک دید نگریست.
در ابتدای مقالة ملاحظه‌ای بر ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک (دومین مقالة دفاع از تفکیک) از ابواب الهدی آورده است: فهو جل جلاله خالق الوجود و رب الوجود و رب الحیاه و رب العقل و العلم و القدره و القوه و هذه الانوار المجرده ...[18] در اینجا تعبیر انوار مجرده آورده شده است که غیر از نقدهایی که به مقالة اول دفاع از تفکیک در آوردن الفاظی همچون تطور و صدور و ظهور و.... که در کلام میرزا آمده بود، مطرح شده بود، به این مطلب باید توجه کرد که در فلسفه (بر خلاف مبانی متکلمین که همة اشیا را مخلوق و حادث واقعی و متجزی می‌دانند) وجود بر دو قسم منقسم می‌شود 1ـ مجرد 2ـ مادی؛ که تجرد را تعریف کرده‌اند به این‌که ماده و آثار ماده را ندارد که از اشکالاتی که بر تجرد وارد است این است که: اگر ماده ندارد به چه نحو، دو مجرد از یکدیگر تمایز می‌یابند و...[19] حال چگونه است که میرزا که به گفته حامیان وی از مخالفان سرسخت فلسفه و عرفان می‌باشد، معتقد به تجرد مخلوقات که همان عقیده عرفا است شده است.
این‌که در ابواب الهدی آمده است: فالشیئیه فی الخالق جل شأنه هی الشیئیه الحقیقیه، و فی غیره هی الشیئیه بالغیر و لاشیئیه له...[20] در این‌که گفته‌اند برای غیر خالق، شیئتی نیست، این سخن به دو گونه معنا می‌شود: یا اصلاً مخلوقی در کار نیست و خود خالق است که به صورت‌های مختلف خود نمایی می‌کند یا این‌که اشیایی وجود دارند که اگر از تعیّن و هذیّت آنها صرف‌نظر کنیم، خود خدا می‌شوند (که در مکتب میرزای اصفهانی به این مطلب تصریح شده است) که در این صورت مطلب به همان وحدت وجودی که میرزا مهدی اصفهانی در رد آن می‌کوشد، بازگشت می‌کند.
نویسنده مقاله همچنین می‌نگارد: بنابراین وجود مخلوقات هرگز در عرض وجود خدا و در برابر او قرار نمی‌گیرد تا موجب تحدید او شود.[21] اولاً این‌که توضیح خواهیم داد، اشیاء نه در طول خدایند و نه در عرض خدا، اما بر اساس تفکر فلسفی و عرفانی و (همان گونه که مشاهده می‌کنید) تفکیکی، اشیاء یا باید در عرض خدا باشند یا در طول خدا و چون در عرض بودن غلط است به ناچار اشیاء را در طول خدا دانسته و گفته‌اند در عرض نیست، پس باید در طول باشد زیرا که در طول و یا در عرض قرار گرفتن، متضاد یکدیگرند و وقتی یک شئ با دیگری سنجیده شود یا وجود مشترک دارند که یکی در طول دیگری قرار می‌گیرد و یا وجه مشترک آنها بسیار کم است یا اصلاً وجه مشترک ندارند که یکی در عرض دیگری قرار می‌گیرد. ثانیاً در عرض و در طول قرار گرفتن برای اشیایی است که دارای اجزائند و زمان و مکان‌دار هستند و لیکن صحبت از طول و عرض و قرار گرفتن بین دو موجود که یکی متجزی و زمان و مکان دار است و دیگری متعالی از اتصاف به زمان و مکان و اجزاء داشتن است، سالبه به انتفاء قابلیت موضوع است. لذا این‌که در نتیجه در مکتب میرزای اصفهانی وجود اشیا عیناً همان وجود خدا دانسته می‌شود و گفته می‌شود که لاوجود الا وجود الله[22] دقیقاً همان مذهب وحدت موجودیان است.
صاحب مقاله می‌نگارد: و این حقایق [نور علم و وجود و حیات و...] در مرتبة حقیقت وجود نیستند، و همچنین است نسبت وجود به پروردگار عزت یعنی مالک وجود، و مالک وجود در رتبة وجود نمی‌باشد.[23]. در اینجا باید به این نکته توجه داشت، این‌که این حقائق در مرتبة حقیقت وجود نیستند، و نیز مالک وجود (خدا) در رتبة وجود نمی‌باشد، در این صورت چه فرقی می‌ماند بین خدا و این حقائق زیرا هر دو در مرتبة وجود نیستند و آوردن لفظ حقیقت وجود با وجود به تنهایی، سبب افتراق نمی‌شود.
نگارنده مقاله می‌گوید: معرفت خدای متعال که ورای این انوار و تمام مخلوقات است نه با کمک این ابزار [عقل و علم] و نه هیچ ابزار بشری دیگری امکان‌پذیر نیست.[24]
در نقد این مطلب باید گفت که معرفت صانع تعالی و علم و قدرت او تنها از راه مصنوعات وی و به دلالت عقل است لذا در مورد خالق باید از راه مخلوقات پی به خالق برد، هر کسی که خویشتن را بشناسد که روزی به وجود آمده و فردا روزی از بین می‌رود، باید توجه کند که به وجود آورندة وی باید متفاوت از وی باشد زیرا در غیر این صورت او نیز معدوم می‌شود و نیازمند موجدی می‌شود و اگر این رشته ادامه یابد تسلسل حاصل می‌شود. لذا انبیاء و ائمه علیهم السلام، تنها راه معرفت و کمال معرفت خدا را اقرار و تصدیق عقلی قرار داده‌اند تا بدین وسیله به خداشناسی برسی، که این شناخت توسط ابزار عقل صورت می‌پذیرد. (و البته روشن است که کنه ذات احدیت حتی با عقل هم شناخته نمی‌شود) و اگر معرفت عقلیِ اقرار به وجود خداوند و علم و قدرت او انکار گردد، باید به فلسفه و عرفان و کشف و شهود و تجربه و تخیّل و توهم پناه برده شود و در مخالفت با عرفا و فلاسفه تنها به صرف ادعا اکتفا گردد.
والسلام
پی نوشتها:
[1] . فصل‌نامة سمات، شماره چهارم، ص 131
[2] .همان، ص 134
[3]. همان، ص 135
[4] . همان، ص 136
[5] . همان، ص 147
[6] . همان، ص 139
[7] . همان، ص 137
[8] . همان، ص 140
[9] . نسخه نمازی، ص 325
[10] . نسخه صدر زاده، ص 234
[11] . فصلنامه سمات، شماره چهارم ص 143
[12] . فصلنامه سمات، شماره چهارم ص 145
[13] . همان، ص 142
[14] . همان، ص 143
[15] . همان، ص 143
[16] . همان، ص 144.
[17] . معارف القرآن نسخة صدرزاده صفحة 231.
[18] . فصلنامه سمات، شماره چهارم صفحه 149.
[19] . برای اطلاع بیشتر مراجعه کنید به فصل نامة سمات، شماره اول، مقاله افسانه وجود مجردات از صفحة 22 تا صفحة 35.
[20] . فصلنامه سمات، شماره چهارم، صفحه 151.
[21] . همان، ص 152
[22] . معارف الهیه درس 51 نسخه آستان قدس،محمود حلبی.
[23] . فصلنامه سمات، شماره چهارم، ص 152 به نقل از ابواب الهدی
[24] . همان، ص 154
|
