فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

اشاره

مقاله زیر به قلم اصولی و فقیه برجسته آیت الله میرزا ابوالقاسم گیلانی مشهور به میرزای قمی (متوفای 1231 ه) در نقد نظریه ابن عربی مبنی بر با «ایمان رفتن فرعون از دار دنیا» به نگارش در آمده است. میرزای قمی که در شیخان قم مدفون و روضه اش زیارتگاه مؤمنین است، در زمره فقهای برجسته عهد قاجاریه و ملجأ علمی و معنوی عام و خاص بوده است. میرزای قمی دارای آثار قلمی عدیده ای در موضوعات اصولی و فقهی و کلامی است که در اصول مشهورترین آنها کتاب قوانین الاصول و در فقه کتاب جامع الشتات است. میرزا چهار رساله در نقد مباحث فلسفی و عرفانی نگاشته است که از جمله آنها مقاله حاضر است که به عنوان رساله فرعونیه (ایمان فرعون) مشهور است. این مقاله (همراه با تلخیص) که در پاسخ سؤال ملا علی اصغر، روحانی دربار قاجار به نگارش در آمده است، برگرفته از کتاب «سه رساله در نقد عرفان» از میرزای قمی است که توسط محققین ارجمند، آقایان حسین لطیفی و سید علی جبار گلباغی ماسوله، تصحیح و تحقیق شده و از سوی بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی به چاپ رسیده است.

امّا بعد، چنین گوید أقلّ عباد عملاً و أکثرهم رجاءً و أملاً أبوالقاسم بن الحسن نزیل دار الإیمان قم - صانها الله عن التصادم و التلاطم- که در این اوقات مکتوبی از عالی جناب فضایل مآب، الأخ فی الله، المبتغی لمرضاة الله، ناصرالدین الأنور و معین الشرع الأبهر مولانا علی اصغر- وفّقه الله لما یحبّ و یرضی، و أعانه علی موجبات سعادات الآخرة و الأولی- رسید، مشتمل بر شکایت از بغض اهل زمان و انحراف ایشان از جاده مستقیمه اهل ایمان و غلوّ ایشان در محبّت طریقه مبتدعان و استعلام از بعض مطالب. و حاصل مسؤول ایشان در آن مکتوب از این معترف به قصور این بود که:

«هرگاه کسی بگوید که فرعون از اهل نجات است به سبب این که در حین غرق گفت: آمنت أنّه لا إله إلّا الّذِی آمنَت به بَنُوا إسرآئیل [1]چنین شخصی مسلم است یا کافر یا فاسق؟ و قایل این سخن مستحقّ لعن هست یا نه؟

و بعضی در این مطلب متمسّک به عبارت قوانین شده اند و می خواهند شما را بدنام کنند که شما گفته اید که: هرگاه کسی بذل جهد تمام کند و تقصیر نکند و خلاف حق را بفهمد، به آن سبب در آخرت معذّب نخواهد بود.[2]...

و هر چند این ضعیفِ نالان علاوه بر قصور قریحه و قلّت بضاعت جبلّی، الحال چندان شکستگی های جسمانی علاوه بر آلام روحانیّه و نوازل نفسانیّه عارضم شده از خفقان قلب و ضعف دماغ و فتور جمیع حواسّ و قوا و تناقض قوّت از جمیع اعضا و بخاری که عارض چشمم شده- که نزدیک به یأس از بصر شده - که باعث مزید انکسار ادراک و ضعف قوّه فکر شده و به این سبب کار بر این تَبَه روزگار دشوار شده. بلی، هنگام رحیل است و این امور همگی رسل و رسایل حضرت عزرائیل است، و لکن به مقتضای المأمور معذور، و لایترک المیسور بالمعسور، چند کلمه ای به مقتضای وقت مرقوم قلم منقصت رقم می گردد...

مقدّمه

... در حدیث است از رسول خدا صلی الله علیه و آله که:

«علامة إعراض الله عن العبد اشتغاله بما لایعنیه، و إن امرء ذهبت ساعة من عمره فی غیر ما خلق له لَجدیر أن یطول حسرته. و من جاوز الأربعین و لم یغلب خیره شرّه فلیتجهّز إلی النار»[3]

یعنی علامت اِعراض خدا از بنده این است که مشغول شود به کاری که نفعی به او ندارد. به درستی و تحقیق هر مردی که برود ساعتی از عمر او در غیر آنچه خلق شده از برای آن، هر آینه سزاوار است که حسرت او دور و دراز شود. و کسی که عمر او از چهل سال گذشت و خیر او غالب بر شرّ او نشده باشد، پس باید که مهیّا باشد از برای رفتن به سوی آتش. و این ها حاصل می شود به مجرّد آن که عمر را به لهو و لعل بگذارند. و هرگاه همه عمر به معصیت اِلهی بگذرد دیگر چگونه خواهد بود؟

پس گرفتاران به حبّ دنیا و جمع مال و طلب جاه لااقلّ گاهی مصاحبت دانشمندان دین دار بکنند که آن ها را لااقلّ به این جا فرود آورد که ملامت نفس خود کنند. و به فکر توبه و اِنابه بیفتند و از کسانی که غفلت ایشان را زیاد کنند فرسخ فرسخ گریزان باشند. و به عکس این، الحال در این زمان مشاهده می کنیم که اهل دنیا، خصوصاً ارباب دول و اصحاب جاه و فرمانروایی که شیوه ایشان مظالم عباد و اضرار به ضعفا و جمع جیفه دنیاست- از هر جا باشد، از هر دری درآید- از مصاحبت اباحتیان و آنان که امر ایشان را در نظر ایشان سهل وانمایند، خشنود می باشند و به معاشرت با آن ها عمر شریف را مصروف می دارند.

و چون آن جماعتِ محروم از آخرت و دنیا به طمع دنیا و منتفع شدن از اهل دنیا، دینی- که ندارند- در راه آن ها می گذارند به طمع آن یک لقمه از جیفه ای که در دست آن هاست به کام این ها بیندازند، و آهسته آهسته این معنی در دل این بزرگان در ظاهر، ضعفای گرفتار در باطن- که محلّ ترحّمند- ریشه می کند و چاره ای نمی توان کرد. از آن بدتر که دیگرانی که از ایشان ضعیف ترند به تقلید تابع ایشان می شوند، جبری مذهبان- لعنهم الله فی الدنیا و الآخرة- آن بیچارگان مبتلا را به اعانت ابلیس لعین و تدلیس نفس امّاره به این وا می دارند که اعتقاد این کنند که اگر خدا نمی خواست که ما این کار ها را بکنیم این تسلّط را به ما نمی داد و مانع ما می شد، پس خدا راضی است به آنچه ما بکنیم و ایشان را جبری می کنند در رفتار خود.

و اباحتیان مثل جماعت قلندریّه و اَتباع ایشان- که معلوم نیست که اعتقادی به شریعت داشته باشند و از راه تقیّه از اهل شرع گاهی صورت عبادتی به جا می آورند- آن ها هم سخن های شیرین دلربا و کلمات بزرگِ حقّانیت نما به این بیچارگان در میان می آورند. و گاهی دم از عالَم بالا و مکاشفات می زنند که دل بندگان را بربایند به یاد محبوب حقیقی؛ چون البته هر دلی طالب آن است و جذبه حبِّ محبوب فطری جاذب آن است.

و گاهی به سحر و تسخیر جنّ و شیاطین و علم سیمیا[4] و امثالی آن کرامت به آن ها وا می نمایند و حال این که این امور از ایشان به سبب جلب جیفه دنیا و تحصیل جاه است. و چون حلال و حرام و احکام اِلهی را در نظر آن ها خوار و بی مقدار می کنند، دیگر در نظر این بیچاره ها عزمی از برای ارتکاب محرّمات و جمع اموال- خواه از حرام و خواه از حلال- و غیر ذلک باقی نمی ماند، و این سخن های یاوه از این بیچارگان گرفتار هم گاهی به ظهور می رسد. حتّی این که بسیاری از ایشان ترویج امر عشق بازی با مردان و دختران را به کام این بیچارگان کشیده، اگر پیشتر از لواطه و زنا مجتنب بودند به دام آن ها می افتند، و تدلیس کلام بطالت انجامِ «المجاز قنطرة الحقیقة» این بیچارگان را چنین وا می نماید که عشق بازی با این ها عشق بازی با جمال اِلهی است، و حال آن که از امام ما سوال کردند از عشق، فرمود: «قلوب خلت عن ذکر الله فأذاقها الله حبّ غیره».[5] یعنی دل های عاشقان دل هایی است که خالی شده است از یاد خدا، پس در عقوبت آن به ایشان چشانیده اند حبّ غیر او را.

و شاهد بر بطلان این معنی، خصوص کلمات پیشوایان ماست که با آن محبتی که [به] جناب اقدس اِلهی داشتند و چنان بودند در مقام محبّت که اگر محبوب واقعی ایشان را در نیران عذاب و عقوبت بسوزاند، باز در آن جا فریاد از مفارقت او می زنند و از آتش عذاب پروا ندارند،[6] و در دام دنیا جان های شیرین را در راه او فدا، و بدن های نازنین را در جهاد اعدای او پاره پاره و از هم جدا، و اهل و عیال و حریم با عزّت و جلال خود را در طلب رضای او اسیر محنت و بلا و در غل و زنجیر مبتلا نموده به این معنی مسرور و خوشحال باشند. و با وجود این، در این همه احادیث و ادعیه بسیار و مناجات های بی شکار در یک جا لفظ عشق به آن جناب و معشوق بودن و عاشق بودنِ خود را استعمال نکردند و به غیر لفط محبّت و شوق به چیزهای دیگر دوستی خود را اظهار نکردند؛ چون اصل آن لفظ موضوع است از برای مرض سوداوی که از مزاج به هم می رسد، و غالباً از علایق جسمانیّه حاصل می شود.[7]

الحال، با وجود این که این مرض نسبت به امردان و دختران [به] هم رسد و ما آن را محبّت اِلهی و عشق او نام کنیم، غلط اندر خواهد بود...

...این یقینی است که حقّ تعالی از زمان آدم تا به حال، پیغمبران فرستاده بر خلق، و بعضی از خلایق فرمان بردند، و بعضی مخالفت کردند. و در کتاب های آسمانی همه جا مدح مؤمنان و مذمّت کفّار کرده. هرگاه کسی خواهد که بگوید که مؤمن و کافر همه خوب بودند یا کفّار داناتر از مؤمنان بودند، یا از باب جنون است یا از باب کفر باطنی؛ چنان که منافقین اصحاب رسول صلی الله علیه و آله کفر قدیمی را در دل داشتند و از راه خوف یا طمعِ دنیایی اظهار متابعت می کردند.

پس عمده از برای مسلمین دانستن آن است که خدا از بندگان چه خواست و پیغمبران به خلق چه تبلیغ کردند؟ اما دانستن این که کی ایمان آورد و کی کافر شد اهتمامی در آن نیست؛ چنان که گفته اند: «إنّما یعرف الرجال بالحقّ، لا الحقّ بالرجال»[8] یعنی مردان را به حقّ باید شناخت- یعنی هر کس حقّ گوید خوب مردی است- نه حقّ را به مردان- یعنی نه این که گوییم: این سخن را چون فلان گفته است باید حقّ باشد- پس ما را شکی نیست در این که حضرت نوح- علی نبیّنا و آله و علیه السلام- که مثلاً نهصد و پنجاه سال دعوت کرد قوم خود را به ایمان، و ایمان نیاوردند به او الاّ قلیل، و در آخر نفرین کرد و حقّ تعالی مؤمنان را نجات داد و مخالفان را غرق هلاک کرد، دیگر گنجایش ندارد که بگوییم که: آن ها که غرق شدند خوب بودند، و همچنین قوم فرعون و قوم صالح و لوط و دیگران. پس کسی که چنین گوید یا دیوانه است یا کافر...

... و در این چند روز مسموع شد که- خدا نخواسته- تغییر در اوضاع سلوک سلطانِ اعظم نسبت به اهل شرع و تابعین آیات و اخبار به هم رسیده و درصدد اعانت و ملاطفت با اهل بدعت و اضلال برآمده اند و مراعات آن ها را بیشتر منظور داشته، تهدید بلیغ فرموده اند که کسی مزاحم حال آنها نشود، و به این سبب اکثر عاکفان سده سنیّه و طایفان سریر سلطنت به این رفتار سوگوار شده، مایل آن جانب شده و از اهل شریعت و متابعان ظواهر کتاب و سنّت مجانب شده اند؛ حتّی این که شنیدم که بعضی از واردین این دار الإیمان از امرای سلطان زمان، اظهار سرور و مباهات می کرده که همگی ارکان دولت مایل به این طریقه شده اند الاّ نادری! هر چند نظر به آنچه این حقیر از ذکا و فطنت و تصلّب در دین داری سلطان شریعت سیرت، حقانیت سریرت، یافته بودم و دیده بودم این معنی را باور نکردم، ولکن از باب احتیاط و دفع ورود اوهام و خیالات و شکوک و محتملات، چند کلمه در این مقام می نویسم و التماس می کنم که ناظرین این مقاله به دقت تمام و تأمل تامّ نظر کنند و از روی انصاف متابع حقّ شوند.

در این جا من دست بر می دارم از تعصّب علمای ظاهر، و تصریح به کفر این جماعت ضلالت مظاهر، با ایشان سخنم الحال، همین است که: آیا ایشان را اعتقاد به قرآن و دین پیغمبر آخرالزمان هست یا نیست؟ و ایشان خود را مسلمان می دانند یا از باب جوک و هنود و سایر مشرکان؟

هرگاه می گویند که: ما مسلمان نیستیم و دین اسلام باطل است، ما با آن ها سخن نمی گوییم، پادشاه اسلام خود می داند و آن ها.

و هرگاه می گویند: مسلمانیم، می گوییم: یا اهل شریعت از فقها و علمای ظاهر هم مسلمانند، یا اسلام مخصوص شماست و آن ها کافرند.

اگر گویند که: آن ها کافرند، پس باز پادشاه اسلام باید با آنها معامله کفّار کند. و در این صورت، پس احکام فقهی که علمای ظاهر نوشته اند در حلال و حرام و طریقه دین نبوی هیچ یک محلّ اعتماد نخواهد بود، و حال آن که در میان آن فرقه کسی که دانشمند احکام شریعت باشد بسیار کم است، و آن هایی که ربطی دارند به این مسایل، همگی تابع علمای ظاهرند و اعتماد آن ها را به اقوال ایشان است. و نقل اخبار از ائمه ما همه در عهده علمای ظاهر است.

و هرگاه می گویند که: ما هر دو مسلمانیم، پس این نزاع و غوغا در این میان برای چه چیز است؟

اگر گویند که: نزاع در این است که ما می گوییم که: علوم حقّانی بر دو قسم است: علم ظاهری است و علم باطن. و علمای ظاهر خبری از علوم باطنه ندارند؛ مثلاً علمای ظاهر می گویند: وجود بندگان جداست از وجود خدا، و مراد از خلق کردن خدا بنده را، همین است که اراده خدا متعلّق شد به وجود بنده، می گوید: « کن» یعنی موجود شو، پس آن موجود می شود. و ما می گوییم که: وجودی نمی باشد به غیر وجود خدا، و این موجودات هم پرتوی از نور وجود او، از بابت شعاعی که از نور آفتاب به دیوار می افتد و از آن جا به توی ایوان روشنی می دهد، و از آن جا به توی خانه، و از آن جا به پستو، و ماهیّات موجودات که معدوم بَحت اند به همان پرتو موجود می شوند، یا آن که همه موجودات - فی الحقیقة - خود اویند و او در هر لمحه ای به شکلی خود را می نماید؛ مانند دریا که یک چیز است و موج های متعدّد از او بر می خیزد.

و همچنین علمای ظاهر می گویند که: حقّ تعالی بندگان را بعد از موت زنده می کند و در همین بدن عنصری، یا معذّب می کند به آتش که می سوزاند بدن را- مثل همین آتش دنیا که بدن را می سوزاند - و فی الحقیقة، همین بدن عنصری مراد است و همین آتش جسمانی، یا متنعّم می شود در بهشت، و آن خانه ای است که در آن انواع اشجار و ثمار و أنهار و حور و قصور می باشد، و اکل و شرب و جماع و سایر لذات در آن واقع می شود. و ما می گوییم که زنده شدن و معذّب شدن و متنعّم شدن این ها نیست، بلکه عالم مثال و خیال است. و چنان که کسی خوابیده در خواب بعضی خیالات به او رخ می دهد که به آن متلذّذ می شود یا متألّم، همچنین کسی که مرد او را خیال و مثالی رخ می دهد مانند خیال و مثال عالم خواب، و بهشت و دوزخ عبارت است از آن حالات نفسانیّه، و الحال در هر نفسی بهشت موجود است یا دوزخ، و بعد از موت به آن خیالاتِ خوش متنعّم یا به آن حالاتِ زشت متألّم خواهد شد.

پس ما می گوییم که: پس این همه پیغمبر ها از زمان آدم تا خاتم و اوصیای ایشان که خبر داده اند از این که حقّ تعالی مباین خلق است و وجود خدا غیر وجود بنده است، و در آیات بسیار فرمودند که: ما انسان را خلق کردیم و پیش از این هیچ نبود،[9] این چگونه جمع می شود با آن که وجود مخلوقین از باب فیض وجود خدا باشد؟! یعنی سر ریز او باشد، یا خود وجود او باشد که متشکّل می شود به اشکال مختلفه. کدام چیز است از وجود حقیقی اِلهی اصیل تر؟ که مخلوقات پرتو اویند یا صورت های مختلفه اند که از تجلّیات ظهور او حاصل می شوند. پس این همه آیات و اخبار افسانه است؟!

و همچنین کتاب های آسمانی هم ناطق است به معاد جسمانی و عود بدن و تألّم به آتش جسمانی و تنعّم به لذّات جسمانی؛ چنان که قرآن مجید ناطق است به آن از اول تا به آخر، و اگر نباشد مگر همین یک آیه بس است که فرموده است: و ضَرَبَ لَنا مثلاً و نَسِیَ خَلقَهُ قال مَن یُحیی العِظام وَ هِیَ رَمیمٌ قُل یُحیِیهَا الّذی أنشَأَها أَوَّل مَرّةٍ و هُو بِکُلِّ خَلقٍ عَلِیمٌ.[10]

چون اُبیّ بن خلف استخوان های پوسیده که در دیوارها بود، آن را گرفته، آورد در خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و آن را به هم مالید و متفرق ساخت و گفت: آیا در وقتی که ما مردیم و استخوان پوسیده شدیم، باز زنده می شویم؟! یعنی این چیزِ عجیبِ غریبی است! این آیه نازل شد که خلاصه ترجمه آن این است که: ایشان برای ما مثل زده است در حکایت آن استخوان پوسیده و فراموش کرده است خلقت خود را که او هیچ نبود. ما او را از خاک، و بعد از آن از نطفه، و بعد از آن از علقه و مضغه خلق کردیم. او می گوید: مَن یُحیی العِظامَ و هِیَ رَمیمٌ[11] یعنی کی زنده می کند استخوان ها را از خاک، و حال آن که آن ها پوسیده اند؟! بگو- ای محمّد زنده می کند آنها را آن کس که ایجاد کرد آن ها را در اول بار، و او به هر طور ایجاد کردنی بسیار داناست.[12] یعنی هم می تواند بی مادّه ایجاد کند که هیچ نبود و ایجاد کرد مثل آسمان و زمین و سایر عناصر، و هم می تواند از مادّه خلق کند همچنان که از استخوان پوسیده و خاک شده او را ثانیاً ایجاد کند. این ها چگونه جمع می شود با این که مراد از زنده شدن استخواهای پوسیده همان محض خیال و مثال باشد؟! پس یا این است که ایشان و علمای ظاهر هر دو راست می گویند، یا هر دو دروغ، یا یکی راست است و دیگری دروغ!

جوابی که ایشان از این سخن ها می گویند این است که: بلی، پیغمبران در ظاهر چنین گفته اند و کتاب های آسمانی هم چنین نازل شده، نهایت چون پیغمبران بر عامّه خلق مبعوث شدند و عوامّ الناس فهم این معانی دقیق که ما می فهمیم نمی کنند، و اگر هزار سال ایشان را بشارت بدهی به لذّت و الم روحانی و بگویی که: خدا دوست می دارد و از شما خوشنود می شود به این اعمال و خشنودی خدا از همه چیز بالاتر است، یا خدا ناخوش دارد از این اعمال و به سبب اعمال زشت از شما اِعراض می کند، و مطلق آن ها را به طمع بهشت جسمانی و اَکل و شرب و حور و قصور نیندازی، یا از آتش و سوختن و شکنجه نترسانی، دست از متابعت شهوت نفسانی و مقتضای غضب نفسانی بر نمی دارند و پیرامون اطاعت بندگی نمی گردند هر چند در واقع آن لذّت و اَلم جسمانی باشد. پس این از باب فریفتن خر است به دامن گرفتن و جوجو کردن است؛ و اگر نه فی الحقیقة، نه گودال آتشی هست که در آن بدن بسوزد و نه باغستان و ثمار و حور و قصور که در آن اکل و شرب ظاهری به عمل آید، و آنچه ما می گوییم از اسرار انبیا و ائمه است، و این را ما فهمیده ایم و همه کس را لایق آن ندیده اند.

و همچنین سایر آنچه در ظاهر شرع وارد شده از خلقت ملائکه و جنّ و جبرئیل و ابلیس و وحی و طریقه ایجاد خلق، همه را تأویل می کنند به چیزهایی که اثری از آن در شرع ما نیست، و می گویند: این ها همه در اسرار انبیا و ائمه است، و آنچه در ظاهر وانمود کرده اند از برای عوام است؛ چنان که فرموده اند: «نکلّم الناس علی قدر عقولهم» و از این جاست که شاعر ایشان گفته:

پشت این مشت مقلّد خم که کردی در جهان

گرنه در جنّت نوید قلیه و حلواستی!

ما در جواب این سخن ها می گوییم:

امّا اوّلاً: بر فرض تسلیم این که شما راست می گویید و حقیقت آن است که شما می گویید، و این که بر خدا قبیح نیست در ظاهر لفظی بگوید که از آن چیزی می فهمند مکلّفین، و مراد او چیز دیگر باشد، پس غرض جناب اقدس اِلهی از این که به این نحوِ ظاهر به مردمان فهمانده چه چیز است؟ و مقصود او از رام کردن خلق چه چیزاست؟ آیا مقصود این است که خود منتفع شود و بزرگی و مملکت و فرمانروایی اش بیشتر شود؟ یا غرض او رسانیدن فیض است به خلق، و اصلاح امرِ عَالم و رفع فساد؟

جزماً مراد تحصیل نفع خود نیست؛ زیرا که لازم می آید استکمال به غیر، و این که واجب الوجود غنیّ مطلق و کامل مِن جمیع الوجوه نباشد، بلکه در کمال خود محتاج به غیر باشد، پس منحصر شد در این که از برای فیض به خلق و اصلاح حال و رفع فساد ایشان باشد. و هرگاه حکیم علی الإطلاق مصلحت را در آن رفتار دیده باشد که موافق فهم عوام بگوید، چگونه شاید که تغییر آن بدهیم؟

مثلاً می گوییم که: اگر مردم که ترک حرام می کنند از خوف سوختن به آتش است، یا به طمع اکل و شرب و حور و قصور بهشت است، هر گاه خدای تعالی داند که انتظار عالم و صلاح کلّ در این است که مردم بدانند که جهنمی هست سوزنده و بهشتی هست پر از لذّت، تا این که بندگان بر یک دیگر طغیان نکنند و هر یک به حقّ خود قانع شوند و عالَم از فساد [در] خلاص باشد و همگی رو به اطاعت و بندگی کنند تا به رحمت اِلهی فایز شوند، آن هایی که می خواهند که افشا کنند که این ها بی اصل است و آن جهنّم و بهشت اصلی ندارد، بلکه مراد یک معنی دیگر است که عوامّ الناس از آن اندیشه نمی کنند و به آن طمع نمی کنند، آیا این منافی غرض جناب اقدس حکیم علَی الإطلاق هست یا نه؟ و آیا حکمت و فهم این ها بیش از جناب اقدس اِلهی و صد و بیست و چهار هزار پیغمبر است که اهتمام آن ها همه در ترویج این ظواهر بود؟

با وجود این که اهتمام همه پیغمبران و اوصیای آن ها در افشای آن ها بود و همیشه واعظان در مساجد و منابر عوام را تخویف کرده اند و می کنند باز حال مردم این است، پس وای هرگاه بشنوند که این ها از باب خواب و خیال است و مخلوقات و ممکنات همه مظاهر تجلّیّات، و خود مالک هیچ چیزی نیستند و لازم آن می افتد که افعال بندگان همه فعل خدا باشد! پس دیگر چه حلالی و چه حرامی و چه امری و چه نهیی؟! دین و قرآن همه از باب افسانه و قصّه خوانی خواهد بود! و از این جاست که علمای امامیّه گفته اند که: خلق جهنّم لطف اِلهی است؛ چون باعث این است که بندگان را به طاعت نزدیک می کند و از معصیت دور می کند،[13] بلکه ظاهر آیات و اخبار این است که جهنّم و بهشت الحال موجودند نه این که بعد از این مخلوق می شوند، که آن هم لطف دیگر است که باعث زیادتی خوف و امید می گردد، و اعتقاد ما همین است. و هر چند لذّات بهشت بیشتر شمرده شود [و] بالاتر گفته شود طباع عوام به آن راغب تر و سعیشان در طاعت بیشتر می شود؛ هر چند وصف عذاب و شدّت آن شدیدتر مذکور شود خوف عوام بیشتر و رَدعشان از حرام زیادتر می شود...

... پس بر فرضی که سخن هایی که آن جماعت می گویند هم حقّ باشد و مطابق واقع باشد- چنان که خود می گویند که از اسرار انبیا و ائمه است، و این احکام ظاهر از برای صلاح حال کافه مردم است، و این از برای اهل معرفت و دانش و ریاضت است- پس باید آن اسرار را مخصوص خود و امثال خود دانسته و در نزد عوامّ از آن سخن نگویند، و ایشان را موافق آنچه خالق ایشان صلاح حال آن ها دانسته به آن حال واگذارند نه این که به دور عالم بیفتند و این اسرار را به هر تر و خشکی افشا کنند، و خواهند به عکس مصلحت و حکمت اِلهی کار کنند که امری را که فاش کرده پنهان کنند، و امری را که باید پنهان داشت آن را فاش کنند؛ …

پس الحال که این مزخرفات اهل بدعت فاش شد و بزرگان دنیا معین آن شدند، آن امر ظاهر جلیّ که صد و بیست و چهار هزار پیغمبر و اوصیای این ها [و] همه کتاب های آسمانی به آن فریاد کردند، الحال خواسته باشند آن را سرّ کنند و پنهان کنند، و آنچه را باید پنهان داشت- خلافاً لِلّه و لأولیائه- فاش کنند، باید که بر این دین گریست و به این عجایب از روی حیرت نگریست.

و ثانیاً: می گوییم که: سَلّمنا که اسرار انبیا و ائمّه آن باشد که شما می گویید، لکن، ائمّه ما امر کردند به کتمان اسرار ایشان، و نهی کرده اند از افشای آن ها در کمال تأکید.[14]

پس این فریاد کردن های این جماعت و این سخن ها را در میان عوامّ گفتن، بلکه در کتاب ها نوشتن، [و] به هر خر و گاوی درس گفتن، همه مخالفت ائمه است، بلکه دشمنی با ایشان است چنان که احادیث بسیار دلالت دارد بر حرمت افشای اسرار.[15]

... و بر فرضی که متمسّک شوند در اثبات این معنی به حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله که فرمود: « لوعلم أبوذرّ ما فی قلب سلمان لقتله»[16] و در بعضی روایات: لکفّره یعنی اگر ابوذر می دانست در دل سلمان چه چیز است هر آینه می کشت او را، یا حکم به کفر او می کرد!

ما می گوییم: شکّی نیست که در این صورت بر سلمان واجب بود پنهان داشتن آنچه در دل داشت، و اگر اظهار می کرد از مرتبه سلمانی در می رفت و فسق او ظاهر می شد که باعث قتل خود می شد، یا باعث تهمت او به کفر می شد، و لکن ابوذر اگر او را می کشت یا تکفیر می کرد از مرتبه ابوذری در نمی رفت، بلکه مرتبه او به سبب اطاعت و اتیان مکلّفٌ بهِ خود بالا می رفت. و آنچه از فضایل و علوم و زهد ابوذر ثابت است، از آفتاب روشن تر است، حتّی این که احادیث بسیار وارد شده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: ابوذر از اهل بیت ماست. و فرمودند: که آسمان سبز سایه نینداخته است و زمینِ گرد آلود بر نداشت کسی را که راستگوتر باشد از ابوذر.[17] پس «ابوذر» اگر می گفت: سلمان کافر است. راستگو بود و بر او مؤاخذه ای نبود، و اگر او را می کشت اطاعت خدا کرده بود. پس چگونه شد که این جماعت اسرار را به هر کس می رسند می گویند، حتّی به کسانی که قابلیّت نوکری اباذر را ندارند؟! و این ها قابل اسرار هستند و ابوذر نبود!

... پس بر فرضی که این اشخاص کافر نباشند لااقلّ فاسق که هستند، بلکه از اَفسق فسّاق بلکه از جمله مفسدین فی الأرض که دین مردم را ضایع و دنیای آن ها را مختل می کنند و باعث شورش و القای عداوت و بَغضا مابین مسلمین می شوند، در چنین صورت، کسی چگونه به خبر فاسق اعتماد کند و به سخن او دل بدهد؟! پیش از این عوامّ الناس لااقلّ به یک خدایی که توی آسمان باشد ایمان داشتند، الحال آن هم از دست ایشان می رود. و فی الجملة، اندیشه ای از عذاب جهنّم و امیدی به بهشت داشتند. و فی الجملة، از معاصی خودداری می کردند و میلی به بندگی می کردند، الحال باید این ها هم بالمرّة از میان برود.

و گمان حقیر این است که کسانی که متصدّی قبول توبه «فرعون شده اند خجالت می کشند از اهل اسلام، بلکه از یهودیان و غیرهم، این که بگویند: فرعون برگزیده خدا بود، لکن چون توبه و قبول توبه از کافر و مسلمان منافات با دین و شرع ندارد این را پیش گرفته اند؛ چون در ماده فرعون به خصوص کلمه ایمان و توبه بر زبان جاری شده تا از ملامت اهل دین و اسلام فارغ شوند و تشفّی خاطر خود را هم در اظهارِ معتقدِ خود به قدر مقدور کرده باشند، و اگر نه، ظاهر این است که قائلان این کلام از اصل فرعون را بد ندانند، بلکه بعضی او را افلاطونِ اِلهی خوانند؛ چون حقیقت و شیخ خود را شناخته بود که خداست، چنان که با یزید گفت: «لا إله إلاّ أنا» و «لیس فی جبّتی سوی الله». و حسین بن منصور گفت: «أنا الحقّ». ولکن این رفتار هم بر وجهی دیگر موجب انکار شریعت می شود چنان که بیان خواهد شد.

هرگاه این مقدمه ممهّد شد، می پردازیم به ذکر فصول:

[فصل اوّل]

در بیان حال کسی که گوید: فرعون ناجی است؛ چون توبه کرده است. این سخن از محیی الدین شقیّ ضالّ مضلّ است که سزاوار است که ملقّب شود به «مُمیت الدین» و «ماحی الدین». و طامات و هرزه ها و گزافات و دعوی های باطل او فوق آن است که در دفاتر ثبت شود. و همان قدر در حمق و سفاهت و بی شرمی او کافی است که خود را «خاتم الأولیاء» نامیده[18] و خود را از چندین وجه ترجیح داده بر خاتم أنبیاء. چنان که از کلام او در فصوص الحکم مستفاد می شود که مجال تطویل به ذکر آن نیست.

و تأویلاتی که در آیات قرآنی می کند هر طبع سلیمی از آن نفرت می کند. در فصوص الحکم گفته است در «فصّ حکمة علویّة فی کلمة موسویّة» به این عبارت:

«فقالت لفرعون فی حقّ موسی: إنّه «قُرَّّةُ عَینٍ لی و لَکَ».[19] فبه قرّة عینها بالکمال الّذی حصل لها کما قلنا، و کان قرّة عین لفرعون بالإیمان الّذی أعطاه الله عند الغرق. فقبضه طاهراً مطهّرا لیس فیه شَیء من الخبث؛ لأنّه قبضه عند ایمانه قبل أن یکتسب شیئاً من الآثام. والإسلام یجبّ ما قبله».

یعنی آسیه زن فرعون گفت، در وقتی که آن تابوتی که مادر موسی به فرمان إلهی موسی را بعد از تولد در آن گذاشته به رود نیل انداخته بود و داخل قصر فرعون شد و آن تابوت را از آب گرفتند و دَرِ آن را باز کردند و موسی را دیدند و محبّت او به دل آسیه» و «فرعون جا کرد، آسیه گفت به فرعون که: این طفل قرّة العین من است و قرّة العین تو، یعنی باعث سرور و خوشی دل ماست.

محیی الدین می گوید که: سبب این که قرّة العین آسیه بود که به سبب او به کمال ایمان فایز شد. و قرّة العینِ فرعون بود به سبب این که باعث این شد که او را کشاند به دریا، و او در وقتِ بیم غرق توبه کرد و ایمان آورد و از اعتقاد و اعمال زشت خود پشیمان شد، و خدا قبض روح او کرد در حالی که پاک و پاکیزه بود و چیزی از پلیدی ها و نجاست های کفر در او باقی نمانده بود؛ و این به سبب این است که خدا قبض روح فرعون را کرد در نزد ایمان او پیش از آن که مرتکب چیزی از گناهان شود، چون رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «الإسلام یحبّ ما قبله»؛[20] یعنی اسلام قطع می کند و مستأصل، آنچه را که از آدمی سرزده باشد قبل از اسلام.

و بر این کلام وارد است:

اولاً: این که آسیه از کجا علم داشته به این که این امور واقع خواهد شد از چنین طفلی که الحال به وجود آمده و معلوم نیست که چه خواهد شد؟ بلکه مراد او این است که به مقتضای قول حقّ تعالی: «وَ ألقَیتُ عَلَیکَ مَحَبَّةً مِنّی وَ لِتُصنَعَ عَلی عَینی»[21] یعنی: محبّت تو را دل ها انداختم و صورتی بر تو القا کردم که موجب محبّت مردم شود تو را، و این که تو را احسان کند و تربیت کنند با مراقبت و محافظت من که همیشه در نظر من باشی. محبّتی در دل آسیه و فرعون افتاد از موسی که گفت:

«لا تَقتُلُوه عَسَی أن یَنفَعَنا، أو نَتَّخِذَهُ وَلَداً»[22] یعنی آسیه گفت: نکشید این طفل را؛ شاید به ما نفعی بخشد، یا ما را فرزند خود بگیریم، چون ایشان را فرزند نبود.

و مؤید این است که در سوره قصص می فرماید بعد از این کلام: «وَ هُم لَا یَشعُرُونَ» [23] یعنی آل فرعون نمی دانستند که این همان طفل است که به سبب او ملک از دست ایشان بیرون خواهد رفت.

و ثانیاً: بر فرض تسلیم این که چون آسیه از جمله سادات زنان و نیکان نسوان و از اهل ایمان و إیقان بود، شاید از علوم انبیای سابق به او رسیده باشد که این موسی است و مرشد دین و دنیاست و ایمان و کمال او به سبب او کامل خواهد شد، و امّا این که علوم انبیای سابق به او رسیده باشد که فرعون ایمان خواهد آورد به خدا از روی یقین، از کجا؟ و محض قول او که: «آمَنتُ أَنّهُ لا إلهَ ألاّ الّذِی آمَنَنت بِهِ بَنُوا إِسرائیلَ»[24] معلوم نیست که توبه واقعی باشد؛ شاید از ترس جان و بیم هلاک، این استغاثه و تلبیسی باشد بر موسی که شاید او چاره بکند؛ چنان که بعضی از اخبار اشاره به آن دارد چنان که خواهیم گفت.

و در مجمع البیان از ابن عبّاس روایت کرده که فرعون به زن خود گفت که: «قرّةُ عین لک؛ أمّا لی فلا».[25] یعنی سُرور دیده توست، امّا از من پس نه. بعد از آن گفت که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: قسم به آن کسی که قسم به او می خورند! که اگر فرعون اقرار کرده بود به این که موسی قرّة العین او باشد- چنان که زن او اقرار کرد- البتّه حقّ تعالی هدایت می کرد او را به سبب موسی چنان که زن او را هدایت کرد، ولکن فرعون إبا کرد از این معنی به سبب شقاوتی که حقّ تعالی نوشته بود بر او.[26] یعنی در علم اِلهی بود که به او اختیار خود اختیار شقاوت می کند.

سَلّمنا که توبه و انابه و بازگشت به جناب اقدس اِلهی باشد، ولکن از کجا معلوم که چنین توبه ای قابل قبول شدن باشد که نفعی به فرعون داشته باشد؟ زیرا که توبه را شرایط بسیار است چنان که از جناب أمیر المؤمنین علیه السلام مروی است که توبه شش جزء دارد: یکی از آن ها ادای حقوق ناس است.[27] و چه حقّی اعظم است از این که آن ملعون جمع کثیری را گمراه کرد، به سبب بدعتی که اختراع کرد و خود را خدا نامید و مردم را به ضلالت انداخت؟

... سَلّمنا که چنین توبه ها قابل قبول شدن باشد، لکن می گوییم که: از کجا معلوم شد که این توبه فرعون قبول شد؟ و این در معنی اسلامی شد که باعث کفّاره گناهان و کفر سابق او باشد؟ و حال آن که آیات قرآنی و احادیث اهل بیت عصمت و طهارت فوق حدّ تواتر است در افاده این که به کفر مُرد و معذّب است در جهنّم؛[28] حتّی این که متّصل به همین آیه حقّ تعالی می فرماید: «آلآنَ وَ قَد عَصَیتَ قبلُ وَ کُنتَ مِنَ المُفسِدِینَ»[29] یعنی آیا حالا ایمان می آوری؟! و حال آن که از خود مأیوس شدی و تمام عمر به معصیت مشغول بودی و از جمله مفسدین بودی و گمراه بودی و گمراه می کردی مردم را. این آیه صریح است در ردّ توبه او، و بیان علّت آن هم شده که:

یکی: معاینه مرگ است و مأیوس شدن و اختیار از دست رفتن؛ چنان که کلمه «الآن» دلالت بر آن دارد چون مشتمل است بر استفهام انکاری، یعنی در چنین وقتی توبه قبول نمی شود؛ چنان که احادیث بسیار هم دلالت دارد بر این که توبه قبول می شود مادامی که معاینه مرگ نشده است، و بعد از آن دیگر قبول نمی شود. حال، فرصت ذکر آن ها نیست.[30]

دویم: این که چون شیوه تو اِفساد و اِضلال بود و توبه از حقوق ناس قبول نمی شود تا صاحب آن ها را راضی نکنی، چنان که نیز در اخبار بسیار وارد شده است خصوصاً در اِضلال و گمراه کردن، چنان که گذشت.[31]

وعلیّ بن ابراهیم[32] در تفسیر این آیه نقل کرده از حضرت صادق علیه السلام که جبرئیل هر وقت نازل می شد بر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم غمگین و اندوهناک بود، و از روزی که فرعون هلاک شده بود چنین بودی تا وقتی که مأمور شد که این آیه را نازل کند. پس این آیه را نازل کرد بر رسول خدا [در حالی که] خندان و خوشحال بود. پس آن حضرت از او پرسید که: چرا همیشه در هر وقت که [آیه ای] نازل می شد من در تو آثار حزن و اندوه مشاهده می کردم تا به حال؟

جبرئیل عرض کرد که: بلی یا محمّد! چون حقّ تعالی غرق کرد فرعون را گفت: آمَنتُ أنَّهُ لا إلهَ الّا الَّذی آمَنَت بِهِ بَنُو إسرائیلَ وَ أنَا مِنَ المُسلِمینَ[33] پس من در آن حال قدری لجن برداشتم ودر دهان او گذاشتم، پس به او گفتم: آلآنَ وَ قَد عَصَیتَ قبلُ و کُنتَ مّنَ المُفسِدینَ[34] و من این کار را بدون امر خدا کرده بودم، پس خوف کردم که رحمت خدا او را دریافته باشد و مرا عذاب کند بر این عمل. پس این وقت شد و خدا امر کرد مرا که همان چه کرده بودم به فرعون، برسانم به تو، ایمن شدم و دانستم که خدا به کرده من راضی بوده.[35]

و همچنین آیه ای که بعد از این فرمود حق تعالی: فَالیَومَ نُنَجّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَن خَلفَکَ آیَةً[36] اشاره دارد به این معنی؛ من نجات می دهم تو را به بدن تو- یعنی قالب بی روح تو را- تا این که عبرت باشد از برای بازماندگان که بدانند کسی که مردار گندیده خواهد شد قابل خدایی نبود، یا از برای این که یقین شود از برای مردم موتِ تو، تا رفع توهّم آنهایی بشود که توهّم می کرده اند که مثل تو کسی غرق نمی شود و هلاک نمی شود- این در وقتی است که «ننجّیک» را مشتقّ از «نجاة» بگیریم- یا تو را می اندازیم به زمین بلندی که مردم تو را مشاهده کنند و عبرت بگیرند، هرگاه آن را مشتقّ از«نجوة» بگیریم که عبارت است از زمین بلند.[37]

و ابن بابویه[38] در کتاب عیون أخبار الرضا روایت کرده است که: از حضرت رضا علیه السلام سؤال کردند که: حقّ تعالی چرا فرعون را غرق کرد و حال آن که ایمان آورد به خدا و اقرار به یگانگی او کرد؟ فرمود: به سبب این که ایمان آورد در وقتی که بأس و غضب خدا را ملاحظه کرد و از یأس حاصل شد، و ایمان در وقت ملاحظه بأس مقبول نیست، و این حکم خداست- تعالی ذکره- در پیشینیان و پسینیان؛ چنان که فرموده است: فَلَمّا رَأوا بَأسَنا قَالُوا: آمَنّا بِاللهِ وَحدَهُ وَ کَفَرنا بِما کُنّا بِهِ مُشرِکینَ، فَلَم یَکُ یَنفَعُهُم إیمَانُهُم لَمّا رَاَوا بَأسَنا[39] و فرمود خدای عزّ و جلّ: یَومَ یَأتی بَعضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنفَعُ نَفساً إیمَانُها لَم تَکُن آمَنَت مِن قَبلُ أو کَسَبَت فِی ایمَانِها خَیراً[40] و همچنین فرعون چون دریافت او را غرق، گفت: آمَنتُ أنَّهُ لا إلهَ الّا الّذی آمَنَت بِهِ بَنوإسرائیلَ وَ أنا مِنَ المُسلِمینَ. پس گفته شد در جواب او که: آلانَ وَ قَد عَصَیتَ قَبلُ وَ کُنتَ مِنَ المُفسِدِینَ، فَالیَومَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکونَ لِمَن خَلفَکَ آیةً[41]

و به تحقیق که فرعون از سر تا پا غرق آهن بود که بر خود پوشیده بود، پس چون شد حق تعالی بدن او را بیرون انداخت بر زمین بلندی تا آن که علامتی باشد برای بازماندگان که ببینند او را که با وجودی که با این همه سنگینیِ آهن به ته آب فرو نرفت، و حال آن که طبیعتِ چیز سنگین این است که به ته آب می رود و از آب بالا نمی آید، پس این آیتی و علامتی بوده باشد.

و علّت دیگر که به سبب آن خدا غرق کرد فرعون را، این بود که در وقت غرق شدن طلب یاری از موسی جست و به او استغاثه بکرد. و به خدا استغاثه نکرد. پس خدای عزّوجلّ وحی کرد به موسی که: ای موسی! تو دادرسی فرعون نکردی، به علّت این که او را خلق نکرده بودی، و اگر به من استغاثه می کرد من به داد او می رسیدم.[42] و بعض اخبار دیگر هم هست در تفسیر آیه که حاجت به ذکر آن ها نیست.

و دلالت می کند بر این مطلب نیز آیه پیش از آن که در وقتی که دیگر امید موسی قطع شد از ایمان آوردن فرعون و آل فرعون، غضب او سخت شد، و نفرین کردند موسی و هارون، و گفتند: ربَِنَا اطمِس عَلی أموَالِهِم وَ اشدُد عَلی قُلُوبِهِم فِلا یُؤمِنُوا حتّی یَرَوُا العَذَابَ الأَلِیمَ[43] یعنی خداوندا! اموال ایشان را تغییر بده به نحوی که از آن منتفع نشوند- چنان که منقول است که همه اموال آن ها سنگ شد- و دل های ایشان را سخت کن و مُهر کن دل های این ها را تا دیگر قابل ایمان آوردن نباشند و مستحقّ خذلان باشند، پس آن ها را به خودشان واگذار که ایمان نیاوردند تا ببینند عذاب الیم را که عذاب جهنّم است. و ممکن است که مراد این باشد که ایمان نیاورند تا معاینه کنند عذاب و هلاک را در دنیا، که در آن وقت هم توبه قبول نخواهد شد.

حقّ تعالی در جواب فرمود: قَد اُجِیبَت دَعوَتُکُما فَاستَقیِما وَلَا تَتَّبِعانِّ سَبِیلَ الّذین لا یَعلَمُونَ.[44] یعنی به تحقیق که دعای شما مستجاب شد پس شما ثابت قدم باشید بر آنچه هستید از دعا و الزام حجّت، و تعجیل مکنید و متابعت رفتار جاهلان مکنید در بی تابی و عدم وثوق و اطمینان به وعده خدا به سبب دیر شدن اجابت.

و ابن بابویه در خصال روایت کرده است از زراره از حضرت باقر علیه السلام که آن حضرت فرمود که: حقّ تعالی مهلت داد فرعون را ما بین این دو کلمه؛ یعنی کلمه أنا رَبُّکَم الأعلَی[45] و کلمه ما عَلِمتُ لَکُم مِن إلهٍ غَیرِی[46]، چهل سال، بعد از آن اخذ کرد او را به عقوبت آخرت و اُولی. پس گذشت مابین آن که خدای عزّوجلّ به موسی و هارون گفت: قَداُجِیبَت دَعوَتُکمَا و ما بین آن وقتی که اجابت دعا را برایشان معلوم کرد چهل سال. پس حضرت فرمود که: جبرئیل گفت: با خدای خودم در مقام سخنی برآمدم، پس گفتم: پروردگارا! می گذاری او را و حال آن که می گوید: أنَا رَبُّکُم الأعلَی ؟[47] حقّ تعالی فرمود: چنین سخنی را مثل تو بنده می گوید.[48] یعنی بنده می ترسد که کار از دست او در رود.

و همچنین دلالت می کند برآن، آیه ای که در آخر همین سوره است: اِنَّ الّذین حَقَّت عَلَیهِم کَلِمَةُ رَبِّکَ لا یُؤمِنُونَ وَ لَو جَاءَتهُم کُلُّ آیَةٍ حَتّی یَرَوُا العَذابَ الأَلِیمَ فَلَولاکانَت قَریَةٌ آمَنَت فَنَفَعَها إیمانُها إِلا قَومَ یُونُسَ[49]. إلی آخر الآیة. یعنی به درستی [و به] تحقیق که آن جماعتی که ثابت شده است قضای اِلهی به این که کافر می میرند ایمان نخواهند آورد؛ چون حقّ تعالی ایشان را راهنمایی کرده و لطف کرده و اتمام حجّت کرده و با وجود آن ایمانی نمی آورند، ایشان را به خود وا گذاشته و به هیچ نحو فایده به آنها نکرده، در علم اِلهی گذشته که آن ها ایمان نمی آورند هر چند ببینند آیات اِلهی و علامات صدق و حقیقت و وعده و وعید اِلهی را تا آن که مشاهده کنند و معاینه کنند عذاب الیم را، و در آن وقت دیگر ایمان ایشان نفعی به آنها نخواهد کرد- چنان که ایمان فرعون در آن وقت نفعی به او نبخشید- پس چرا ایمان نیاورند هیچ قریه ای از قریه هایی که عذاب به آن ها نازل شد پیش از آن که معاینه عذاب کنند؟ و تأخیر کردند ایمان را تا معاینه عذاب کردند- چنان که فرعون تأخیر کرد تا معاینه کرد- و اگر تأخیر نمی کردند تا آن وقت و ایمان می آوردند قبل از آن، نفع می بخشید ایمان اهل آن قریه به ایشان. ولکن قوم یونس چون معاینه کردند عذاب را و ایمان آوردند، ما عذاب را از ایشان برداشتیم. پس این قاعده کلّیّه بر حال خود است، و جاری است در همه اُمّتان به غیر قوم یونس که مستثنی شدند.

و همچنین دلالت دارد بر این مطلب، قول حقّ تعالی در سوره هود:

وَ مَا أمرُ فِرعَونَ بِرَشیدٍ، یَقدُمُ قَومَهُ یَومَ القِیامَةِ فَأَورَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئسَ الوِردُ المَورُودُ، وَأُتبِعُوا فی هذِهِ لَعنَةً وَیَومَ القِیامَةِ بِئسَ الرِّفدُ المَرفُودُ.[50] یعنی در امر فرعون رشدی نیست، بلکه او در نادانی و گمراهی است. و پیش می افتد در روز قیامت و قوم او در عقب او، و داخل آتش می شوند همچنان که در دنیا مقتدا و پیشروِ آن ها بود در گمراهی، و ناخوشی وِردی است از برای ایشان آتش.

و «ورد» به معنی آبی است که بر سر آن می روند از برای تسکین عطش [و] خنک کردن جگر. و استعمال شده در آتش- که ضدّ آب است- از باب سرزنش، و لعنت قرار داده است از جانب خدا بر ایشان در این دار دنیا و در روز قیامت، یعنی ملعونند فرعون و قوم او در دنیا و آخرت، و بِئسَ الرِّفدُ المَرفُودُ یعنی ناخوش عطایی است عطای ایشان که لعنت است. در این جا هم از باب تضادّ استعمال شده است «رفد» در لعنت، همچنان که عطا و اعانت موجب نفع است، در این جا لعنت موجب فرو ریختن عذاب است در دارَین. و موافق تفسیر علیّ بن ابراهیم این است که: لعنت در این دنیاست که آن که غرق و هلاکت است. و رِفد و عطای به عذاب در روز قیامت است.[51]

و همچنین دلالت دارد به این مطلب قول حقّ تعالی در سوره قصص بعدِ نقل حکایت موسی و فرعون: وَاستَکبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فی الأرضِ بِغَیرِ الحقّ.[52] إلی قوله تعالی: وَیَومَ القِیامَةِ لَایُنصَروُنَ، وَأتبَعنَاهُم فِی هَذِهِ الدُّنیَا لَعنَةً وَ یَومَ القِیامَةِ هُم مِنَ المَقبُوحِینَ.[53] و این آیات دلالت دارند بر این که در روز قیامت یاری ندارند، و از جمله کسانی اند که روهای آنها قبیح است. و هرگاه به اعتقاد محیی الدین پاک و پاکیزه از دنیا رفت دیگر این ها چه معنی دارد؟!

و همچنین دلالت دارد بر آن، آیات اول سوره قصص، نظر به اخباری که در تفسیر قول حقّ تعالی: وَ نُرِیدُ أَن نَمُنَّ عَلَی الّذِین استُضعِفُوا فِی الأرضِ وَ نَجعَلَهُم أَئِمَّةً وَ نَجعَلَهُمُ الوارِثِینَ، وَ نُمَکِّنَ لَهُم فِی الأرضِ وَ نُرِیَ فِرعَونَ وَ هَامَانَ وَ جُنُودَهُما مِنهُم مَا کانُوا یَحذَرُون[54] وارد شده، هر چند ظاهر آیه در شأن موسی و بنی اسرائیل و فرعون و أتباع آن هاست- یعنی اراده می کنیم که منّت گذاریم برآن کسانی که ایشان را ضعیف گردانیده اند در روی زمین که بنی اسرائیل باشند. و ایشان را مقتدا کنیم، و پیشوا کنیم، و آنها را وارث زمین کنیم و ملک و تسلّط را به آنها عطا کنیم، و بنماییم به فرعون و هامان و لشکر آن ها از جانب بنی اسرائیل، آنچه را که از آن خوف داشتند که هلاک ایشان باشد و ذهاب ملک ایشان. ولکن احادیث بسیار وارد شده است از ائمه اطهار علیهم السلام فوق حدّ استفاضه که مراد از مستضعفین فی الأرض: آل رسول علیهم السلام است، و [مراد] از فرعون و هامان و جنود ایشان: دشمنان اهل بیت و غاصبین حقوق ایشان است.[55] و از جمله آن ها روایتی است که در کتاب الغَیبَة و کتاب إکمال الدین روایت شده که حضرت صاحب الأمر در حینِ تولّد همین آیه را خواندند.[56] و چه بسیار مناسبت دارد این معنی به لفظ آیات- حتّی این که علیّ بن ابراهیم قمی منحصر دانسته معنی آیه را در این[57]- ولکن اظهر این است که این اخبار بیان بطن آیه را می کند.

و وجه استشهاد به این اخبار این است که خلفای جور را تشبیه کرده اند به فرعون و هامان به این تأکید که گویا آن ها خودِ آن هایند. و شکیّ نیست که خلفای جور هالکند و نجاتی از برای آنها نیست، پس باید فرعون و اتباع او به طریق اَولی چنین باشند. و هرگاه فرعون ناجی بود، تشبیه این ها به او وجهی نداشت؛ زیرا که مُشبّهٌ به باید اقوی باشد از مُشبّه. و سخن که به این جا رسید، اخبار و احادیث که اطلاق فرعون و هامان بر این غاصبین حقو ق شده باشد بسیار است.

... و همچنین دلالت دارد بر مطلب، قول حقّ تعالی در سوره النازعات: هَل أتاکَ حَدیثُ مُوسَی[58]تا آن جا که فرمود: فَقَالَ: أنَا رَبُّکُمُ الأَعلَی فَأخَذَهُ اللهُ نَکالَ الآخِرَةِ وَ الأُولَی.[59]

و در تفسیر مجمع البیان و تفسیر بیضاوی است که مراد از عذاب آخرت آتش جهنم است، و از عذاب أُولی غرق است.[60]

و همچنین در هر دو تفسیر هست که خدا اخذ کرد او را بر عقوبت کلمه اولی که گفته بود: ما عَلِمَتُ لَکُم مِن إله غَیری[61]، و کلمه دویم که گفته بود: أنَا رَبُّکُم الأَعلی.[62] پس خدا هلاک کرد او را به این دو کلمه.[63]

... در خصال روایت کرده است از حنّان بن سدیر [که] گفت: خبر داد مرا مردی از اصحاب حضرت صادق علیه السلام، گفت: شنیدم از آن حضرت که می فرمود: سخت ترین مردم از حیث عذاب در روز قیامت هفت نفرند که: ایشان پسر آدم است که برادرش را کشت، و نمرودی که با ابراهیم مخاصمه کرد در امر پروردگارش و دو نفر از بنی اسرائیل که یهودی می کردند قوم خود را و نصرانی کردند، و فرعونی که گفت: أنَارَبُّکُم الأَعلی[64]، و دو نفر از این امّت.[65]

و نیز در خصال روایت کرده است از حضرت صادق علیه السلام از پدرش، از جدّش که فرمود: از برای آتش هفت در است: یک دری که داخل می شود از آن فرعون و هامان و قارون، و دری دیگر داخل می شوند از آن مشرکان و کفّار از جمله کسانی که به خدا ایمان نیاورده اند طرفة عینی، و دری دیگر داخل می شوند از آن بنی امیّه- لعنهم الله- تا آخر حدیث.[66]

و از جمله اموری که دلالت واضحه دارد بر این که فرعون راه نجات ندارد، این است که اگر توبه او قبول شده بود و پاک و پاکیزه از دنیا رفته بود لعن او جایز نبود، چنان که بسیار از کفّاری که در اوّل با رسول خدا صلی الله علیه و آله محاربه داشتند و دشمن بودند و بعد از اسلامِ ایشان دیگر لعن آنها جایز نیست؛ چنان که محیی الدین لعن ابابکر و عمر را کفر می داند، و بالیقین ایشان مدّتی کافر و بت پرست بودند، و حال آن که فرعون ملعون است به لسان اولیای خدا؛ چنان که جناب أمیرالمؤمنین علیه السلام صریحاً او را لعن فرمود در خطبه قاصعه که در نهج البلاغة مذکور است به این عبارت:

«و لقد دخل موسی بن عمران و أخوه هارون – صلوات الله علیهما- علی فرعون، و علیهما مدارع الصوف، و بأیدیهما العصا. فشرطا له إن أسلم بقاء ملکه و دوام عزّه. فقال- لعنهُ الله-: ألا تعجبون من هذین یشرطان لی بقاء الملک و دوام العزّ، و هما بما ترون من حال الفقر و الذل».[67]

إلی غیر ذلک و ایات و اخبار که از حدّ متجاوز است. پس با وجود این همه آیات و اخبار و اتّفاق علما در جمیع اعصار و امصار و وضوح این مطلب بر صغار و کبار اهل اسلام و سایر ادیان و اهل ملل، چگونه محیی الدین باز مسلمان است که فرعون را ناجی داند به محض این توهّم که این کلمه «آمَنتُ» توبه است و ایمان است و اسلام است؟!

و بر فرض این که این کلمه دلالت بر توبه و اسلام کند، یک دلیل عامیّ بیش در دست او نیست، و این همه ادلّه خاصه چگونه شد که مخصّص آن نمی شود، و آن عامّ، چون سدّ سکندر بر جای می ماند؟! خصوصاً با مقارنه آن به کلمه «آلآن، وَ قَد عَصَیتَ».[68]

خلاصه، در این کلام محیی الدین یا لطف اِلهی است که کفر و فساد عقیده او را بر مسلمانان ظاهر کند که فریب او را نخورند- خصوصاً در سخن های دل فریب عارفانه او که بسیاری از اهلِ معرفت فریب او را خورده، او را از نیکان می دانند- یا از راه جنون و بی هوشی است که نفهمیده است که چه نوشته و چه گفته- و امثال این کلام هم بسیار دارد- بلکه ظاهر این است که این تصدیعاتی که ما کشیدیم در اثبات بطلان ادّعای قبولِ توبه بی جا بود؛ زیرا که معلوم نیست که محیی الدین، فرعون را بد می دانسته باشد؟ و اگر بد می دانسته هم از این راه بود که چرا حصر کرد ألوهیّت را در خودش و در آخر گفت که: مَا عَلِمَتُ لَکُم مِن إلَهٍ غَیری[69] ؟ بلکه او، دیگران، همه خدایند و خدا عین همه است، یا وجود همه است، چون وجود را منحصر می داند به خدا و به وحدت آن قایل است. پس بنابراین هم باید غلط کار باشد، یا رسالت موسی هم از برای این باشد که چرا خدایی را منحصر در خودت کردی؟ و استفاده این مطلب از بسیاری از کلمات او می شود، ولکن کسی که اقرار به شریعت داشته باشد چنین سخن ها چگونه از او سر می زند و حال آن که خلاف قرآن و سنّت و دین مسلمانان است؟!

و از جمله کلمات او که از این مشرب آب می خورد بسیار است؛ مثل آنچه در «فصّ حکمة إمامیة فی کلمة هارونیة» سخن می گوید که حاصل آن این است که خدا هارون را مسلّط نکرد بر سامری در وقتی که مردم را به عبادت گوساله واداشت به جهت آن که خدا خواست که بپرستند او را در هر صورتی.[70]

و از کلام دیگر او در همین فصّ ظاهر می شود که موسی عتاب نکرد بر هارون که چرا قوم او گوساله پرست شدند، بلکه عتاب کرد بر او که چرا انکار کردی بر ایشان گوساله پرستی را؟[71]

و نیز گفته است در«فصّ حکمة سبّوحیّة فی کلمة نوحیّة» کلامی که از آن ظاهر می شود که نوح- علی نبیّنا و آله و علیه السلام - خطا کرد در رسالت و ارشاد در منع قوم از بت پرستی، و در قول حقّ تعالی: وَ مَکَرُوا مَکراً کُبَّاراً[72]اشاره است به آن؛[73] چنان که قیصری[74] در شرح آن توضیح کرده است که مراد این است که: چون نوح به ایشان مکر کرد که قوم را دعوت کرد به خدا، به جهت آن که آن قوم در اوّل امر حقّ را از دست نداده بودند و فاقد حقّ نبودند تا این که ایشان را دعوت کند به آن آخر امر؛ به جهت آن که آن قوم مظهر هویّت خدا بودند در بعض مراتب وجود، پس حقّ با آن ها بود، بلکه خود «فقالوا فی مکرهم: )لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُم وَ لَا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلا سُواعاً وَلا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسراً([75]فإنهم إذا ترکوهم جهلوا من الحق علی قدر ما ترکوا من هؤلاء، فإن للحق فی کل معبود وجها یعرفه من عرفه و یجهله من جهله».[76]

یعنی گفتند قوم در مکر ایشان با نوح که: ترک نکنید خدایان خود را- که ودّ و سواع و یغوث و یعوق و نسر است- به سبب این که هویّت حقّ ظاهر است در این ها چنان که ظاهر است در غیر این ها. پس اگر ایشان وا می گذاشتند بتان را، جاهل می شدند از مظاهر حقّ بعد از آنچه ترک کرده بودند؛ زیرا که حقّ را در هر معبودی و موجودی وجهی و جلوه ای هست، زیرا که وجه او با هر چیزی هست.

و از کلام دیگر او ظاهر می شود که قوم او غرق دریای رحمت شدند،[77] با آن که صریح آیات قرآن و ضرورتِ دین مقتضی این است که مغضوب اِلهی بودند و اهل عذابند. و هر کس اندک سوادی به عربیّت داشته باشد و سوره إنا أرسَلنا[78] را بخواند و تأمّل کند، می فهمد که این احمق بی دین چه قدر نامربوط گفته. و حقّ تعالی در قرآن می فرماید: وَ مَا أرسَلنا مِن رَسُولٍ إلّا بِلِسانِ قَومِهِ.[79]

و حکمت هم مقتضی آن است که چنین باشد. در لفظ عرب آسمان را از برای زمین وضع نکرده اند، و زمین را برای آسمان! و فهم آن احمق در کلمات اِلهی دورتر است از ما بین آسمان و زمین. و با وجود این، دعوی اسلام و متابعت پیغمبر و قرآن کریم چه معنی دارد؟! و فرستادن خدا نوح را بر قوم به جهت اکمال آن ها چه معنی دارد؟! با آن که نوح منکر الوهیِت جمیع مظاهر بود و ایشان لاأقلّ إلهه خود را مظاهر می دانستند و در ألوهیّت آن ها محقّ بودند. و این بحث از قوم پیغمبر آخر زمان برآن جناب واردتر است که گفتند: أَجعَل الآلهةَ إلهاً وَاحِداَ[80] یعنی آیا او همه خداها را یک خدا کرده است؟ و آن ها سیصد و شصت بت را می پرستیدند.

و به هر حال چیزهایی که محیی الدین از قرآن می فهمد و نسبت به خدا می دهد همه بهتان و افتراست. و قرآنی که از معجزات آخر الزمان است و یکی از اسباب معجزه بوده، بلاغتِ آن است که قوم عرب را با فصاحت و بلاغت ایشان عاجز کرد که یک سوره مثل آن نتوانستند گفت، و قتل و اسر و نهب را بر خود قرار دادند، تفسیراتی که محیی الدین برای آن می کند، قرآن را چنان واهی و بی معنی می کند که هر نافهمی از آن نفرت می کند چه جای ارباب فهم، از جمله در تفسیر آیه: وَ إِذَا جاءَتهُم آیَةٌ قَالُوا لَن نُؤمِنَ حَتَّی نُؤتَی مِثلَ ما اُوتِیَ رُسُلُ اللِه اللهُ أَعلَمُ حَیثُ یَجعَلُ رِسالَتَهُ[81] گفته است که: یک وجه این است که «رسل الله» مبتداء است و «الله» خبر آن است، و«أعلمُ» خبر مبتداء محذوف است که لفظ «هو» باشد[82] یعنی رسولانِ خدا خود خدایند. و تفسیر واقعیِ آن این است که هرگاه آیه می آمد ایشان را می گفتند اکابر قوم- مثل: ابوجهل- که: ما ایمان نمی آوریم تا آن که به ما هم نازل شود مثل آنچه شد بر پیغمبران خدا، چنان که حقّ تعالی حکایت می کند از ایشان در جای دیگر که: بَل یُرِیدُ کُلُّ امریٍ مِنهُم أن یُؤتَی صُحُفاً مُنَشَّرَةً[83] بعد از آن حقّ تعالی در ردّ ایشان فرمود که: الله أعلَمُ حَیثُ یَجعَلُ رِسالَتَهُ.[84] یعنی خدا داناتر است که رسالت خود را در کی قرار دهد، و شما اهل آن نیستید.

و محیی الدین از برای این که بیان کند که پیغمبران صورت خدایند و خدا هویّت و حقیقت ایشان است، چنین معنی دوری را ذکر کرده که لفظ از آن صد هزار فرسخ گریزان است. و از این قبیل کلمات و تأویلات بسیار دارد، بلکه از این غریب تر و عجیب تر.

پس، بنابراین، حکایت توبه فرعون و ادّعای قبولی آن بیگانه نمی نماید به طریقه معهوده از این جماعت که بنای ایشان به صلح کلّ است، و خوب و بد و کفر و ایمان همه را از یک جا می دانند و عاقبتِ همه را خیر می دانند. و چنان که محیی الدین در «فصّ حکمة علیّة فی کلمة إسماعیلیّة» می گوید:

«والسعید مَن کان عند ربِه مرضیّاً و ما ثَمَّ إلا من هو مرضیِ عند ربّه؛ لأنّه الّذی یبقی علیه ربوبیّته، فهو عنده مرضیّ محبوب»[85]. «و کلّ ما یفعل المحبوب محبوب، فکلّه مرضیّ؛ لأنّه لا فعل للعین [للعبد] بل الفعل لربّها».[86]

و این کلام دلالت واضحه دارد بر جبر، و این که افعال عباد همه از خداست؛ حتّی فعل ابن ملجم و «شمر. و از این جاست که ملای روم هم می گوید که أمیرالمؤمنین علیه السلام به ابن ملجم گفت:

هیچ نقصی نیست بر جانم ز تو زان که این را من نمی دانم ز تو

آلت حقّی و، فاعل دست حقّ چون زنم برآلت حقّ طعن و دقّ

و در آخر داستان می گوید که آن حضرت به ابن ملجم فرمود:

لیک بی غم شو، شفیع تو منم خواجه روحم نه مملوک تنم

و بنابراین شمر چرا غمگین باشد از عمل خود؟! و همچنین هارون و مأمون و سایر قاتلان اهل بیت؟! امامان شفیعان ایشانند، و أمیرالمؤمنین علیه السلام همه آن ها را جری کرده بر قتل اولادش که قاتلان کام خود را برآرند و به شفاعت کبری هم فايز شوند.

و محیی الدین مکرّر در تألیفات خود می گوید که: زنهار مقیّد به مذهبی مشو، و نفی هیچ مذهب مکن، و هیچ معبود غیر خدا را- از بت و غیره- انکار مکن،[87] چنان که پیش گفتیم. و بسیاری از کلمات ملای رومی هم مطابق ان است؛ از جمله گفته است:

چون تو برگردی و سرگشته شوی خانه را گردنده بینی [و] آن تویی

دید احمد را ابوجهل و بگفت: زشت نقشی کز بنی هاشم شگفت!

گفت احمد مرو را که: راستی راست گفتی گر چه کارافزاستی

دید صدّیقش بگفت: ای آفتاب! نه ز شرقی نه ، خوش بتاب

گفت احمد: راست گفتی ای عزیز! ای رمیده تو ز دنیای نه چیز

حاضران گفتند: ای صدر الوری! راستگو گفتی دو ضدّ گو را چرا؟

گفت: من آیینه ام مصقول دست ترک و هندو در من آن بیند که هست[88]

و مراد او این است که هر کس از جای خود متحرک شود و از حالت سکون و انقطاع از علایق منقلب شود به جنبش الوان تعلّقات، مشاهده وجود خود را می کند؛ چنان که شیشه کبود آفتاب را کبود نماید، و سرخ سرخ، و هکذا. و اما چون از رنگ ها فارغ باشد و سفید شود راستگو تر از همه باشد، تا آن که گفته است که:

حضرت پر رحمت است و پر کرم عاشق او هم وجود و هم عدم

کفر و ایمان عاشق آن کبریا مس و نقره بنده آن کیمیا

موسی و فرعون، معنی را رهی ظاهر آن ره دارد و این بی رهی

روز، موسی پیش حق نالان شده نیم شب، فرعون کم گریان شده

کین چه غلّ است ای خدا برگردنم؟ ورنه غلّ باشد که گوید: من منم؟!

زآن که موسی را تو مه رو کرده ای ماه جانم را سیه رو کرده ای[89]

و بعد از آن می گوید- بعد از چند بیت- که:

باز با خود گفت فرعون: ای عجب! من نه در «یا ربّنا» یم جمله شب؟

در نهان خاکی و موزون می شوم چون به موسی می رسم چون می شوم[90]

تا آن که می گوید:

نه که قلب قالبم در حکم اوست لحظه ای مغزم کند یک لحظه پوست؟

سبز گردم چونک گوید: کشت باش زرد گردم چونک گوید: زشت باش

لحظه ای ماهم کند یک دم سیاه خود چه باشد؟ غیر این کار إله[91]

پس بعد آن می گوید:

پیش چوگان های حکمِ کُن فکان می دویم اندر مکان و لامکان

چونک بی رنگی اسیر رنگ شد موسئی با موسئی در جنگ شد

چون به بی رنگی رسی کان داشتی موسی و فرعون دارند آشتی[92]

بعضی چنین فهمیده اند که مراد او از «موسی ای با موسی ای جنگ کردن» جنگ موسی و فرعون است با هم، یعنی فرعون هم در صفت موسی است و با موسی جنگ دارد، و بعضی از هواداران او می گویند: مراد «جنگ موسی با موسی، جنگ موسی با هارون است، چنان که خضر و موسی با هم منازعت کردند, و بعضی از این طریق این را ردّ کرده اند که مماثلت خضر و هارون با موسی بالذّات ثابت است و احتیاج به اسیر شدن بی رنگی برای رنگ نیست، و موسی و هارون، و خضر و موسی با هم جنگ نداشتند. و انصاف این است که سخن آن هوادار بد نیست، و بی شکّ موسی عتاب به هارون کرد و هارون گفت: یَا ابنَ أمَّ لا تَأخُذ بِلِحیَتی و لا بِرَأسِی[93]

و موسی هم به خضر عتاب کرد در سوراخ کردن کشتی و غیرآن، هر چند محیی الدین جنگ موسی با هارون را به نوعی دیگر فهمیده؛[94] چنان که پیش اشاره کردیم. و اما جنگ، جنگ است به هر نحو باشد، لکن نه سخن او نفع دارد در تصحیح کلام مُلا و نه سخن این دفع آن را می کند؛ زیرا که غرض او این است که مخالفت ناشی از رنگ است که در نفس الأمر این ها همه نیک باشند و مماثل باشند، و این تمام می شود به هر دو صورت، یعنی خواه مراد از موسی فرعون را بگیریم که با موسی جنگ کرد، یا موسی را بگیریم که با هارون جنگ کرد، و قطع نظر از این بیت کرده، مطالب به بیت دویم هم تمام می شود.

و حاصل مطلب مُلا این است که مادامی که قیود صورت ها در نظر است این مخالفت ها و منازعات به نظر می آید، و هرگاه رجوع کنی به اصل خود و به غیر وحدت مطلق چیزی در نظر تو نیاید، رنگ ها از میان بر می خیزد [و] معلوم تو می شود که همه یکی است و نزاعی در میان نیست، و تا پای قیود و رنگ ها در میان است اشخاص مماثله را هم در نزاع می بینی، و هرگاه قیود و رنگ ها از میان بر می خیزد، اشخاص متناقضه و متباینه هم با هم نزاعی ندارند، و معنی همان بیت اول که گفته است.

موسی و فرعون، معنی را رهی ظاهر آن ره دارد و این بی رهی[95]

این است که هر یک از این ها راهی دارند به معنی که حقیقت مطلقه است، و لکن در ظاهر، آن، راه دار می نماید و این، بی راه. و بعد از آن گفته است

گر تو را آید بدین نکته سؤال

رنگ کی خالی بود از قیل وقال

این، عجب کین رنگ از بی رنگ خواست!

رنگ با رنگ چون در جنگ خواست؟![96]

و غرض او این است که هرگاه کسی بر این سخن من بحث کند عجب نیست؛ زیرا که آن کسی که بحث می کند مقیّد است به قید و اهل رنگ است، و اهل رنگ هنوز از قید تعلّق خلاص نیست، و لازم اهل قید و تعلّق قید بحث و قیل و قال است. و در تقریر سؤال و بحث باحث می گوید که: این عجب است که مقیّد- که رنگ است- از خود وجود و کمال ندارد، و آنچه دارد از بی رنگی است که حقیقت مطلقه است. پس ضدّیّت و نزاع او با بی رنگ از چه راه است؟ بلکه مقتضای این معنی صلح و آشتی است. پس نه موسی باید با هارون نزاع کند و نه فرعون باموسی. و بعد از این سه جواب می گوید:

اول از باب مثال و تمثیل معقول به محسوس می گوید:

اصل روغن زآب افزون می شود عاقبت با آب، ضدّ چون می شود؟[97]

چونک روغن را زآب اسرشته اند آب با روغن چرا ضد گشته اند؟

چون گل از خار است و خار از گل، چرا هر دو در جنگ اند و اندر ماجرا؟[98]

و جواب دویم می گوید:

یا، نه جنگ است ، از برای حکمت است همچُه جنگ خرفروشان صنعت است[99]

جواب سیم می گوید:

یا، نه این است و نه آن، حیرانی است گنج باید جست، این ویرانی است

آنچ تو گنجش توهّم می کنی زان توهّم گنج را گم می کنی

چون عمارت دان تو وهم و رای ها گنج نبود در عمارت جای ها

در عمارت هستی و جنگی بود نیست را از هست ها ننگی بود[100]

و آنچه بعد از تأمل ظاهر می شود این است که این مرد، تمویه و غش و تلبیس کرده و با آب و رنگِ عبارات دلربا ابلهان را غافل و دل ها آن ها را به خود مایل می کند، و هواداران، این ها را بر دقت نظر و غموض فکر مُلا حمل می کنند، و اگر مثل من کسی برآن اعتراض کند می گویند: شما را قوّه ادراک کلام او نیست، ولکن ای عزیز! تأمّل کن که این مرد مزوّر بنای بحث و نظر و استدلال در این مقام گذاشته، پس باید بحث را واضح بگوید و جواب ها را مطابق سؤال و بر وجه کمال افاده کند تا بحث مرتفع شود.

و خلاصه بحثِ باحث این است که هرگاه حقیقت موسی و هارون و فرعون یک چیز است، و موسی بودن و هارون بودن و فرعون بودن رنگ هاست که برآن حقیقت واحده عارض شده، و این ها محض اعتباراتند که در نظر عقلِ کوتاه بین یا وهمِ غلط آیین متعدّد می نماید، پس این مخالفات و مناقضات در واحد حقیقی چگونه می شود؟ پس این که گفته است باحث که «رنگ با بی رنگ چون د رجنگ خواست»[101] معنی آن این است که گفته است که پس چرا فرعون با موسی جنگ کرد و خصم شد و حال آن که موسی و فرعون هر دو رنگند؟ پس مراد از جنگِ رنگ: مخالفت و منافقت مقیّدات است با حقیقت احدیّت که مقتضای وحدت و صلح کلّ است. و این سوال که: «چگونه می شود؟» یا محض استفهام است بدون انکار سخن مُلا یعنی بیان کن وجه این را تا ما بفهمیم، یا ایراد و انکار است، یعنی می تواند شد که با این مناقضات، اصل همه واحد باشد و همه یک حقیقت داشته باشد، چون اجتماع مناقضات در محلّ واحد حقیقی محال است.

و خلاصه جواب اول- که از باب تمثیل است و تقریب، نه استدلال- این است که روغن خواه از نباتات حاصل شود- مانند کتان و کنجد و امثال آن- یا از حیوانات- مثل روغن حیوانات- اصل همه از آب است. و بذر نباتات را که بر زمین می افشانند تا آب ندهند نمو نمی کند و آن دانه بسیار نمی شود و روغنی که در آن بذر مکنون است افزون نمی شود، پس هر روغنی منفکّ از آب نمی شود، و بعد از آن هرگاه روغن را در چراغ کنند و آب در آن بریزند و خواهند آن را بسوزانند فریاد از نهاد آن بر می خیزد ، یا آن که هر گاه روغن و آب را در یکدیگر مخلوط کنند از هم جدا می شود و روغن به رو می ایستد و آب به ته می رود. پس چنان که اصل روغن از آب، و آب در آن نهان است و با آب مناقضت و ضدّیّت دارند، پس همچنین هویّت احدیّت- که حقیقت مطلقه است- که در هریک از مقیدات مستور است، بلکه حقیقت همه آن هاست با مقیّدات متضادّند.

و بر صاحب فهم مستقیم مخفی نیست که این امثال مطلقاً شباهتی بما نحن فیه ندارد؛ زیرا که آن آبی که به ضمیمه سایر عناصر منشأ تولد یا افزونی روغن شده، آب مقیّدی است مغایر این آب مقیّد دیگر که الحال در آن می ریزند، و آن آب اول علاوه بر تقیید ذاتی که از صورت جسمیّه آن حاصل است متقیّد به امتزاج به خاک و هوا نیز شده، و نزاع در مقیّدی [است] که تعدّد آن حقیقی است و اعتباری نیست. و گاه است همان تقیّدات باعث ضدّیّت باشد با وجود آن که در اصل آب بودن با هم مناسبتی دارند.

چگونه دفع استبعاد باحث را می کند در این که حقیقت متّحده نفس الأمری که بالذّات در آن تکثّری نیست و مقیّدات قیودیّه اعتباری است، چگونه می شود که محلّ متناقضات متضادّات باشد؟

و اگر کسی از جانب مُلا بگوید که: حقیقت آن آب اول و آب دویم نیز یکی است که آن حقیقت متّحده احدیّت است، و مراد او همین است. گوییم که: باز بحث باحث عود می کند، و در این معنی این آب و روغن و آن آب دیگر فرقی ندارد با موسی، و هارون و موسی و فرعون.

و اما جواب دویم که حاصل آن این است که مخالفت و مناقضت حقیقت ندارد و محض تصنّع است؛ چنان که دلالان در بازار خر فروشی با هم می سازند و یکی از آنها می آید به نزد آن که خر در دست اوست و قیمتی به آن گذاشته و با او خشم و غیظ می کند و خصومت و جنگ می کند که چرا به این قیمت گفتی؟ و می گوید: من بیشتر ار این قیمت می خرم، و دلال دیگری می آید و بالاتر می گوید، و همچنین ... و مراد هیچ کدام خریدن خر نیست، بلکه این تصنّع است و حکمت در آن بالا کردن قیمت خر است که هرگاه مشتری واقعی بیاید، بگوید، به این قیمت خریدند، ندادم، تا راضی شود مشتری به آن قیمت بسیار.

پس موسی و فرعون با هم جنگی نداشتند، و حقیقت احدیّت که در ان صورت ها جلوه گر شد بود به جهت حکمتی خود را به صورت دو مرد جنگی نمود. و شاید مراد ملا از آن حکمت این باشد که می خواست که میدان معرفت را گرم کند، و عمده مقصود غلبه مظاهر جمال است و وصول به مرتبه وصال، و تخلّق به اخلاق حسنه ربّ متعال، و تجلّی در مظاهر قهر و منازل اعمال سیّئه و اخلاق قبیحه که منشأ بصیرت سالک می شود، و قدر صفات حسنه موسایی را وقتی می داند که ملکات رذیله و سجیّات خبیثه فرعونی را مشاهده کند، و این معنی کمال مدخلیّت به وصول به حقّ دارد و تا ضدّ صفات حقّه الهی که در ظاهر عقل حکم می کند به استحقاق مرتبه الهیّت آن را نبیند، مشتاق و حریص به جستجوی کمال و رسیدن به منتهای وصال وصول نمی شود، پس حقیقت حقّ تعالی نمی خواهد که مرتبه فرعونی رواج بیابد، بلکه می خواهد که تأصّل مرتبه موسائی مستحکم شود. پس مانند آن دلال می خواهد که به این تصنّعات، مرتبه موسایی را در قلوب متمّکن کند- که انسب است به حقیقت حقّه واحده- و از این راه به حقیقت حقّه واصل شود، و به جز او کسی را نبیند. پس نه غلط را نسبت به فرعون باید داد، و نه استقامت را به موسی، بلکه هر دو، مرحله ای از امواج تجلّیّات آن بحر موّاج است که به هر موجی صورتی می نماید و در حقیقت همه آن دریاست.[102]

و بر این سخن وارد است- بعد از آن که قطع نظر کنیم که مخالف بدیهه جمیع ملل و ادیان است و مناقض آنچه به دست رسیده از طریقه انبیا، و مبعوث شدن آن ها بر مخلوقین، چنان که در مقدمه اشاره به آن کردیم- این که بحث باحث باز عود می کند و می گوید که: آن چه تو گفتی که این از باب گرم کردن بازار دلال خران است، این حکمت در ماده سالک ساذج است که به سبب این جنگ ها و مخالفات به جایی برسد. ما می گوییم که: آن سالک ساذج نیز از قیود آن مطلق و از رنگ های آن بی رنگ است و مخالفت و مناجزت مابین رنگهای آن دو جنگی و این ساذج. باز مخالفت و بحث ما در این بود که هرگاه همه یکی است و قیود اعتباری است، پس وجه این مظاهر چه چیز است؟ و حکمت مخالفت این سه صنف با همدیگر برای کی ظاهر می شود؟ و هرگاه مراعات نفوس ساذجه چندان مهم است که این رنگ های جنگ برای او چیده می شود، پس تقصیر نفس فرعونی چه چیز است؟ چه چیز است که بر قبح خود باقی باشد تا حسن دیگری به جا مانده و از برای دیگری حسنی به هم رسد؟

و به هر حال، کسی که چشم از طریقه فهم و عقل پوشیده و چنین دعوی ها می کند، در وقتی که چنین بحث ها به او می کنند باید ساکت باشد، یا اگر جواب خواهد بگوید مناسب این است که بگوید: لا یُسألُونَ عَمّا یَفعَلُ و لکن چه فایده که از اعجاز کلام حقّ مبین و مدد باطن شریف سیّدالمرسلین صلی الله علیه و آله همین کلمه مقرون است به کلمه وَ هُم یُسألَونَ که فریاد از اثنینیّت می کند و ابطال طریقه وحدت، و تزییف مقال زشت جبر و مخلوق خدا بودن افعالِ عبد که لازم قول ایشان است.

امّا جواب سیُم، پس حاصل آن این است که از آن تمثیل چیزی تحصیل نمی شود، و آن قول به این که جنگ موسی و فرعون جنگ حقیقی نیست بلکه مصلحتّی است و به جهت حکمتی است، آن هم تمام نباشد، بلکه چنین می گوییم که: این گونه الوان و تقییدات مایه حیران است، و مقصود از آن ها تحیّر است، و چون کسی در وادی حیرت ماند منقطع از اسباب می شود، پس سرّ وحدت و حقیقت بر او منکشف می شود. و فکر موسایی فکری است ناشی از عقل، و فکر فرعونی ناشی است از وهم، و چون بحث باحث ورود آن به ملاحظه ادراک است به عقل یا وهم- و ما هر دوی آن ها را دور از کار و خطا کاری می دانیم و چون معارضه کردند حیرت حاصل می شود و به این سبب به سرّ وحدت می رسیم - و تشبیه کرده سرّ وحدت را به گنج، و وادی حیرت را به ویرانه، و ادراک عقل و وهم را به عمارت، و گفته است که: چون گنج در ویرانه است پس باید در حیرت رفتن تا گنج پیدا شود، یا آن که مراد او از این و آن: دو طرف جنگ است؛ نه دو جواب. و مؤیّد آن است این که در جای دیگر از مثنوی می گوید در دفتر چهارم:

عقل ضدّ شهوت است ای پهلوان آن که شهوت می تند عقلش مخوان

وهم خوانش آنچه شهوت را گذاشت وهم قلب نقد زر عقل هاست

بی محک پیدا نگردد وهم و عقل هردو را سوی محک کن زود نقل

این محک قرآن و حال انبیا چون محک مر قلب را گوید بیا

تا ببینی خویش را ز آسیب من نیستی اهل فراز و شیب من

عقل را گر ارّه ها سازد دو نیم همچُه زر باشد در آتش آن سلیم

وهم مر فرعون عالم سوز را عقل مر موسی جان افروز را

رفت موسی بر طریق نیستی گفت فرعونش: بگو تو کیستی؟

گفت: من عقل، رسول ذی الجلال حجّة الّلهم، امانم از ضلال

گفت: نه، خامش، رها کن های و هوی نسبت و اصل قدیمت را بگوی

و بر این سخن ملا وارد است که: نمی دانم شرع را کی تمام می کند هرگاه عقل معیار نباشد؟ و حال آن که حجّیّت پیغمبر و قرآن، بلکه وجود صانع و صفات کمال او را، همه را به عقل ثابت می کنیم.

و هرگاه غرض او اثبات مطالبی است که عقل مستقلّ در آن نباشد، و آنچه از قرآن فهمیده شود و ادراک انسانی حکم به بطلان آن نکند باید متابعت آن کرد. پس البتّه یکی مقتضای عقل خواهد بود و دیگری مقتضای وهم، در این جا کدام معنی قرآن محک خواهد بود، و کدام مقتضای وهم؟ و اگر در این مقام می گویی: حجّت کشف است، گوییم: دلیل حجّیّت کشف و از پی اسباب کشف رفتن چه چیز است هرگاه عقل خطا کار است؟

سَلّمنا، ولکن در این صورت، پس همان کشف محک شد نه قرآن و خانه دین اکثر مردم به همین خراب است که این جماعت خود را به قرآن و حدیث می چسبانند و زمین را به آسمان تفسیر می کنند و آسمان را به زمین، و هر نحو که خواهش ایشان است معنی می کنند و غافلان و کم مایگان را می فریبند.

و اسماعیلیّه[103] که آن ها را ملاحده و باطنیّه می نامند، طریقه آن ها این است که صلاة و صوم و زکات و خمر و مَیسر و زنا که در قرآن امر شده یا نهی شده، تفسیر کرده اند به مردمان خوب و بد،[104] و بسیاری از تفسیرات محیی الدین از این باب است.

و ابتلای این ضعیف در این عصر بسیار است. مردم عوامّ خالی از ذهن که فی الجملة به دین و شرع اعتمادی دارند، مبتدعانِ بی حیا به القای متشابهات و هرزه هایی که مشایخ آن ها گفته اند حیران و واله می کنند. خدا را شاهد می گیرم که من از خوفِ همین، هرزه های آن ها را ذکر نمی کنم که به گوش عوامّ برسد، چون ایشان را آن قوّت ادراک نیست. تا سخنی به گوش ایشان نرسیده آرامی دارند، و من اگر بعضی از سخن های آن ها نقل کنم آن ها بیدار می شوند و این طرفِ باطل آن ها را می لغزاند و هر چند من جواب آنها را هم بنویسم فایده نمی کند؛ یا گوش نمی دهند، یا نمی فهمند.

و این جماعت بی پروا دو کلمه کفر تقلیدی که آموختند در مجالس و محافل از برای عوامّ می گویند و آن ها را گمراه می کنند. هر گاه کسی برآن ها ایرادی کند که: این موافق ظاهر دین پیغمبر نیست که با ما رسیده، می گویند که: این ها اسرار ائمه است و مخصوص اهل آن ها، و آن ها از برای ظاهر و عوام است. کسی نیست که به آنها بگوید که: ای اشقیا! هرگاه امام شما گفته است که: این سرّ است، و هرگاه کسی سرّ ما را فاش کند داخل خون ما شده، و آن همه تأکیدات که فرموده اند در پوشیدن اسرار از غیر اهل،[105] هرگاه شما راست می گویید و این همان سرّ است، پس چرا مخالفت امام خود می کنید و به هر تر و خشکی می گویید؟ آیا اباذر مثل یکی از این گوساله های کمتر از خر نبوده که اهل سرّ سلمان نبود و حال آن که فضایل اباذر و علوم و قرب او به جناب رسالت پناه و اخباری که دلالت دارد بر این که اباذر از اهل بیت است فوق حدّ احصاست؟

پس اگر شما کافرنباشید، جزماً فاسق، بلکه فسّاق هستید که در حکم قاتل امام خود خواهید بود، و بعد از آن که بالیقین فسق ثابت شده- اگر کفر نباشد- دیگر چگونه به سخن فاسق اعتماد توان کرد؟ و حال آن که حقّ تعالی فرموده است: إن جَاءَکُم فَاسِقٌ بِنَبَأٍ، فَتَبَیَّنُوا[106] و شکی نیست که چنین کسان داخل مفسدین فی الأرض می باشند که دین مردم را خراب می کنند به طمع دنیا، وَالحَمدُ لله رَبِّ العالَِمینَ به دنیای آن ها هم نمی رسند. خَسِرَ الدُنیا وَالآخِرَةَ ذلک هُوَ الخُسرانُ المُبینُ.[107] این سخنی بود در میان افتاد. برگردیم بر سر جواب سیُم. و می گوییم: اکثر ایراداتی که بر جواب دویم کردیم هم بر این وارد است که به تأمل ظاهر می شود، و أیضاً سخن باحث این بود که هرگاه رنگ از بی رنگ خواست و مقیّد را وجود و کمالی نیست و از خود چیزی ندارد و اصل و حقیقت همان مطلق است لاغیر؛ پس جنگ و مخالفت او با مطلق چه چیز است و در چه چیز است؟

و در جواب، این گفتن که این معنی- یعنی جلوه گری مطلق در مقیّد و اظهار مخالفت از برای القای حیرت است تا به سبب آن به سرّ وحدت برسیم که گنج است- بی وجه است؛ از برای آن که سؤال و بحث مبتنی بود بر تسلیم سرّ وحدت و متحد بودن مطلق با مقیّد و فانی بودن مقیّد در جنب مطلق، و سؤال از وجه آن بود. در آن جواب می گوییم که: این جنگ از برای حصول حیرت است تا به سرّ وحدت برسی، و این خود بی معنی است، بلکه مناسب جواب از این بحث در این مقام است که گفته شود: لا یُسألُ عَمّا یَفعَلُ [108] چنان که پیش گفتیم.

[1] - یونس/ 90.

[2] - القوانین المحکمة2/208، 212.

[3] - مشکاة الأنوار/ 171.

[4] - علم سیمیا، علم طلسم که از آن انتقال روح در بدن دیگری کنند و به هر شکل که خواهند در آید و چیزهای موهوم در نظر آرند که در حقیقت وجو د آن ها نباشد.ر.ک: لغت نامه دهخدا.

[5] - بحار الأنوار70/158 ح 1.

[6] - ر. ک: بحار الأنوار67/196 ح 2، 84/304 ح 85.

[7] - ر. ک: القاموس المحیط 3/384

[8] - ر. ک: بحارالأنوار40/125 ح 18.

[9] - مریم / 67

[10] - یس / 79- 78.

[11] - یس / 78.

[12] - ر. ک: مجمع البیان 8/ 678.

[13] - ر. ک: قواعد العقائد / 43، کشف المراد /48.

[14] - ر. ک: الکافی 2/ 372 تا 369 باب الإذاعة.

[15] - ر. ک: الکافی 2/372 تا 369.

[16] - ر. ک: الکافی 1/ 401 ح 2 ، بصائر الدرجات /25.

[17] - ر. ک: بحار الأنوار 10/ 123 ح 2 ، 15/ 109 ح 53 ، 22/ 329 ح 38.

[18] - الفتوحات المکیّه 1/ 31 ، 319

[19] - القصص /9.

[20] - ر. ک: عوالی اللئالی 2/ 54 ح 145 ، مستدرک الوسائل 7/ 447 ح 2، 3.

[21] - طه / 39.

[22] - القصص / 9.

[23] - القصص / 9.

[24] - یونس / 90.

[25] - مجمع البیان 7/ 378.

[26] - مجمع البیان 7/ 378.

[27] - ر. ک: نهج البلاغه / 549 ، حکمت 417 ، بحار الأنوار 65/ 381 ح 31.

[28] - ر ک: الخصال 1/ 319، 2/ 361، 364، 398، 458، الکافی 2/ 368ح 2، عیون أخبار الرضا 2/ 77 ح7.

[29] - یونس / 91.

[30] - ر ک: وسائل الشیعة 11/ 369 تا 374 ح 1، 3، 5، 6، 7، 11.

[31] - ر ک: وسائل الشیعة 11/ 342 ح 2، 343 ح 6.

[32] - ابو الحسن علیِ بن ابراهیم بن هاشم قمی، از راویان ثقه شیعه، در سده سوم هجری.

[33] - یونس / 90.

[34] - یونس / 91.

[35] - تفسیر علیِ بن ابراهیم القمیِ 1/ 316.

[36] - یونس / 92.

[37] - ر ک: مجمع البیان 5/ 199.

[38] - محمّد بن علیِ بن بابویه مشهور به شیخ صدوق، از اجلّای فقها و محدّثین شیعه، در سال 305 هجری در قم زاده شد و در سال 381 در ری درگذشت.

[39] - غافر/ 85- 84.

[40] - الأنعام / 158.

[41] - یونس92-91.

[42] - عیون أخبار الرضا 2/ 78-77 ح 7.

[43] - یونس / 88 .

[44] - یونس / 89 .

[45]- النازعات / 24 .

[46]- القصص / 38 .

[47] - النازعات/ 24 .

[48] - الخصال 2/ 539 ح 11 .

[49] - یونس 98-97-96 .

[50] - هود / 99-98-97.

[51] - تفسیر القمیّ 1/ 337.

[52] - القصص / 39.

[53] - القصص / 42-41.

[54] - القصص / 6-5.

[55] - ر ک: مجمع البیان 7/ 375 ، تفسیر الصافی 4/ 81-80.

[56] - إکمال الدین 2/ 425 ح 1، الغیبة شیخ طوسی / 236 ح 204، 237 ح 205.

[57] - تفسیر القمیّ 2/ 134-133.

[58] - النازعات /15.

[59] - النازعات / 25-24.

[60] - مجمع البیان 1/ 656، تفسیر البیضاویّ 4/ 378.

[61] - القصص / 38.

[62] - النازعات / 24.

[63] - مجمع البیان 10/ 656.

[64] - النازعات / 24.

[65] - الخصال 2/ 346 ح 15.

[66] - الخصال 2/ 361 ح 51.

[67] - نهج البلاغة / 291، خطبه 192.

[68] - یونس / 91.

[69] - القصص / 38.

[70] - فصوص الحکم / 192.

[71] - فصوص الحکم / 192.

[72] - نوح / 22.

[73] - فصوص الحکم / 72-71.

[74] - داود بن محمود بن محمّد قیصری از شارحان اندیشه های عرفانی محی الدین عربی، در سال 751 هجری درگذشت.

[75] - نوح / 23.

[76] - فصوص الحکم / 72.

[77] - ر. ک: فصوص الحکم / 70 ،73 عبارت فصوص چنین است:«فغرقوا فی بحار العلم بالله».

[78] - سوره نوح.

[79] - إبراهیم / 4.

[80] - ص / 5.

[81] - الأنعام / 124.

[82] - فصوص الحکم / 128. (فصّ حکمة إیناسیّة فی کلمة الیاسیّة).

[83] - المدّثّر / 25.

[84] - الأنعام /124.

[85] - فصوص الحکم / 90. در فصوص به جای وازه« محبوب»: «فهو سعید» آمده است.

[86] - فصوص الحکم / 91.

[87] - در«فصّ نوحیه» گوید: «فإنّ للحقّ فی کلّ معبود وجهاً» (فصوص الحکم / 72 ) و در «فصّ هارونیّه» نویسد: «والعارف المکمّل من رأی کلّ معبود مجلی للحقّ یعبد فیه» (فصوص الحکم / 195 ،194 ).

[88] - مثنوی دفتر اول / ابیات 2368 تا 2374 .

[89] - مثنوی دفتر اول / ابیات 2450 تا 2456 .

[90] - مثنوی دفتر اول / ابیات 2465 تا 2466.

[91] - مثنوی دفتر اول / ابیات 2468 تا 2470.

[92] - مثنوی دفتر اول / ابیات 2471 تا 2473.

[93] - طه / 94.

[94] - ر. ک: فصوص الحکم / 192 – 191. ( فصّ حکمة إمامیّة فی کلمة هارونیّة).

[95] - مثنوی دفتر اول / بیت 2452.

[96] - مثنوی دفتر اول / ابیات 2474 – 2475.

[97] - این بیت د رمثنوی نیکلسون نیست اما د رمثنوی رمضانی ج 1 ص 50 س 23 و مثنوی جعفری ج2 ص206 س6 می توان دبد.

[98] - مثنوی دفتر اول / ابیات 2477 – 2476.

[99] - مثنوی دفتر اول / بیت 2478.

[100] - مثنوی دفتر اول / ابیات 2479 تا 2482.

[101] - مثنوی دفتر اول / بیت 2475.

[102] - بحر وحدانی است، جفت و زوج نیست گوهر و ماهیّتش غیر موج نیست

ای محال و ای محال اشراک او دور از آن دریا و موج پاک او (ر. ک: مثنوی/ دفتر ششم ابیات 2031- 2030).

[103]- اسماعیلیّه: نام عمومی فرقه هایی است که بعد از امام صادق علیه السلام به امامت فرزند مهترش اسماعیل یا نواده اش محمّد بن اسماعیل اعتقاد دارند و گاه در بلاد مختلف به نام های گوناگون مانند باطنیّه، تعلیمیّه، سبعیّه، حشیشیّه، ملاحده و قرامطه خوانده شده اند.(ر.ک: فرهنگ فرق اسلامی 54- 47 ).

[104] - در تبصرة العوام چنین آمده است: «گویند محرّمات عبارت بود از قومی که ایشان را دشمن می بابد داشتن و از ایشان بی زار شدن و برایشان لعنت کردن. و گویند: فرایض عبارت بود از قومی که موالات ایشان واجب بود».

[105] - ر. ک: الکافی 2/ 369 تا 372.

[106] - الحجرات / 6.

[107] - الحجّ/ 11.

[108] - الأنبیاء / 23.