فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

زندگینامه

محمد بیابانی اسکویی تحصیلکرده حوزهای علمیه تبریز و مشهد و قم است. وی دانش پژوه خارج فقه و اصول و دارای مدرک دکترای تخصصی کلام از مؤسسه امام صادق علیه السلام است. اسکویی کتب متعددی را تصحیح، تنظیم و تالیف نموده است . «ترجمه توحید الامامية»، «نماز وسیله قرب و معرفت خدا»، «معرفت نبی»، «آخرین دولت» و «معرفت امام» از جمله کتب اوست. از دکتر بیابانی همچنین مقالات متعددی در موضوعات کلامی و اعتقادی در نشریاتی چون سفینه و کیهان اندیشه به چاپ رسیده است. بیابانی هم اکنون به تحقیق و تدریس در حوزه علمیه قم اشتغال دارد.

■

سردبیر محترم فصل نامه معرفتی و اعتقادی سمات

با حمد و ثنای الهی و صلوات بر رسول خدا و اوصیای طاهرینش و سلام و تحیت بر شما که در این روزگار غربت معارف اعتقادی اهل بیت علیهم السلام اقدام به ترویج آن کردید، در شماره دوم مجله سمات مقاله­ای با عنوان «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» چاپ گردید. در این مقاله، صد و چهل و یک بار به آثار تفکیکیان استناد شده است. از مجموع این مستندات، سی و سه مورد به اصل نوشته­های مرحوم میرزای اصفهانی مربوط است و شانزده مورد به تقریرات دروس ایشان که توسط مرحوم آیه الله حاج شیخ محمود حلبی نوشته شده است و چهار مورد نیز مربوط به نوشتة مرحوم یگانه است که در دروس عمومی مرحوم میرزای اصفهانی شرکت می­کرده و مباحث مربوط به معرفت نفس ایشان را تحریر کرده است. بقیه مستندات، به شاگردان بی واسطه یا با واسطه آن بزرگوار مربوط است.

از آنجا که مرحوم میرزای اصفهانی، بنیانگذار و سر سلسله تفکیکیان به شمار می­آید و در حقیقت اصول و مبانی ایشان، انگیزه اصلی استاد حکیمی در طرح این دیدگاه به عنوان « مکتب تفکیک»[1] بوده است، لذا بر آن هستیم ابتدا مدعا و استنادات نویسنده مقاله مورد نظر را در محدوده­ی مکتوبات اصلی مرحوم میرزای اصفهانی مورد تحقیق و بررسی دقیق قرار دهیم.[2] زیرا در نسبت امری به یک شخص نوشته­های خود او بر تقریرات و منقولات مقدم است؛ به ویژه اگر بین تقریرات و نوشته­ها، اختلافی هم وجود داشته باشد. و بالاتر از همه اینکه نوشته­های خود شخص از نظر تاریخی متأخر از تقریرات و منقولات بوده باشد. و چون دست نوشته­های مرحوم میرزای اصفهانی از نظر تاریخی متأخر از تقریرات است و در برخی موارد میان دست نوشته ها و تقریرات اختلافاتی چشمگیر وجود دارد، بررسی دست نوشته ها دارای اولویت است.

از سوی دیگر دعاوی فراوان مطرح شده در مقاله یاد شده، عاری از تحلیل و بررسی دقیق است. متاسفانه نویسنده مبادرت به تقطیعات مخلّ و مغیّر معنا آن هم با شیوه­های غیر علمی نموده است. نیز در نسبت دادن مطالب به میرزای اصفهانی به هیچ وجه جامع نگری را رعایت نکرده است؛ بلکه به طور غالب برداشت خویش را به عباراتی از ایشان مستند کرده و از بیان اصول و مبانی و دیدگاه ایشان- ، که در تمام آثار موجود به صورت­های مختلف بیان شده است - به عمد خود داری کرده است.

همچنین در مواردی، برداشت ناصحیح خود از معارف وحیانی را به عنوان معارف اصیل اهل بیت علیهم السلام به شمار آورده و بر اساس آن مرحوم میرزای اصفهانی و دیگران را به مخالفت با معارف وحیانی و همسویی با معارف فلسفی و عرفانی متهم ساخته است. جهت روشن شدن اذهان خوانندگان گرامی و به ویژه شخص حضرت‌عالی که پای در این وادی نهاده­اید و همت خویش مصروف خدمت به معارف اهل بیت علیهم السلام نموده­اید وهم­چنین سایر فرهیختگان و اندیشمندانی که علاقمندند معارف اهل بیت به بیان تفکیکیان را از آبشخور زلال و اصلی آن بنوشند و تشنگی خویش با جرعه­های گوارای آن فرو بنشانند، مجموعه­ای با زبان نقد مقاله مذکور اما به هدف روشن کردن بخش­هایی از این مدرسه علمی که چیزی جز بیان و تقریری از مکتب متعالی تشیع نیست، آماده شده است که در چند شماره تقدیم می­گردد. باشد که چراغی باشد فرا راه منصفان وعلم دوستان و خدمتی باشد به تعالی مکتب تشیع.

میرزای اصفهانی و مخالفت با فلسفه

کسی که اندکی با روش فکری مرحوم میرزا مهدی اصفهانی آشنایی داشته باشد و یا تاثیرات اندیشة ایشان را در حوزه مشهد پی­گیری کرده باشد، درباره­ی تحوّلی که ایشان در حوزه مشهد ایجاد کرده است، شکی به خود راه نمی­دهد و به یقین تایید می­کند که ایشان تدریس فلسفه وعرفان را در حوزه­ی مشهد به طور کلی از رونق انداخته است به گونه­ای که تا کنون نیز اثرات آن به وضوح ملموس و مشهود است. این مطلب، امری نیست که بتوان به سادگی آن را انکار کرد و یا امری صوری و ظاهری شمرد . برای روشن شدن مطلب به نکاتی که از برخی بزرگان در این­باره آمده است اشاره می­شود:

استاد آیت الله حاج سید جعفر سیّدان در جلسه­ای که تعدادی از دوستان از جمله حقیر حضور داشتیم، از حضرت آیت الله العظمی آقای وحید خراسانی – که خود از شاگردان مرحوم میرزا هستند - سؤال کردند: از شما نقل شده که فرموده­اید حرف میرزا [در باب حدوث کمالات نوری] حرف فلاسفه و عرفاست. ایشان در جواب فرمودند:

«خیر میرزا با فلاسفه و عرفا تقابل بلکه تضاد داشت. آنچه را که از ما نقل شود، تا مهر و امضای ما نباشد، قبول نیست».^[3]

مرتضی مدرسی چهاردهی می­نویسد:

شیخ مهدی اصفهانی از فضلای نجف بود، در سی سال پیش به مشهد رفت، بساط درس و بحث در فقه و اصول فقه و کلام اسلامی را گسترد. کم کم روشی مابین فلسفه و علم کلام و معانی حدیث برگزید، انتقاد بر حکیمان و عرفا نمود، چون مردی دانشمند و هنرمند و روحانی پارسا بود شاگردان فاضل تربیت کرد و مدرسه کلام و فهم حدیث اهل بیت نبوّت را تجدید ساخت. دو نفر از شاگردان دانشمند ایشان به نام آقا میرزا جواد تهرانی و آقا شیخ مجتبی مجتهد قزوینی یک رشته تألیفات دقیقی در خداشناسی، معاد، نبوت، امامت، فلسفه اسلامی تألیف و منتشر ساختند. در این کتابها بعضی از سخنان فلاسفه یونان و اسلام و عرفای بزرگ را مورد بحث و انتقاد قرار دادند و از آیات قرآن مجید و حدیث اهل بیت برای شاهد سخنان خود مورد دقت و توجّه آوردند. با شرح و معنی تفسیر قرآن و حدیث هدف اخلاقی و اجتماعی و اسلامی گرفتند. و در حقیقت می­توان گفت: دستگاه علمی گفتار اهل بیت را تجدید نمودند^[4]

علامه جعفری رحمه الله می­گوید:

ما نیز در جامعه خود چنین طرز تفکّری [عرضه معارف اصیل قرآنی و اسلامی] را در اشخاص معدودی می­بینیم که مهم­ترین آن­ها نظریات آیة الله مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی است. در گذشته من با تلامذه­ی بسیار با فضل و تقوای مرحوم آقا میرزا مهدی تماس­ها و بحث­هایی داشته­ام. نتیجه­ای که از آن بحث­ها حاصل شد این بود که ایشان هم معرفت و جهان بینی و طرز تفکّر کلامی در اسلام را منکر نبودند، بلکه مانند دیگر علماء، معرفت را ضروری می­دانستند، در نهایت ایشان از غوطه­ور شدن در اصطلاحات قدیمیِ یونانی و در مسائلی که خشکیده و هیچ گونه ارتباط حقیقی با واقعیات ندارد، خودداری می­کردند^[5]

آیت الله حاج شیخ مسلم ملکوتی می­گوید:

در زمان­های گذشته در حوزه مشهد، فلسفه رواج بیشتری داشت. من این دوره را ندیدم، ولی شنیدم اساتید و شخصیت­های برجسته­ی فلسفی و حکما در آن حضور پر نشاط داشته­اند. بعدها این وضعیت با ورود مرحوم آیت الله حاج میرزا مهدی اصفهانی به مشهد افول پیدا کرد. ایشان با تدریس معارف اسلامی خاص خود، فضای حوزه مشهد را دگرگون ساخت، کم کم فلسفه در مشهد منزوی و برچیده شد. ... مرحوم آقای اصفهانی یک وزنه­ی علمی و قوی بود. ایشان نه تنها در فقه و اصول بلکه درفلسفه و عرفان هم تسلط لازم و کافی داشت ولی مخالف فلسفه بود، یعنی فلسفه را خوانده و فهمیده بود ولی آن را ردّ می­کرد. در همان درس معارفی که گذاشته بود فلسفه و فلاسفه را نقد می­کرد... آیت الله اصفهانی با پشتکار و اهتمام قوی که از خود نشان داد توانست مکتب معارفی خراسان را به وجود آورد که بعداً به نام «مکتب تفکیک» شهرت پیدا کرد. او در این عرصه، شاگردان فاضلی هم تربیت نمود و برخی از آن­ها مانند مرحوم آمیرزا هاشم قزوینی، مرحوم شیخ مجتبی قزوینی و مرحوم آقای مروارید بودند که راه استادشان را ادامه دادند. از سوی دیگر با اینکه در اثر فعالیت­های مرحوم آیت الله اصفهانی و شاگردانش عرصه بر فلسفه و پیروان آن حسابی تنگ شد به طوری که هیچ کس جرأت نداشت در حوزه­ی مشهد درس فلسفه یاد بگیرد و یا کتب فلسفی مطالعه کند.... ولی در عین حال باز هم کسانی بودند که در برابر این جبهه ی حاکم مقاومت از خود نشان می دادند. ^[6]

آیت الله صالحی مازندرانی می­گوید:

مرحوم میرزا مهدی اصفهانی... استاد بزرگوارانی چون حاج شیخ هاشم قزوینی، حاج شیخ کاظم دامغانی، شیخ مجتبی قزوینی، میرزای تهرانی و جناب مروارید و بعضی دیگر بودند... . در هر حال ایشان [بعنی شیخ عبدالنبی کجوری] و بسیاری دیگر از شاگردان مرحوم میرزا مهدی اصفهانی مخالف فلسفه و عرفان بودند و بساط مخالفت با فلسفه و عرفان را ایشان در مشهد چیدند و بعد از ایشان شاگردانی که از آن­ها نام بردم ادامه دهنده­ی راهش بودند... . استاد ما در دروس عقاید و معقول، مرحوم میرزا [جواد آقا تهرانی] بودند که فلسفه و عرفان را قویّاً ردّ می­کردند و دیگری مرحوم شیخ مجتبی قزوینی بودند که جلسه­های بحث علیه عرفان و فلسفه داشتند^[7]

مرحوم حاج شیخ عباس علی اسلامی^[8] می­گوید:

در این فاصله زمانی که از مجمع علمی حوزه مشهد دور بودم، تحولاتی در وضع حوزه پدیدار گشته بود. قبل از عزیمت به هند توسط جناب آقای حاج میرزا محمود کلباسی از فضلای بنام حوزه، به محضر درس حضرت آیت الله آقای میرزا مهدی اصفهانی اعلی الله مقامه الشریف راه یافته و بهره­ها برده بودم. البته در آن هنگام به دلیل تمایلاتی که به فلسفه و عرفان داشتم و نیز به سبب موضع­گیری خاص مرحوم آقا میرزا مهدی در ردّ عرفان و فلسفه نتوانستم از کمالات این راد مردِ عرصه­ی دانش و پارسایی آنگونه که بایسته و شایسته است بهره­گیری نمایم و اینک با فهم حقیقت فلسفه و درک ماهیت عرفان و شناخت احوال عارفان و پی بردن به مهجوریت و بلکه ضدّیت ایشان با معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم صلوات الله آرزوی دوباره­ام راهیابی به حلقه­ی درس مرحوم استاد آقای میرز امهدی اصفهانی بود.[9]

ایشان در ادامه یادآور می­شود که پس از بازگشت از سفر هند دوباره توسط مرحوم کلباسی به حلقة درس ایشان می­پیوندد. و در ملاقاتی خصوصی که با میرزا داشته است مرحوم میرزای اصفهانی جریان تشرّف خویش را به محضر حضرت صاحب الامر علیه السلام به ایشان بازگو کرده و توضیح می­دهد که مخالفت او با فلسفه و عرفان چگونه آغاز شده است ایشان پس از نقل آنچه در این جلسه خصوصی با میرزا داشته می­نویسد:

مرحوم آقا میرزا مهدی پس از این رؤیا از همه قدرت و نیروی خویش بهره برد تا کژیها و انحرافات تفکّرات فلسفی و عرفانی را بر جویندگان حقیقت روشن سازد و به سبب آنکه خود سالها در متون عرفان و فلسفه ممارست داشته، بر دقایق و لطایف این مقولات تبحّر و تسلّط وافر داشت به نحو احسن و اکمل از عهده این مهم برآمد.[10]

حجت الاسلام محمد رضا محامی فرزند مرحوم حاج شیخ غلام حسین بادکوبه­ای از شاگردان مرحوم میرزا مهدی اصفهانی است درباره فعالیت مرحوم میرزا می­گوید:

مرحوم آیت الله حاج میرزا مهدی اصفهانی،‌ از نظر علمی در رأس حوزه­ی علمیه و سرآمد علمای خراسان بود... آن مرحوم از ابتدا برای فلسفه ارزشی قائل نبود و اعتقادشان این بود که فلسفه، چه فلسفه مشاء و چه فلسفه اشراق جزو اسلام نیست و انتقادهای شدید اللحنی به فلسفه داشت. البته بعضی از فلاسفه، مثل مرحوم پدرم، ضمن اینکه به درس حاج میزرا مهدی می­آمدند با ایشان در مسائل فلسفی بحث می­کردند. پدرم، خیلی در فلسفه وارد بود و غالباً با مرحوم اصفهانی بحث می­کرد و این مباحثه گاهی به جاهای باریکی می­کشید... . به هر حال، مرحوم حاج میرزا مهدی اصفهانی، چون خودش ضد فلسفه بود شاگردانش هم ضد فلسفه بودند افرادی از قبیل حاج شیخ مجتبی قزوینی، حاج میرزا جواد تهرانی، حاج شیخ محمود حلبی، آقای مروارید و حاج شیخ زین العابدین تنکابنی ازتربیت یافتگان مرحوم اصفهانی وهمه ضد فلسفه­اند... جوّ مشهد در زمان ایشان با فلسفه ضدیت داشت. افکار حاج میرزا مهدی اصفهانی به وسیله شاگردانش در حوزه نفوذ می­کرد، به گونه­ای که طرفداران فلسفه منزوی شدند... . با آن تبلیغات مفصّلی که حاج میرزا مهدی اصفهانی داشت، کسی به فلسفه توجهی نمی­کرد. فلسفه چیزی ضد اسلام و جدای از اسلام به شمار می­آمد. در حال حاضر نیز چنین افکاری در حوزه مشهد حاکم است^[11]

در خاطرات آیت الله خزعلی هم در این باره می­خوانیم:

یکی ازعلمای بزرگی که در زندگی با او روبه رو شده­ام میرزا مهدی اصفهانی است. ایشان تربیت شده­ی حوزه­ی علمیه­ی نجف بود. با این که فلسفه خوانده بود ولی از این درس دل خوشی نداشت. او معتقد بود که فلسفه­ علم اهل بیت نیست. تمام فکر و ذکر این شخص، توجه به مقام مقدس حضرت بقیة الله الاعظم بود. ایشان یک سلسله معارف از توحید گرفته تا سایر مسائل فرهنگی را از درون روایات بیرون کشید. برخی از بزرگان که در مشهد فلسفه تدریس می­کردند، از سخنان وی آزرده شدند. میرزا مهدی اصفهانی بر سخنان خود اصرار داشت؛ برخی از کسانی که در مشهد فلسفه تدریس می­کردند، تحت تأثیر سخنان وی قرار گرفتند و به دشمنان فلسفه تبدیل گردیدند. از علمای دیگر مشهد که رغبت چندانی به فلسفه نشان نمی­دادند، می­توان از حاج شیخ مجتبی قزوینی و حاج شیخ هاشم قزوینی و میرزا جواد آقا تهرانی نام برد؛ این علما با فلسفه میانه­ خوبی نداشتند.[12]

این سخنان که ذکر شد، تنها بخش کوتاهی از بیان حقیقت است که در سخنان برخی از عالمان معاصر آمده است. اما همین اندازه، در تصویر دقیق تأثیرگذاری میرزای اصفهانی در حوزه مشهد و سایر حوزه­ها کفایت می­کند. طبعاً ‌این اندازه توفیق مرحوم میرزا در ایجاد دگرگونی فکری در حوزه­ی مشهد و عالمان آن، بدون اطلاع کافی از متون فلسفی و عرفانی و آشنایی کامل به معارف قرآنی و تبیین دقیق و روشن مشکلات روش فلسفی و عرفانی و حل آنها با روش وحیانی، به هیچ وجه ممکن نیست .

آگاهی و اعتدال، دو عامل توفیق میرزای اصفهانی در نقد فلسفه و عرفان

تاثیر گذاری مرحوم میرزا مهدی اصفهانی رحمه الله در تضعیف اقبال به فلسفه وعرفان از سوی طالبان علوم دینی در حوزه­ی علمیه مشهد غیر قابل انکار است . شاگردانی که ایشان در آن حوزه تربیت کرده و آثاری که از سوی شاگردان نشر شده، به روشنی بیانگر همین نکته است؛ به گونه­ای که امروزه هیچ فیلسوف یا عارفی را نمی­توان یافت که از مرحوم میرزای اصفهانی به عنوان مخالف فلسفه و عرفان یاد نکند. این امر نیز با مراجعه به نقدهای رو به افزایش منتشر شده و در حال انتشار در مورد مکتب تفکیک، به روشنی قابل لمس است و این نمونه­ای خیلی روشن از موفقیت مرحوم میرزای اصفهانی، در توجه دادن طالبان علم به مشکلات و ناسازگاری­های فلسفه و عرفان با محکمات و نصوص معارف اعتقادیِ وحیانی با تبیین اهل بیت پیامبر گرامی اسلام علیهم السلام است .

بدیهی است موفقیت در چنین امری مرهون دانش و تسلط کامل ایشان بر مبانی فلسفه و عرفان و معارف اعتقادیِ وحیانی است ، چرا که بدون اطلاع دقیق از این سه امر، ممکن نبود مرحوم میرزای اصفهانی بتواند در حوزه خراسان بزرگان فلسفه و عرفان را در خدمت معارف وحیانی درآورد و از آنان مدافعانی سخت کوش و تلاشگر در حوزه معارف وحیانی بسازد ، به گونه ای که احدی از شاگردان بزرگوار ایشان را سراغ نداریم که از فلسفه وعرفان رایج در حوزه­های علمیه دفاع کند؛ بلکه همه آنان از مخالفان سرسخت نشر علوم فلسفی وعرفانی در حوزه خراسان و سایر حوزه­ها بوده و هستند.

حال اگر میرزای اصفهانی به جای تبیین اصول و مبانی فلسفی و عرفانی و توضیح کامل اصول و مبانی اعتقادیِ وحیانی و تشریح جهات اختلاف میان آنها به صورت علمی و فنی ، به جار و جنجال می­پرداخت و به جای مخالفت اصولی وعقلایی به تکفیر و ناسزا گفتن مبادرت می کرد، نه تنها به مقصود خویش نمی­رسید، بلکه ناخواسته، موجب ترویج فلسفه و تشدید اقبال طالبان علم و دانش به سوی این مطالب می­شد.

مرحوم میرزای اصفهانی حدود 25 یا 23 سال در حوزه علمیه خراسان تدریس کرده است. ایشان بعد از گذراندن دروس عالی فلسفه و عرفان و کسب اجازه‌ نامه‌ای با مضامین عالی از استاد خویش مرحوم نایینی در حدود سال 1340 ق وارد حوزه خراسان می­شود و در بدو ورود، به تدریس خارج فقه و اصول در آن حوزه می­پردازد. ایشان بعد از تحکیم موقعیت علمی خویش در میان حوزویان آن دیار - بعد از حدود10 سال - ، به تدریس معارف اعتقادی بر اساس اصول و مبانی وحیانی اقدام می کند و این تا هنگام رحلت ایشان به مدت 16 سال تداوم داشته است. نخستین تقریراتی که از دروس معارفی ایشان در دست است به سالهای پس از 1349 مربوط می باشد .

با نگاهی به مباحث و موضوعات مطرح شده در دروس ایشان در این دورة 16 ساله، به نظر می رسد ایشان در روش بیان برخی موضوعات معارفی تجدید نظر کرده است‌. یعنی در آغاز به تدریس معارف، به دلیل جو فلسفی – عرفانی حاکم بر حوزه علمیه خراسان، با احتیاط کامل به مخالفت با اصول و مبانی آن دو پرداخته است امّا به تدریج مخالفت را تعمیق بخشیده است. تا آنجا که تصریح می­کند این دو روش، در رسیدن به اصول اعتقادات دینی، نا‌کارآمد و بلکه مضر هستند .

البته منظور ما آن نیست که ایشان در ابتدای کار موضع انتقادی در برابر فیلسوفان و عارفان نداشته­اند؛ بلکه مقصود این است که به دلیل انس اذهان طلاب با مفاهیم و مصطلحات فلسفی و عرفانی و حتی رسوخ این مفاهیم در کلام و اصول فقه، این امکان وجود نداشت که میرزا از آغاز، پایه های اساسی این افکار و اندیشه ها را به کلی درهم بریزد . طبیعی است که ایجاد تغییر و تحول اساسی در جو غالب بر فضای علمی یک حوزه علمی راهی جز این ندارد . لذا مرحوم میرزا در ابتدای مسیر، تنها برخی از اختلافات شاخص میان معارف الهی و مبانی فلسفه و عرفان را مطرح ساخته و ضمن بیان جهت اختلاف آنها، منشا پیدایش آن را به طالبان معارف اعتقادی گوشزد می­کند. ایشان در این مسیر با اساتید فلسفه و عرفان به طور جدی وارد بحث شده و پایه های فکری آنان را متزلزل می­سازد و در ادامه، پس از شکل گیری ذهنیت جدید نسبت به نتایج فلسفه و عرفان و آماده شدن زمینه برای بیان اصول و مبانی وحیانی، آن چه را که از معارف وحیانی بر ایشان ثابت گشته بود مطرح کرده و طریق تعقل صحیح در معارف الهی را به طالبان دانش وحیانی می آموزد.

نادرستی بحث از «ماهیت و وجود» در نظر مرحوم میرزا

مرحوم میرزای اصفهانی معتقد است که بحث از «ماهیت و وجود» و نیز «امکان و وجوب»، موجب انحراف طالبان حقیقت است . ایشان در رساله قضا و قدر می­نویسد:

إنّ حقیقة غیر الحق، هو الکون والشیئیّة بالغیر. فلیس حیثها إلاّ ذلک. فالماهیّة الّتی دائرة فی ألسنة الفلاسفة، لیست إلاّ حیث الشیئیة بالغیر ولیس لها حیث النفسیّة والشیئیة الماهویّة، کی یقال انّها من حیث هی هی، لیست إلاّ هی؛ بل لیس لها إلاّ حیث الشیئیة بالغیر والماهویة بالغیر لما کنا مفطورین بتوحید الحق وتمییز حقیقة إنیتنا عنه تعالی.[13]

حقیقت غیر خداوند متعال، کون و شیئیت بالغیر است و حقیقتی و جهتی جز این ندارد. پس ماهیتی که در اصطلاح فلسفه رایج است، جز شیئیت بالغیر چیز دیگری نیست و برای آن مرتبه­ای در حدّ نفس خود یعنی شیئیت ماهوی وجود ندارد تا گفته شود: «الماهیّة من حیث هی لیست الاّهی» بلکه ماهیّت جز شیئیت بالغیر بودن و ماهیت بالغیر بودن جهت دیگری ندارد. زیرا ما به توحید خداوند متعال و معرفت جدایی حقیقت ذات خودمان از او مفطور هستیم.

ایشان این قول فلاسفه که «الماهیّة من حیث هی لیست إلا هی لا موجودة و لا معدومة» را شرک دانسته و در بیان دلیل ابطال آن می­گوید:

ولأنّه لو کان لها حیث نفس وذات وحیث هی هی، لکانت لنفسها مرتبة؛ بل عین المرتبة؛ ویکون فی مرتبة نفسها، ثالثاً بین الوجود والعدم والثالث بدیهی البطلان.

واما إذا کان حیث نفسها الشیئیة والواقعیة بالغیر، فلیس لها حیث الشیئیة فی نفسها؛ فلا مرتبة لنفسها کی یکون ثالثا. وایضاً لو کانت لها شیئیة ماهویّة بنفسها، یلزم الإستغناء عن الحق فی الماهویّة. فالشیئیة الماهویة هو الشرک، کما لا یخفی.[14]

زیرا اگر ماهیت، نفس و ذات داشته باشد، و من حیث هی هی ]در مورد او صادق[ باشد، در این صورت ذات و نفس ماهیت، مرتبه­ خواهد داشت و بلکه عین مرتبه خواهد بود. و براین اساس، مرتبه ماهیت، امر سوّمی بین وجود و عدم خواهد بود که بطلانش بدیهی است. اما اگر ذات ماهیت، شیئیت و واقعیت بالغیرباشد و آن را در حدّ ذات خود شیئیّتی نباشد، در این صورت مرتبه­ی نفس و ذات هم نخواهد داشت تا امر سوّمی غیر از وجود و عدم بوده باشد.

اضافه بر اینکه اگر ماهیت در مرتبه ذات شیئیّتی داشته باشد، در همین جهت مستغنی از خدا خواهد بود. پس روشن است که قول به «الماهیة من حیث هی لیست الاّهی لا موجودة ولا معدومة» شرک است.

در اینجا ایشان علاوه بر نفی«ما شمّت رائحة الوجود»، اصل سخن فلاسفه در باب ماهیت یعنی «الماهیّة من حیث هی لیست إلاّ هی» را نیز باطل می­داند.

ایشان در نسخه تقریراتی که از درس پنج شنبه و جمعه ایشان از مرحوم صدر زاده در دست است تصریح می‌کند که:

ممّا غفل البشر و غلط في کشف حقایق الأشیاء، قولهم بالماهیّة و الوجود .[15]

از غفلتها و اشتباههای بشر در کشف حقایق اشیاء، اعتقاد آن ها به ماهیت و وجود است .

و در جای دیگر می گوید :

فلیس للاشیاء قبل تحقّقها، ذات و شیئیّة بوجه. فإنّ الشیئیّة و ذاتها، لیست اِلاّ نفس تحقّقها فی الخارج [16]

برای اشیا پیش از تحقق خارجی آنها، به هیچ وجه ذات و شیئیّتی نیست؛ زیرا شیئیت و ذات اشیا، جز تحقّق آن ها در خارج امر دیگری نیست .

ایشان معتقد است بحث از جعل و رشح و فیضان و افاضه و تطوّر و ولادت، مولود بحث ماهیّت و وجود است و اگر این بحث برچیده شود روشن می­گردد که حقیقت خلقت، همان «ایجاد لا من شی» و حقیقت مخلوقات، «تحقّق و ثبوت بالغیر» است:

فان حیث ذات الغیر تعالی حیث المشَّیئیّة و المکوَّنیّة و المحقَّقَیّة بلا جعل و رشح و فیضان و إفاضة و ولادة فإن کلّ ذلک علی اساس ترکیب الأشیاء من الماهیّة والوجود . [17]

حیث ذات خدا، مشیت شدگی، ایجاد شدگی و تحقق یافتگی است، بدون اینکه جعل و رشح و فیضان و افاضه و ولادت در کار باشد. زیرا همه‌ی این امور بر اساس ترکیب اشیا از ماهیت و وجود است .

یعنی خدای تعالی، در مشیّت کردن و ایجاد کردن اشیا، محتاج به امر دیگری غیر از ذات خویش نیست و در حقیقت برای مشیّت کردن، ذات کافی است. خداوند مشیّت داشتن را از غیر خود کسب نمی­کند؛ بلکه آن را به حقیقت ذات خویش داراست.

مرحوم میرزای اصفهانی، در جای دیگر، بحث از امکان و وجوب را نیز محصول و نتیجه­ی قول به ترکیب اشیا از ماهیت و وجود دانسته و آن را همچون اعتقاد به ماهیت و وجود باطل شمرده است. ایشان می­نویسد :

فظهر ممّا قرّرنا، بطلان الوجود والماهیّة. فارتفع الإمکان والوجوب؛ لأن مدارهما علی ثبوت الماهیّات وطروّ الوجود لها إمّا بالوجوب أو الإمکان. وکلّ ذلک من توهّمات البشر^[18].

از آنچه تقریر کردیم بطلان وجود و ماهیّت روشن گردید و بر این اساس، امکان و وجوب هم از بین رفت؛ زیرا امکان و وجوب، بر مدار ثبوت ماهیات و عروض وجود بر ماهیات به نحو وجوب یا امکان می­چرخد. و همه اینها از خیالات و اوهام بشر است .

میرزای اصفهانی و ابطال عالم عقول و مثال

مرحوم میرزای اصفهانی در مورد عوالم و مراتب وجود بر این باور است که هیچ موجودی پیش از آنکه در این عالم به وجود بیاید در عالم دیگری به هیچ وجه وجودی نداشته است. یعنی خلقت به این صورت نیست که خدای تعالی در وجود خودش همه وجودات موجودات دیگر را به نحو وجود لاهوتی دارا باشد و سپس عقول و نفوس کلیه و عالی مثال آن موجودات به نحو عقلی و مثالی وجود داشته باشند و تا در نهایت به صورت وجود مادی در دنیا ظاهر شوند. بلکه او معتقد است که وجود خداوند متعال مباین با وجود سایر موجودات است اعم از وجودات نوری و غیر نوری. و وجودات نوری هم وجودات غیر نوری را به هیچ وجه در داخل خودشان ندارند و آنها هم با وجودات مادی غیر نوری مباین به تمام معنا هستند و به هیچ وجه در آنها وجود ندارند بلکه بدون اینکه هیچ نحو سابقه وجودی برای آنها بوده باشد به مشیّت و رأی الهی موجود می­شوند. لذا عالم لاهوت و عالم عقول و عالم مثال را باطل و بی­معنا می­دانند. او می­گوید:

إنّ من عرف ربّه تعالی شأنه في توحيده، يعرف أنّ حيث ذات غيره تعالى، هو الكون والشيئيّة والتحقّق به تعالى شأنه. وأنّ حيث ذاته، هو الحدوث والإمكان والفقر والعجز والاضطرار والموت والجهل والظلمة؛ مباين بذاته مع جاعله؛ فيعرف بربّه أنّ الحياة والشعور والقوّة والقدرة والعقل والفهم ملك الربّ تعالى شأنه، ملّكه إيّاه ... فيعرف أنّ عالم العقول المجرّدة عن المادّة والمدّة وعالم النفوس، من الموهومات النفسانيّة.

فإنّه بعد ظهور حقائق الأشياء وحيث ذاتها و وجوب كونها عن رأيه تعالى وإيجابه وأمره وإذنه، يظهر أنّه لابدّ من البدء فيها، فإنّ البدء عين الزمان. فيكون الكائن الأوّل محدثاً محدود الذات ، وبه يتحقّق الزمان وينقسم الدهر ، وبنوره يخلق ويكوّن كلّ شي‏ء.[19]

همانا کسی که پروردگارش را – که شأنش متعالی است – در توحیدش شناخت، می­داند که حقیقت ذات غیر خداوند متعال، بودن و شیئیت و تحقق به خدای تعالی است. و می­داند که حقیقت ذات خودش، حدوث، امکان، ناداری، ناتوانی،‌ اضطرار، موت، نادانی و ظلمت است و ذاتا با جاعل خویش مباینت دارد. پس به واسطه پروردگارش می­داند که حیات، شعور، قوت، قدرت، عقل و فهم، مِلک پروردگار متعال است که به او تملیک کرده است ... پس می­داند که عالم عقولِ مجرد از ماده و زمان و عالم نفوس، از اوهام نفس انسان است. زیرا بعد از اینکه حقایق اشیا و حقیقت ذات­شان و وجوب به حرّیت خدا بودنشان و ایجاب و امر واذن او ظاهر شد، ‌روشن می­شود که حقایق اشیا باید آغاز و بدء داشته باشند و معلوم است که آغاز و بدء، عین زمان است. پس کائن اول حادث و ذاتا محدود خواهد بود و به تحقق آن، زمان هم تحقق پیدا می­کند و دهر منقسم می­شود و به نور کائن اول، همه­ی اشیا خلق می­شوند و تکوُّن پیدا می­کنند.

نکاتی که از این عبارت استفاده می­شود عبارتند از:

1. تمام موجودات دنیا، حقیقتاً حادث و فقیر و عاجز و ظلمت­اند.

2. تمام موجودات دنیا و آخرت، همه کمالاتشان را به تملیک الهی مالک می­شوند. خدا به آنها علم، حیات، قدرت، ‌شعور و نور تملیک می­کند. و همه این کمالات خارج از حقیقت مخلوقات هستند. و خود این کمالات نیز سنخ دیگری از مخلوقات الهی هستند که متفاوت با حقیقت موجودات دنیا و آخرت­اند.

3. همه­ی ماسوی الله، به رأی و إذن الهی تحقق پیدا می­کنند؛ پس آنها آغاز و بدء دارند و ذاتا محدود­ند.

4. چون خلقت به رأی و اذن خدا آغاز می­شود، با آفرینش اولین مخلوق، زمان پدید می­آید؛ چون زمان به معنای آغاز و بدء است.

5. همه خلایق، به نورِ مخلوق اول خلق و تکوّن پیدا می­کنند. (خلق الله المشیّة بنفسها، ثم خلق الأشیاء بالمشیّة)[20].

6. عالم عقول مجرد از ماده و زمان و عالم نفوسِ مجرد، از اوهام و خیالات بشر و از نظر معارف الهی باطل است.

همانطور که می­بینیم از نظر میرزای اصفهانی خلقت به رأی و مشیت الهی آغاز می­شود و مشیّت، مخلوق اول است. و هیچ یک از موجودات مظلم الذات یعنی همه آنچه در عالم ماده اعم از دنیا و آخرت هستند، عین علم و عقل و شعور و قدرت و حیات نیستند. بر این اساس احدی نمی­تواند در علم و شعور و قدرت و حیات محض فانی شود و بگوید من عین علم وحیات وقدرتم تا چه رسد به ادعای «انا الحق»! در مقابل، فیلسوفان حکمت متعالیه و عارفان، حقیقت خویش را عین نور و علم، بلکه عین خدا می­دانند و مدعی انا الحق می­شوند.

مرحوم میرزای اصفهانی دیدگاه عارفان و فیلسوفان حکمت متعالیه را درباره­ی کل نظام آفرینش باطل شمرده، آن را با معارف وحیانی در تقابل می­داند. تطور و تشأن و مبدئیت ذات در نظام علّی و معلولی، مورد قبول ایشان نیست و ایشان هیچ موجودی را با ذات الهی پیوند نمی­زند؛ بلکه همه موجودات را به رأی و مشیّت الهی مخلوق و مجعول می­شمارد و معقتد است که چون خلقت به رأی است و رأی آغاز و بدء دارد، پس همه­ خلق زمان­مند و محدود است؛ اگر چه هیچ کسی توان احصاء مخلوقات الهی را ندارد.

ایشان در جای دیگر می­گوید:

وظهر أيضاً بطلان عالم العقول والنفوس ووجوب البدء للخلقة؛ لأنّ كينونة كلّ شي‏ء لابدّ وأن يكون عن رأيه ، ويتحقّق الزمان. فيتجدّد خلقه بالزمان بالنسبة إلى من تأخّر عنه. وقد ظهر أيضاً أنّ كلّ شي‏ء حيث أنّه يخلق بمشيّته وإرادته وتقديره وقضائه، فلابدّ وأن يكون حادثاً بالحدوث الزمانيّ. فتحقّق الزمان بخلقة المشيّة والصادر الأوّل.[21]

بطلان عالم عقول و نفوس و وجوب آغاز برای خلقت نیز آشکار شد؛ زیرا تحقق هر چیزی ناگزیر باید به رأی خدای تعالی باشد و زمان هم با آن تحقق پیدا می­کند و خلقت زمانی الهی نسبت به مخلوقات دیگر تجدید می­شود.

و نیز ظاهر گشت که هر چیزی چون به مشیت و اراده و تقدیر و قضای الهی خلق می­شود، ناگزیر باید حادث زمانی باشد؛ زیرا با خلقت مشیت و صادر اول، زمان تحقق پیدا می­کند.

ایشان در این عبارت، جهتِ بطلان عالم عقول ونفوس را بیان می­کند و می­گوید، چون خلقت به مشیت است، پس اعتقاد به عالم عقول و نفوس صحیح نیست؛ زیرا قائلان به این عوالم معتقدند که آنها عالم مجردات هستند و به هیچ وجه حدوث زمانی، بدء و آغاز برای آنها متصور نیست، پس نمی­توان آن­ها را مخلوق به مشیت دانست.

ایشان در موارد زیادی در کتاب معارف القرآن، ضمن تبیین مراد فلاسفه و عرفا از عالم عقول مجرد و عالم مثال منفصل، تصریح می­کند که بیان صاحب شریعت در خلقت، غیر از تصویری است که بشر ترسیم کرده است. بر اساس معارف صاحب شریعت، خلقت به مشیت است و همه کائنات حدوث زمانی دارند.[22]

همچنین در نسخه­ای از طبیعیات که از مرحوم ملکی میانجی و صدرزاده در دست است، تصریح می­کند که جمیع عوالم مخلوق، از جوهری به نام «ماء» خلق شده­اند که آن جوهر، مرکب از هیولی و صورت نیست، گرچه ماده و مقدار و کمّ دارد و نیز به مشیت خلق شده است. ایشان همه عوالم وجودی را به همین مخلوق مادی برمی­گرداند و معتقد است که ارواح، ابدان، بهشت وجهنم، همه مادی و دارای ابعاد سه گانه هستند. ایشان می­نویسد:

فلیست عالم الاشباح الاولی ولاالأرواح فی مرتبة الإرادة والذّر الأوّل ولا الارواح المرکبة‌ مع الذر الثانی، إلاّ فی نشأة مادیّة؛ مائیّة غایة الأمر، نسبة تلک المرتبة إلی المرتبة المتأخرة، نسبة الظلال؛ لأنّ موجوداتها أشباح کما عرفت وکل الموجودات فیها مخلوقة من الجوهر الماء کماستعرف بالنصوص المتواترة. فلیس من عالم المثال-­ فضلاً عن العقول القادسة - ، فی الروایات عین ولا أثر. وهکذا الأمر فی العالم المتأخر عن الموت و البرزخ والقیامة. فلیس إلاّ فی العالم المائی. والموجودات منها کلها مخلوقة من الماء، والفرق باللطافة والکثافة ... فلیس فی علوم الشریعة من عالم المثال السابق - فضلاً عن نشأة العقول -، عین و لا أثر. بل جمیع الروایات ناصّة علی خلافها. و کذلک المثال المنفصل و الصور المقداریّة المجرّدة عن المادّة من الموهومات التی لاواقع لها رأساً.[23]

پس عالم اشباح اول و عالم ارواح در مرتبه اراده و ذرّ اول و ارواح مرکب با ذر در عالم ذرِّ دوم، همه در عالم مادی مائی هستند. نهایت امر اینکه نسبت مرتبه اول به مرتبه­ی متاخر، نسبت ظلال (سایه­ها) است؛ زیرا موجودات آن مرتبه اشباح­اند و همه موجودات در آن عوالم مخلوق از جوهر «ماء» هستند همانطور که با روایات متواتر روشن خواهد شد. پس، از عالم مثال منفصل در روایات عین و اثری نیست. چه رسد به عالم عقول مجرد و مطلب نسبت به عالم بعد از مرگ و برزخ و قیامت نیز از همین قرار است. پس همه عوالم در عالم مائی هستند و موجودات در همه عوالم از همین «ماء» خلق شده­اند و تفاوت تنها به لطافت و غلظت است... پس در علوم شریعت، از عالم مثال سابق خبری نیست تا چه رسد به عالم عقول. بلکه همه روایات، نصّ بر خلاف آن است. و همین طور عالم مثال منفصل و صورت­های مقداری مجرد از ماده، از اوهامی هستند که به هیچ وجه واقعیتی برای آنها نیست.

تا اینجا صرفاً با طرح دو بحث از مباحث اصولی و مبنایی مرحوم میرزای اصفهانی در باب شناخت حقایق اشیا خواستیم به نظر کلی و اساسی ایشان در باب خلقت موجودات و حقایق اشیا اشاره کنیم تا در ادامه ی مطالب بحث از اشکالهايی که به احتمال قوی ناشی از عدم دقت کافی در اصول و مبانی میرزای اصفهانی است پاسخی اصولی و اساسی داده شود .

حال با توجه به مطالب یاد شده، نسبتهایی را که در مقاله مذکور به مرحوم میرزا داده شده، مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهیم.

نگاهی به مدعیات نویسنده مقاله

نویسنده مقاله «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک»، مباحث مختلفی را به صورت پراکنده و غیر منسجم مطرح کرده است؛ مطالبی از قبیل خلقت، تباین صفتی یا عزلی میان خالق و مخلوق، وجود رابط، معرفت فطری و وجدانی خدای تعالی، نسبت تناهی و عدم تناهی در مورد خداوند متعال، جبر و اختیار و اموری از این قبیل.

وی در هر بحثی، مدعی آن است که تنها فقها و متکلمان معارف صحیح و موافق با کتاب و سنّت را در این ابواب طرح کرده­اند. اما هرگز از کلمات متکلمان و فقها مستندی ارائه نکرده است. و در مقابل، ادعا می­کند که فیلسوفان و عارفان و تفکیکیان در این ابواب در مقابل متکلمان و فقها قرار دارند و مطالب آنان در تمام این موارد مخالف معارف وحیانی و فهم صحیح فقها و متکلمان است .

ظاهراً نویسنده میان فلسفه ها و عرفانهای مختلف فرقی نمی­بیند و نیز میان تفکیکیان و عارفان و فیلسوفان فرقی قائل نیست. وی معتقد است که همه فیلسوفان و عارفان و تفکیکیان در این مطالب اتفاق نظر و اشتراک دارند . این در حالی است که تفاوت میان فلاسفه و عارفان در برخی از این مباحث بسیار اساسی و در حدّ تضاد است و اختلاف میان خود فیلسوفان در برخی مسائل از حدّ 30 قول فراتر می رود. همچنین روشن است که بنای ایشان در این مقاله، نقد روش فلسفی و عرفانی نیست. زیرا اگر بنا بر تحلیل و بررسی این موضوعات بر اساس روش و مبانی فلسفه و عرفان و تفکیک و کلام بود، باید ابتدا اختلافات روشی و اصولی و مبنایی این چهار گروه به روشنی تحلیل و بررسی می شد و در کنار آن به اختلاف نتایج این روشها و مبانی در موضوعات طرح شده می­پرداخت.

عدم تناهی خدا از نگاه نویسنده مقاله

یکی از مطالبی که نویسنده­ی مقاله در همین مقاله و آثار دیگر خویش بدان تأکید می­کند بحث ازعدم صحت اطلاق «نامتناهی» بر خداوند متعال می­باشد. او گمان می­کند که فیلسوفان و عارفان و حتی تفکیکیان با اطلاق نامتناهی بر خدای تعالی تمام موجودات مقداری را داخل در حقیقت ذات وجود خداوند دانسته­اند زیرا او بر این باور است که «تناهی» و «عدم تناهی» از صفات اجسام است، پس فیلسوفان و عارفان و تفکیکیان با اطلاق نامتناهی در حق خداوند متعال او را شامل تمام موجودات مقداری و دربر گیرنده آنها به معنای ظاهری و مادی می­دانند.

از سوی دیگر تصریح می­کند که از نظر فلاسفه هم تناهی و عدم تناهی از اوصاف اجسام­اند. و استحالة ذاتیِ وجود نامتناهی، مسلّم و بدیهی است. لذا ضمن اظهار تعجب، از خود می­پرسد که چطور فیلسوفان و عارفان و تفکیکیان با وجود بدیهی بودن استحاله­ی وجود نامتناهی، خداوند متعال را نامتناهی می­شمارند؟ وی سپس چنین نتیجه­گیری می­کند که این گروههای فکری دچار تناقض شده­اند؛ زیرا از سویی خدا را مجرد می­دانند و از سوی دیگر او را نامتناهی می­پندارند که از اوصاف اجسام سه بعدی است.

وی برای دفع دخل مقدر، شبهه­ای را که ممکن است به ذهن برخی از مخاطبان برسد ردّ می­کند. شبهه این است که اگر تناهی و عدم تناهی از اوصاف اجسام مقداری است، پس چرا در روایات، خدای تعالی به عدم تناهی و غیر محدود بودن توصیف شده است؟ وی در پاسخ این شبهه یادآور می­شود که نامتناهی در روایات، به عنوان صفت اثباتی به کار نرفته بلکه مراد از آن، تنها تنزیه و تقدیس خدای تعالی از حدّ و نهایت داشتن است.

اما سؤال این است که آیا صرفاً با تنزیهی دانستن صفت «عدم تناهی» دربارة خداوند اشکال مرتفع می­گردد؟ آیا توصیف اثباتی خداوند متعال به محیط بودن و معیّت خدای تعالی با تمام موجودات که در ظاهر مربوط به اجسام است، از نظر وی اشکالی ندارد؟ در حالی که در قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام به صراحت از محیط بودن خداوند متعال سخن گفته شده است. خدای تعالی می­فرماید:

أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ* أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ.[24]

آیا کفایت نمی­کند که پروردگارت بر همه­ی اشیاء شاهد است؟ بدان! آن­ها از لقای پروردگارشان در شک و تردیدند. بدان! خدا بر هر چیزی احاطه دارد.

و نیز می­فرماید:

کان الله بکل شیء محُيطاً.

و خدا بر هر چیزی احاطه دارد.

و نیز می­فرماید:

إِنَّ رَبَّكَ أَحَاطَ بِالنَّاسِ.[25]

همانا پروردگارت بر مردم احاطه دارد.

و در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است:

دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِل وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ءٍ خَارِج.[26]

خداوند در اشیا داخل است نه مانند دخول چیزی در چیزی؛ و از آن­ها خارج است نه مانند خروج چیزی از چیزی.

و در حدیثی دیگر آمده است:

فَاللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى دَاخِلٌ فِي كُلِّ مَكَانٍ وَ خَارِجٌ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ء.[27]

خدای متعال در هر مکانی داخل است و از هر چیزی خارج است.

و در حدیثی دیگر می­خوانیم:

هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَة.[28]

او در اشیاءاست، بدون مخلوط شدن با آن­ها. و از آن­ها خارج است، بدون اینکه از آن­ها جدا باشد.

و در نهج البلاغه آمده است:

مَعَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ.[29]

خدا با هر چیزی هست، اما نه به معنای قرین شدن با آن­ها. و غیر هر چیزی است، اما نه به معنای زایل شدن و منعزل گشتن از آن­ها.

در این آیات و روایات از احاطه خدای تعالی بر خلق و نیز از معیّت خدای سبحان بلکه از وارد شدن خدای سبحان در اشیاء سخن به میان آمده است. روشن است منظور از احاطه و معیّت و دخول، احاطه­ی مادّی و معیّت و دخول مادّی نیست. حال باید دید آیا وقتی فیلسوف یا عارف و یا تفکیکی سخن از احاطه­ی وجود خدا بر خلق می­کنند مرادشان احاطه­ی مادّی است یا سنخ دیگری از احاطه است؟ پس با اطلاق لفظ نامتناهی یا احاطه داشتن خدا بر تمام موجودات نمی­توان نتیجه گرفت کسانی که چنین الفاظی را در حق خدای متعال به کار می­برند وحدت وجودی و موجودی­اند.

مرحوم صدوق درباره احاطه خدای تعالی بر خلق و محیط بودن خداوند متعال می­فرماید:

الْمُحِيطُ، مَعْنَاهُ أَنَّهُ مُحِيطٌ بِالْأَشْيَاءِ عَالِمٌ بِهَا كُلِّهَا؛ وَ كُلُّ مَنْ أَخَذَ شَيْئاً كُلَّهُ أَوْ بَلَغَ عِلْمُهُ أَقْصَاهُ، فَقَدْ أَحَاطَ بِهِ. وَهَذَا عَلَى التَّوَسُّعِ؛ لِأَنَّ الْإِحَاطَةَ فِي الْحَقِيقَةِ إِحَاطَةُ الْجِسْمِ الْكَبِيرِ بِالْجِسْمِ الصَّغِيرِ مِنْ جَوَانِبِهِ؛ كَإِحَاطَةِ الْبَيْتِ بِمَا فِيهِ وَ إِحَاطَةُ السُّورِ بِالْمُدُنِ وَ لِهَذَا الْمَعْنَى سُمِّيَ الْحَائِطُ حَائِطاً.[30]

محیط، یعنی اینکه خدای تعالی به اشیاء احاطه دارد، عالم به همه آن­ها است؛ و هر کس کل چیزی را بگیرد و یا علمش به نهایت آن برسد، به آن احاطه دارد. واین معنای مجازی احاطه است؛ زیرا معنای حقیقی آن، احاطة جسمی بزرگ بر جسمی کوچک است، از همه اطراف­اش. مانند احاطه خانه به همه آنچه در آن است و احاطه دیوارهای شهرها به آن­ها و به همین جهت است دیوار را در عربی «حائط» می­گویند.

در اینکه خداوند متعال به همه اشیا احاطه علمی دارد، جای شک و تردید نیست. اما سخن در این است که مگر وجود خداوند متعال، عین علم وعین قدرت وعین حیات نیست؟ پس در نتیجه همان­طور که خدا احاطه علمی دارد، احاطه ذاتی و وجودی هم به همه اشیاء خواهد داشت؛ زیرا دربارة خداوند نمی­توان گفت وجود او غیر علم اوست. معیت و دخول خداوند در اشیاء نیز هر دو ناظر به همین معناست؛ نه اینکه خدا علمی داشته باشد که غیر از ذات و وجودش باشد.

در مقاله­ی «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» بعد از ذکر معنای تناهی و عدم تناهی و نقل عبارت فلاسفه که آنها نیز معتقدند تناهی و عدم تناهی از اوصاف اجسام هستند نتیجه می­گیرد که:

بنابر این اصل و پایه شبهه و توهّم افراد مذکور باطل است لذا تمامی نتایجی هم که از آن گرفته­­اند باطل و نادرست بوده و جدّاً‌ بی­اساس است که کسی بگوید : «وجود خدا نامتناهی است و نامتناهی بودن ذات او مجالی برای وجود غیر او باقی نگذاشته است»[31]

وی در جای دیگر می­نویسد:

مکتب تفکیک می­گوید: وجود خداوند نامتناهی است و وجود سایر اشیاء نسبت به خداوند، وجود حرفی و ربطی است. یعنی اینکه موجودات، وجودی خارج از ذات خدا ندارند و مرتبه­ای از وجود اویند. غیریت اشیاء با خدا، تنها همین است که آنها اشباح و شکلها وتعیّنات خود همان وجود واحد نامتناهی یعنی خداوندند.[32]

پس روشن شد نمی­توان کسی را به صرف اطلاق نامتناهی یا اطلاق احاطه وجود خداوند متعال بر موجودات دیگر یا داخل بودن خدای تعالی در اشیا، متهم به وحدت وجود یا وحدت موجود کرد و برای چنین اتهامی و نسبتی باید دنبال دلیل دیگری غیر از این اطلاق بود. و اگر قرار باشد با چنین دلیلی کسی را به وحدت وجود یا وحدت موجود متهم کنیم در این صورت - نعوذ بالله- به خدا و امامان معصوم هم باید وحدت وجود یا وحدت موجود نسبت داده شود.

خلقت از نظر مرحوم میرزا مهدی اصفهانی در معارف القرآن

برای روشن شدن صحت و سقم نسبت­های نویسنده­ی مقاله به تفکیکیان و – در رأس آن­ها مرحوم میرزا مهدی اصفهانی – ، عباراتی را از نوشته­های خود ایشان از کتاب­های معارف القرآن، ابواب الهدی، انوار الهدایة و مصباح الهدی[33] که مورد استشهاد قرار گرفته، بررسی می­کنیم:

نویسنده مقاله معتقد است که مرحوم میرزا مهدی اصفهانی اگر چه به ظاهر با فلسفه و عرفان مخالفت داشته، ولی در مرحله اثبات، سخنی غیر از سخن فلاسفه و عرفا نیاورده است. او می­نویسد:

شگفت این که تفکیک، اصلاً به مذهب فلاسفه توجه ندارد و بدون جهت خود را با آنها مخالف می­پندارد؛ چرا که فلاسفه نیز جعل وجود به معنای حقیقی خلق لا من شی، را منکرند و در مکتب تفکیک نیز عیناً همین معنا انکار می­شود . کما این که فلاسفه جعل وجود به این معنا را قبول دارند که می گویند : آن چه متن واقعیّت را تشکیل می­دهد، حقیقت وجود نامتناهی است و هیچ وجود دیگری غیر از آن در کار نیست مگر ماهیاتی که آن ها هم به نفس خود ، هیچ موجودیت حقیقی ورای وجود ندارند و مکتب تفکیک هم عیناً همین را می­گوید .[34]

پس ایشان معتقد است که خلقت از نظر مرحوم میرزا مهدی اصفهانی با نظر فلاسفه و عرفا تفاوت حقیقی ندارد و در واقع میرزای اصفهانی، همان حرف عرفا و فلاسفه را می­زند اگر چه در ظاهر با آن­ها مخالف است. او در بحث خلقت به پنج مورد از مطالب معارف القرآن[35] در اثبات مدعای خویش استناد کرده است که چهار مورد از آن، قسمتهای کوتاهی از ص 233 تا ص236 معارف القرآن، نسخه مرحوم صدرزاده دامغانی است.

بحث مرحوم میرزا مهدی اصفهانی در این چند صفحه، درباره بداء و آغاز خلقت و نقش رأی و بداء الهی در مخلوقات و مقام و منزلت علم و قدرت الهی در خلقت و نیز اختلاف خلقت از نگاه فیلسوفان و عارفان و به طور کلی اختلاف آراء عالمان بشری با نظر قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام است. نویسنده مقاله، بدون اینکه از اصول مباحث مربوط به این بحث گزارش منصفانه و بی­طرفانه بدهد و آن را به صورت کامل به مخاطب تقریر و منتقل کند، به صورت گزینشی ، قسمتهایی از آن مباحث را تقطیع کرده و در مقاله منعکس نموده است. برای اثبات این نکته مهم، لازم است عین مطالب مرحوم میرزا مهدی اصفهانی با تعیین موارد تقطیع شده توسط نویسنده مقاله، در معرض دید خوانندگان گرامی قرار داده شود تا حقیقت امر روشن گردد. اما از آنجا که نمی توان کل این مجموعه را با تمام قرائن و شواهد در یک مقاله جمع کرد، با نشان دادن یک نمونه و گزارشی از موارد دیگر و توضیح و تبیین مراد مرحوم میرزای اصفهانی، سعی می­کنیم این مطلب را روشن کنیم.

عبارت اول:

مرحوم میرزای اصفهانی می­نویسد:

ثمّ إذا كان الغير[36] ممّن له الرأي والبداء والإيجاب، «يكون حيث ذات المجعولات بهذا الغير، مجعولة بالذات،» عند رأيه وبدائه وإيجابه، «بلا جعل ولا فعل ولا تأثير ولا غيرها» ؛ فهو قادر بذاته تعالى على ما يكشفه العلم بلا تحديد بأحد النقيضين، ولا بنظام دون نظام. فقدرته تعالى بعين جاعليّته بذاته؛ وجاعليّته بعين علمه الذاتيّ المقدّس المتعالى عن التحديد بأحد النقيضين أو بنظام دون نظام. فنسبة النظامات الغير المتناهية في الأطوار الغير المتناهية ونقيضها إلى علمه تعالى، متساوية. فنسبتها إلى جاعليّته وإلى قدرته كذلك. فهو العالم بذاته بلا حدّ إذ لا معلوم؛ والجاعل الخالق الربّ بذاته بلا حدّ إذ لا مجعول ولا مخلوق ولا مربوب؛ وهو القادر بذاته بلا حدّ إذ لا مقدور.[37]

پس اگر آن غیر،‌کسی باشد که صاحب رأی و بداء و ایجاب کردن باشد، حقیقت ذات اشیایی که به واسطه آن غیر مجعول شده­اند، به جهت رأی و بداء و ایجاب او، مجعول بالذات می­شوند؛ بدون این­که جعل و فعل و تأثیر و هر گونه امور دیگری غیر از اینها بوده باشد. پس خدای تعالی ذاتاً بر همه اموری که علم کشف می­کند بدون اینکه قدرتش محدود به یکی از دو طرف نقیض و یا محدود به نظامی خاص بوده باشد. پس قدرت خداوند متعال عین جاعلیّت ذاتی خدای تعالی است و جاعلیت خدا عین علم ذاتی خداست که از هر گونه محدود شدن به یکی از دو طرف نقیض یا به نظامی خاص متعالی است. پس نظام­های غیر متناهی با کیفیات و طورهای غیر متناهی و نقیض آن­ها، نسبتشان به علم خدای تعالی، نسبت تساوی است. هم­چنین نسبت همه آن­ها به جاعلیت خدای تعالی و قدرت او نیز نسبت تساوی خواهد بود. پس خدای تعالی ذاتا علم غیر محدود دارد، بدون اینکه معلومی در کار باشد؛ و خدای تعالی ذاتا جاعلیت و خالقیّت و ربوبیّت غیر محدود دارد، بدون اینکه مجعول و مخلوق و مربوبی در کار باشد؛ و خدای تعالی ذاتاً بدون هیچ محدودیتی قادر است، آنگاه که هیچ مقدوری نبود.

قسمتی که در عبارت بالا داخل گیومه ها مشخص شده است ، مورد استشهاد نویسنده مقاله قرار گرفته است. همان طور که مشاهده می­شود، ایشان اوّل عبارت را نیاورده و نیز بعد از بالذات، عبارت «عند رأیه و بدائه و ایجابه» را حذف کرده است. و به این صورت، کلام مرحوم میرزای اصفهانی را از مدلول­اش منحرف نموده است. و به مخاطب القا کرده که مرحوم میرزای اصفهانی معتقد است که همه موجودات، تعیّنات ذات خداوندند و جعل و فعل و تاثیری در کار نیست؛ در حالی که عبارت مرحوم میرزای اصفهانی، صد و هشتاد درجه در تخالف با این مطلب است. بدیهی است این تقطیع به عمد، برای ایجاد ذهنیّت خاص برای مخاطب صورت گرفته است.

در این عبارات مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، نکاتی وجود دارد که برای تبیین نظر ایشان در خلقت، تذکر به آنها لازم است:

اول: مرحوم میرزا جاعل بالذات را به دو قسم تقسیم می­کند:

1.جاعل بالذات صاحب رأی (مختار). 2. جاعل بالذات غیر صاحب رأی (غیر مختار).

جاعل بالذات غیر صاحب رأی عبارت است از همه جاعل‌های طبیعی که به طور طبیعی آثار از آنها پدید می­آید بدون اینکه آنها در صدور و جعل آن آثار، اختیار و رأی و اراده­ای داشته باشند. مانند صدور حرارت از آتش و شعاع نور از خورشید. وقتی آفتاب طلوع می­کند شعاع از آن به اقتضای طبیعتش صادر می­شود و همچنین است آتش نسبت به حرارت. نظریه فیلسوفان در مورد صادر اول نسبت به خدای تعالی هم از همین قرار است. آنان اگر چه خدا را عین علم و قدرت می­دانند ولی قدرت را درباره خدای تعالی به «فعلیّة التاثیر و علیّت تامه» برمی­گردانند و از نظر آنان، منشأ صدور عقل اول، ذات الهی است بدون اینکه ذات، توان عدم صدور آن را داشته باشد.

اما جاعل بالذاتِ صاحب رأی، از نظر میرزا مهدی اصفهانی، تمامی جاعل­ها و فاعلهای مختارند که فعل از آنها به واسطه رأی و اختیار صادر می­شود. در این جهت، فرقی میان هیچکدام از فاعل­های مختار وجود ندارد و تفاوت آنها در «جاعل بالذات» و «جاعل بالعرض» بودن است که در نکته دوم بدان اشاره خواهد شد. مرحوم میرزای اصفهانی، بر خلاف فلاسفه و عرفا، جاعلیت خدای تعالی را به رشح و فَیَضان و تطوّر و تشأن نمی­داند؛ بلکه او معتقد است خدا جاعل بالرأ‌ی است؛ و ذات نسبت به مجعول اول و عدم آن و مجعول­های دیگری که حدّ و حدودی برای آن­ها وجود، ندارد نسبت تساوی دارد. وهیچکدام از آنها نسبت به ذات مقدم بر دیگری نیستند. بنابراین تا ذات، ذات است و رأی و مشیّتی از او تحقق پیدا نکرده است، هیچ موجودی در عالم اعیان تحقّق پیدا نمی­کند و به وجود نمی­آید.

میرزای اصفهانی معقتد است که آنچه مخصّص و مرجح تقدّم یکی از آن­ها نسبت به دیگری است، مشیت و رأی الهی است و مشیّت و رأی هم از او به مالکیت و سلطنت و اقتدار تامّ و عالمیّت ذاتی الهی تحقّق پیدا می­کند و عامل دیگری غیر از ذات کامل الهی در کار نیست. در این جهت، خداوند متعال از دیگر فاعل­های مختار جدا می­شود؛ زیرا همه فاعل­های مختار به غیر از خدای تعالی، اختیار و حرّیت و اقتدار و سلطنت و آگاهی­شان از خدای تعالی است ولی خدای تعالی همه اینها را به کمال ذاتش دارا است. پس رأی و مشیت الهی هر گاه به وجود یا عدم چیزی تعلّق گیرد، همان واقعیت پیدا می­کند. و رأی الهی است که برخی از مقدورات و معلومات غیر محدود را که به علم بلامعلوم و قدرت بلامقدور الهی مکشوف و مقدورند، از غیر آنها تفکیک می­کند و وجود یا عدم آنها را ترجیح می­دهد.

دوم: جاعل بالذات و جاعل بالغیر

مرحوم میرزا معتقد است که خدای تعالی جاعل بالذات است و این عبارت، «جاعلیت بالرأی بودن» را از خداوند متعال نفی نمی­کند؛ زیرا روشن است که ایشان تصریح کرده که خدا همچون فاعل های طبیعی نیست که به اقتضای ذات، فعل از آن­ها سر می­زند، بلکه فاعل بالرأی و المشیّة است. منظور ایشان از جاعل بالذات بودن خداوند متعال این است که خدای تعالی همچون دیگر فاعل­های مختار نیست که رأی، علم، قدرت و آنچه برای اتصاف به کمالِ فاعلیّت لازم است را از دیگری کسب کند و یا ذاتش هم به غیر تحقق پیدا کرده باشد؛ بلکه خدای تعالی در فاعلیت و رأی و مشیت خویش، به احدی نیازمند نیست و کمال ذات، کافی در تحقق رأی و مشیت از اوست و به اقتدار وسلطنت و آگاهی خویش، هرگاه خواست، مشیت می­کند و الاّ مشیّتی از او تحقق پیدا نمی­کند . پس «خدا جاعل بالذات است»، یعنی در مشیّت کردن و نکردن و تسلّط بر مشیّت و آگاهی از مشیّت، هیچ نیازی به هیچ کس ندارد؛ بر خلاف ما انسان­ها که اگر بخواهیم امری را به اختیار انجام ­دهیم، باید مقدماتی که برای فعل ما لازم است را خدای تعالی برایمان فراهم کند.

حال که جاعلیّت خدای تعالی به ذات خویش بازگشت و در جاعلیت به احدی غیر ذات خویش نیازی نداشت، این مسأله نیز روشن می­شود که خدا هر وقت بخواهد، می­تواند جعل کند و مشیت نماید. بنابر این، اگر کمال ذات در نظر گرفته شود، آشکار است که دست خدا هیچ وقت بسته نبوده و جاعلیّت او وابسته به تحقق فعل از او نیست؛ بلکه تحقق فعل و مشیّت، به اقتدار وسلطنت و علم تام ذاتی او وابسته است. پس رأی و مشیّت او به هر چیزی تعلّق پیدا کند، آن شی تحقّق پیدا می­کند و او در مقام ذات خویش، حقیقت جاعلیّت و فاعلیّت و مشیّت کردن را دارد اگرچه رأیی از او به امری تعلّق نگرفته باشد. و این همان کلام امام رضا علیه السلام است که می­فرماید:

لَهُ مَعْنَى الرُّبُوبِيَّةِ إِذْ لَا مَرْبُوبٌ وَ حَقِيقَةُ الْإِلَهِيَّةِ إِذْ لَا مَأْلُوهٌ وَ مَعْنَى الْعَالِمِ وَ لَا مَعْلُومٌ وَ مَعْنَى الْخَالِقِ وَ لَا مَخْلُوقٌ وَ تَأْوِيلُ السَّمْعِ وَ لَا مَسْمُوعٌ لَيْسَ مُذْ خَلَقَ اسْتَحَقَّ مَعْنَى الْخَالِقِ وَ لَا بِإِحْدَاثِهِ الْبَرَايَا اسْتَفَادَ مَعْنَى الْبَارِئِيَّة.[38]

معنای ربوبیت در خدای تعالی هست در حالی که مربوبی وجود ندارد؛ و حقیقت الوهیت را داراست، آنگاه که مألوهی نیست؛ و از برای اوست معنای خالق، در حالی که مخلوقی بوجود نیامده است و دارای مآل شنوایی است، در حالی که مسموعی در کار نیست. او از آن زمان که خلق کرده، مستحق معنای خالق نشده است و معنای باری^ء بودن را با ایجاد خلایق کسب نکرده است.

مرحوم میرزای اصفهانی، در ابتدای همین قسمت که نویسنده­ی مقاله به عنوان اشکال بر ایشان ذکر کرده، به این نکته تصریح کرده می­نویسد:

أنّ جاعليّة الحقّ تعالى (و فاعليّته للكائنات المكشوفات المعلومات، ليست بفعل منه تعالى) لأنّ حيث ذات الكائنات هو الكون والتحقّق به بلا جعل، وهذه عين المجعوليّة الذاتيّة ، وحيث أنّها كذلك، يكون حيث ذات الحقّ تعالى الجاعليّة والمكوّنيّة والمحقّقيّة بلاجعل، وهذه هو الجاعليّة الذاتيّة بلا فعل منه تعالى، فهو تعالى جاعل في مرتبة ذاته إذ لا مجعول، وخالق في مرتبة ذاته إذ لا مخلوق، و ربّ في مرتبة ذاته إذ لا مربوب ، فهو مكوّن و محقّق و مثبت و مؤيّن و محيّث بلا فعل ولا شي‏ء في مرتبة ذاته قبل الكون و الثبوت به تعالى، لأنّ الأشياء إذا كان حيث ذاتها الكون و الثبوت و التحقّق بالغير، يكون حيث ذاتها المجعوليّة بلا جعل. و الغير إذا كان به الكون و التحقّق و الشيئيّة، فهو الجاعل بذاته بلا جعل للكون و التحقّق و الثبوت... .[39]

همانا جاعلیّت حق متعال و فاعلیت او نسبت به کائناتی که مکشوف و معلوم­اند، به هیچ فعلی از خدای تعالی وابسته نیست؛ زیرا ذات کائنات، جز بودن وحقیقت یافتنِ به او بدون جعل، چیزی نیست. معنای مجعولیت ذاتی هم همین است. و چون که کائنات مجعول بالذات هستند، پس حقیقت ذات حقّ متعال نیز جاعلیّت و تکوین دادن و تحقق بخشیدن است بدون اینکه جعلی در کار باشد؛ و معنای جاعلیت ذاتی بدون اینکه فعل و جعلی در کار باشد، همین است. پس خدای تعالی در مرتبه­ی ذاتش جاعل است، اگرچه مجعولی نیست؛ و در مرتبه­ی ذاتش، خالق است آنگاه که مخلوقی نیست؛ و در مرتبه­ی ذاتش، ربّ است در حالی که مربوبی وجود ندارد. پس خداوند، بود کننده و تحقق بخشنده و ثبوت و جا و جهت دهنده است، بدون هر گونه فعلی و بدون اینکه پیش از بود و ثبوت به خدا، چیزی در مرتبه­ی ذاتش تحققی داشته باشد؛ زیرا وقتی ذات همه­ی اشیاء بودن و ثبوت و تحقق به واسطه دیگری باشد، پس حقیقت ذات­ اشیا هم مجعولیت بدون جعل خواهد بود. ‌و چون بودن و تحقق و شیئیت اشیاء به آن غیر وابسته است، پس او بالذات جاعل است، بدون اینکه جعلی برای بودن و تحقق و ثبوت صورت گیرد.

سوم: مجعول بالذات

معلوم شد از نظر میرزا مهدی اصفهانی، مخلوقات، همه مجعول و مخلوق به مشیت و رأی الهی هستند. ایشان بر خلاف فلاسفه و عرفا و معتزله، و حتی بر خلاف دیگر متکلمان، قائل است که مخلوق، به تمام معنا و به تمام ذات مخلوق است. زیرا به نظر فیلسوفان، خلقت بر اساس علیّت شکل می­گیرد و وجود مخلوق و حقیقت آن، پیش از آنکه به صورت مخلوقی درآید، در علت خویش به نحو دیگری وجود دارد. و نیز ماهیّت مخلوق، مرتبه­ای مخصوص به خود دارد که آن مرتبه، ذاتی ماهیّت اشیاءاست. و ماهیّت، از این نظر هم به هیچ وجه متعلّق جعل الهی قرار نمی­گیرد و خدای تعالی تنها به او وجود می­دهد نه اینکه خدا ماهیت را جعل کرده باشد. بر اساس نظریه اعتزال هم برای ماهیات پیش از موجود شدن، غیر از وجود و عدم، مرتبه­ی دیگری است که از آن به ثبوت تعبیر می­کنند و لذا ماهیات را «ثابتات ازلی» می­نامند. در عرفان هم با عنوان «اعیان ثابته» از آنها تعبیر می­شود که پیش از هر خلقتی، در ذات الهی هستند. در کلام هم با عنوان «ممکنات» از آنها تعبیر می­شود که در تعریف آن می­گویند ممکن چیزی است که نسبت به وجود و عدم مساوی است. مرحوم میرزای اصفهانی در مقابل همه­ی این نظریّات، معتقد است که بحث از مرتبه­ی ماهوی برای مخلوقات، و نیز بحث از وجود مخلوقات در ضمن وجود علّت، و نیز بحث از امکان و اعیان ثابته و ثابتات ازلی، همه ساخته توهمات بشر است و در معارف وحیانی از آن­ها اثری نیست. بنابر این معتقد است که مخلوق، یعنی آنچه در واقع و خارج وجود دارد و به تعبیر بهتر، همه آنچه مورد ادراک واقع می­شود، حقایقی هستند که به تمام حقیقتشان مخلوق و مجعول مشیّت الهی­اند و به هیچ وجه ثبوتی پیش از مشیت الهی برای آنها متصور نیست. ماهیات از نظر ایشان، همان حقایق و واقعیات خارجی هستند که به مشیّت و رأی الهی خلق و جعل شده­اند؛ و به تمام ذاتشان مجعول خداوند متعال­اند. به همین جهت از آنها مجعول بالذات تعبیر می­کند.

چهارم: خدا جاعل بالذات است بدون فعل و تاثیر و رشح و تطوّر

در اینجا لازم است عبارت دیگری از میرزای اصفهانی که نویسنده­ی مقاله نیز به آن استناد کرده نقل شود تا ضمن روشن شدن بحث، تقطیعات نادرست در مقاله مذکور نیز روشن­تر گردد:

مرحوم میرزای اصفهانی می­نویسد:

فيُعرف بالعلم أنّ حيث ذاتها حيث الكون والتحقّق والثبوت بالغير. [وليس لها حيث الذات والنفس، إلّا حيث الكون والتحقّق بالغير.] وهذا حقيقة المجعوليّة؛ لأنّه لو كان كنه الشي‏ء هو الشيئيّة و الكون بالغير، لكان حيث ذاتها حيث المجعوليّة. فيكون الغير الذي به الكون والتحقّق، حيث ذاته الجاعليّة بلا جعل ولا فعل ولا تأثير ولا رشح ولا فيضان ولا تطوّر ولا تشأّن ولا مجعوليّة وجود و لا ماهيّة و لا غير ذلك ممّا توهّموه.[40]

پس به علم شناخته می­شود که حقیقت ذات کائنات، بود و تحقق و ثبوت به غیر است. و برای آن­ها حیثیت ذاتی و نفسی غیر از بود و تحقق به غیر وجود ندارد. و حقیقت مجعولیّت نیز همین است؛ زیرا اگر حقیقت چیزی «بود و شیئیتِ به غیر» باشد، حقیقت ذات آن شیء، مجعولیت خواهد بود و حقیقت ذات آن غیر - که این شیء تحقق و بودش به او است - ، جاعلیت بدون جعل و فعل و تاثیر و رشح و فیضان و تطوّر و تشأن و مجعولیت وجود و مجعولیت ماهیت و غیر اینها - از اموری که بشر توهم کرده است ـ خواهد بود.

نویسنده مقاله­ی مذکور، در این قسمت نیز دست به تقطیع زده است. مرحوم میرزا چند امر را در کنار هم ذکر کرده و معتقد است که جاعلیّت خداوند متعال، بالذات است نه اینکه خدا به فعل و تاثیرگذاری و جعل و رشح و فیضان و تطوّر و تشأن جاعلیت پیدا کرده باشد. نویسنده از میان نه عنوان که در ردیف هم آمده، تنها سه مورد را ذکر نموده و چهار مورد را حذف کرده است. جهت حذف هم روشن است؛ زیرا اگر رشح و فیضان و تطوّر وتشأن ومجعولیّت وجود و مجعولیت ماهیت را در کنار آن سه مورد دیگر ذکر می­کرد مراد خویش را نمی­توانست به سادگی به مخاطب القا کند. چون که میرزای اصفهانی همانطور که جعل و تاثیر و فعل را نفی کرده، در کنار آنها فیضان و رشح و تطوّر و تشأن و مجعولیت وجود و مجعولیت ماهیت را هم نفی کرده است؛ پس نتیجه این می­شود که جاعلیت بالذاتی که مرحوم میرزای اصفهانی نسبت به خدا تعیبر می­کند، غیر از علیّت فلسفی و تطوّر و تشأن عرفانی است. و جالب آن­که در همین عبارت مرحوم میرزای اصفهانی، بعد از نفی نُه امر مذکور، می­نویسد: «ولا غیر ذلک ممّا توهموه». ایشان با این تعبیر تصریح می­کند که مراد من از جاعلیت ذاتی خداوند متعال که با مشیّت و رأی الهی به مرحله عمل و فعل می­رسد، غیر از جاعلیت به فعل و تأثیر و جعل و رشح و فیضان و تطوّر و غیر آنها از امور دیگر است که بشر در تبیین جاعلیّت خدای تعالی توهّم و تصوّر کرده است. و با این بیان، به این نکته اشاره می­کند که جاعلیت ذاتی الهی که به رأی و مشیّت او به مرحله عمل می­رسد، به هیچ وجه قابل فهم و درک بشر نیست و به هیچ وجه نمی­توان جاعلیت خدای تعالی را با جاعلیت و فاعلیت مخلوق قیاس کرد.

بشر هر اندازه هم در علم و قدرت کامل شده باشد، تا فعلی از او تحقّق پیدا نکند، فاعل محسوب نمی­شود؛ و تا جعلی از او صورت نگیرد، جاعل گفته نمی­شود؛ و تا تاثیری از او صورت نگیرد، مؤثّر به او گفته نمی­شود و نمی­توان گفت او حقیقت فاعلیت و جاعلیت و مؤثریّت را دارا است؛ اما در مورد خداوند متعال، حقیقت جاعلیت و فاعلیت و مؤثریت، به هیچ وجه موقوف به تحقق فعل و تاثیر و جعل از او نیست.

مرحوم میرزای اصفهانی در عبارتی دیگر می­گوید:

من عرف العلم، يعرف به أنّ اللّاكائنات الخاصّة، حين الكون والتحقّق، لا واقعيّة صرفة؛ و في مرتبة اللّاكون، لها الواقعيّة بالعرض؛ لأنّها مكشوفة معلومة يوصف بها الأشياء ويكون (منها شي‏ء) منشأ للآثار، ويتحقّق بها الآلام والعقوبات الخارجيّة المعلومة. فهو برهان على أنّ هذه الواقعيّة بالعرض، إنّما هو بالغير؛ و هي عين المجعوليّة بالعرض بالغير. فيكون هذا العلم، برهاناً على تعالي جاعليّة الحقّ جلّت عظمته، عن الحدّ و الحصر بأحد النقيضين، فضلاً عن الحصر و المحدوديّة بنظام دون نظام. فيكون برهاناً على أنّ اللَّه تعالى جاعل بذاته في مرتبة ذاته للنظامات الغير المتناهية في أطوار غير متناهية؛ و لنقيضها بعين علمه تعالى بها. فيكون برهاناً و آية على قدس ذاته تعالى عن العجز عن شي‏ء له واقعيّة بالذات أو بالعرض. (فيكون برهاناً على وجوب كونه مالكاً للرأي في مرتبة ذاته؛ كي يكون واقعيّة أحد النقيضين عن رأيه و بدائه في مرتبة المناقضة، وإلّا يلزم ارتفاع النقيضين). ويكون أيضاً برهاناً على تقدّس جاعليّته و قدرته تعالى، من أن تعرف به أو بالعقل، فضلاً عن أن تعرف بالمعلومات و المعقولات و المفهومات و المتصوّرات البشريّة .

والبرهان الأقدس الأشرف الأعظم لصاحب الشريعة، هو الحقّ جلّت عظمته في تعريف نفسه لعبده. فإنّ من عرف ربّه بربّه، يعرفه أنّ حيث ذاته تعالى مقدّس متعال في شدّة غير متناهية عن الفعل و الحركة و التأثير و الفيضان. فيعرف بربّه نفسه، بأنّه شيئيّة به تعالى؛ و أنّه مظلم الذات؛ فقير الذات؛ عاجز الذات؛ مضطرّ الذات؛ و أنّه كون و تحقّق به تعالى؛ ليس بينه و بين ربّه فصل. فهو أقرب إليه من حبل الوريد؛ و هذا عين المجعوليّة الذاتيّة بلا جعل. و يعرف بربّه جميع الأشياء، بأنّها أشياء به تعالى؛ و هو المكوِّن المحقِّق المشيِّئ لها. فيعرف بربّه أنّ مكوِّنيّته و جاعليّته تعالى، لا تُعرف إلّا به؛ و يعرف أنّ قدرته كذلك. و يعرف أنّ ذاته تعالى و جاعليّته و قدرته متعالية عن الحدّ و التناهي. فيعرف بربّه، قدسه و تعاليه عن الجعل و العجز و الحدّ. فيعرِّفه أنّ الحياة و العلم و القدرة المفاضة على البشر، لا يُعْرَف إلّا به؛ و أنّ أخذه و عطائه و تحميله و إمداده، متعالية من أن تُعرف بالعلم و العقل، فضلاً من أن تُعرف بالمعلومات و المعقولات و المفهومات و المتصوّرات البشريّة . ومن أراد التذكّر، فعليه بالنظر إلى الروايات و الخطب الواردة في تمجيد الحقّ؛ فإنّها مملوّة من قدسه عمّا توهّمه البشر في جاعليّته و قدرته تعالى شأنه من التحديد و الفعل و التأثير.[41]

کسی که علم را بشناسد به واسطه آن می­داند که نبودهای خاص ]مثل نبود بینایی برای زید[، به هنگام بود و تحقّق ]مثلاً به هنگام بینا بودن زید[ عدم واقعیت صرف است. ] یعنی هیچ واقعیتی برای آن وجود ندارد[. امّا برای نبود ] مثلاً بینایی در هنگام نبود واقعی بینایی[، واقعیّت عرضی است؛ زیرا ]نبودها، به نور علم[ مکشوف و معلوم­اند و اشیاء به نبود هم توصیف می­شوند؛ و برخی از نبودها منشأ آثاری هستند و دردها و کیفرهای خارجیِ معلوم، به سبب آن­ها تحقق پیدا می­کند. پس نور علم برهانی است بر اینکه این واقعیت عرضی ]برای نبودهای خاص، ذاتی آنها نیست بلکه[ وابسته به غیر است و همین وابسته به غیر بودن، عین مجعولیت عرضی به غیر است.

پس همین نور علم، برهان است بر متعالی بودن جاعلیّت حقّ تعالی، از محدودیت و محصور بودن به یکی از دو نقیض، چه رسد به محصور بودن و محدودیّت جاعلیت خدای تعالی به نظامی و نه نظام دیگری. پس نور علم، برهان است بر اینکه خدای تعالی در مرتبه ذاتش جاعلِ بالذاتِ نظام­های غیر متناهی با کیفیّت­های غیر متناهی و نقیض آن­ها است؛. و این ]جاعلیت ذاتی خدای تعالی[،‌ درعین علم ذاتی حق تعالی به آن­ها است. پس ]نور علم،[ برهان و نشانه­ی تقدس و تنزه ذات الهی است از ناتوانی نسبت به هر چه که واقعیت بالذات یا بالعرض دارد.[42]

(پس ]نور علم[ برهان است بر این که واجب است که خدای تعالی در مرتبه ذاتش، مالک رأی (مختار) باشد؛ تا ]بتواند[ در مرتبه­ی مناقضه دو نقیض، به رأی و بداء ]خود[، یکی از دو نقیض را واقعیت بخشد؛ وگرنه ارتفاع دو طرف نقیض لازم می­آید.) [43] و نیز ]نور علم[ برهان است بر تقدّس و تنزّه جاعلیّت و قدرت خدای تعالی از اینکه به واسطه نور علم یا عقل شناخته شود؛ چه رسد به اینکه با معلوم­ها و معقول­ها ومفهوم­ها و تصوّرهای بشری شناخته شود. و برهان اقدس و اشرف و أعظم صاحب شریعت، خود حقّ متعال است در تعریف خودش به بنده­اش. زیرا کسی که پروردگارش را به خود او شناخته باشد. می­داند که حقیقت ذات خدای تعالی بی­نهایت مقدس ومتعالی از فعل وحرکت وتاثیر و فیضان است. پس به واسطه پروردگارش می­شناسد که شیء بودن بنده هم وابسته به خدای تعالی است؛ و بنده ذاتاً ظلمانی، فقیر، عاجز و مضطرّ است؛ و بنده، به خدا بود و تحقق دارد؛ و میان او و پروردگارش فاصله­ای وجود ندارد و او به بنده­اش از رگ گردن نزدیکتر است؛ واین حقیقت همان مجعولیت ذاتی بدون جعل است.

و نیز به واسطه پروردگارش می­شناسد که همه اشیا به خدا شیئیت پیدا می­کنند و بود کننده، تحقق بخشنده و شیء کننده آنها خداست. پس به واسطه خدایش می­شناسد که بودکنندگی و جاعلیّت خدای تعالی جز به واسطه خود خدای تعالی شناخته نمی­شود و نیز می­شناسد که قدرت خدای تعالی هم تنها به خود او شناخته می­شود.

و نیز می­شناسد که ذات خدای تعالی و جاعلیّت و قدرت او، از حدّ و نهایت داشتن متعالی است. و به واسطه پروردگارش، تقدّس و تعالی خدای تعالی را از جعل و ناتوانی و حدّ داشتن می­شناسد. و نیز می­شناسد که حیات و علم و قدرت که بر بندگان افاضه می­شود، جز به واسطه خدای تعالی شناخته نمی­شود؛ و می­داند که گرفتن و بخشیدن و تحمیل و امداد الهی، از این که انسان بتواند آنها را به نور علم وعقل بشناسد، برتر است، چه رسد به اینکه به معلوم­ها ومعقول­ها ومفهوم­ها و تصوّرات بشری شناخته شود. و هر کس یادآوری لازم داشته باشد، پس باید به روایات و خطبه­هایی که در تمجید خدای تعالی وارد شده است نظر کند، زیرا که آنها پر است از تنزیه خدای تعالی از همه تحدیدها، فعل­ها و تأثیرهایی که بشر در جاعلیّت و قدرت خدای تعالی توهم کرده است.

تقطیع نویسنده­ی مقاله در این عبارت هم نشان گویای عدم فهم صحیح کلام مرحوم میرزای اصفهانی است. زیرا تعبیر «حین الکون والتحقّق» در مقابل «فی مرتبة اللاکون» است و نویسنده دومی را حذف کرده و اعتنایی به آن نکرده است و در فقره دوم «وأنّه کون و تحقّق به تعالی» را آورده بدون اینکه توضیح دهد مرجع ضمیر چیست؟ و نیز بدون اینکه روشن کند مراد از عدم فصل بین مخلوق و خدا چیست؟ در حالی که همین عدم فصل را مرحوم میرزا خود بیان کرده است.

مرحوم میرزای اصفهانی در این عبارت بلند نیز نکات خیلی مهمی را تذکر داده و برخی از موارد مهم اختلافی بین معارف وحیانی با معارف بشری را در شناخت خدا و صفات و افعال او، به صورت فشرده بیان کرده است. اگرچه خود متن در رساندن حقیقت مطلب کافی است. امّا باز هم برای رفع توهّم نکاتی ذکر می­شود:

اول: مرحوم میرزای اصفهانی معتقد است که خدای تعالی، عین علم و قدرت ذاتی خویش است وعلم و قدرت ذاتی خدای تعالی، به هیچ وجه محدودیت بر نمی­دارد. و هیچ نظامی در مرتبه­ی ذات، بر نظام دیگری تقدم و ترجیح ندارد؛ و علم خدای تعالی، عِلّی نیست تا معلوم­ها در آن به صورت علمی و علّی موجود باشند. او معتقداست که فلاسفه و عرفا موجودات را در ذات خدا منطوی می­دانند و لذا از نظر آنان نمی­شود مخلوقات مجعول بالذات باشند و خداوند، همیشه فعلیت دارد؛ چون علّت تامه است؛ و فعل او، همان فیضان و رشح و تطوّر اوست؛ و جعل او هم همان رشح و فیضان و تطوّر است. به طور کلی، مرحوم میرزا علم خدا به مخلوقات را بر خلاف تمام عالمان فلسفی و عرفانی وحتی کلامی از طریق علم به ذات و آثار ذات نمی­داند و ذات را معلوم خود ذات - به معنای واقعی کلمه نمی­شمارد؛ زیرا خدا را عین حقیقت علم ذاتی می­داند و حقیقت علم را غیر معلوم و مباین با آن می­شمارد. او معتقد است که بزرگان بشر بعد از تحقیقات فراوان در مورد علم خدا، در نهایت دو قول را معتقدند:

فذهب أساطين الفلاسفة، إلى أنّ ذاته بذاته علّة للمخلوقات؛ و حيث أنّ العلّة غيرفاقدة لمعلوماته من حيث وجوداتها، يكون علمه بذاته، علماً بجميع معلوماته على نحو الفعليّة والعلّيّة، مقدّساً عن الانفعال والتابعيّة. و من حيث ماهيّات الأشياء، قالوا بثبوتها بالعلم و هي الأعيان الثابتة. و لهذا قالوا بأنّه عالم بالنظام الأتمّ في مرتبة ذاته. فالعلم بالنظام الأتمّ، عين المشيّة والإرادة الذاتيّة؛ ولابدّ من الوقوع بالوجوب.

و ذهب أعاظم العرفاء الشامخين، إلى أنّ ذاته متطوّرة متجلّية بأطوار المخلوقيّة؛ فعلمه بذاته عين العلم بمخلوقاته؛ لانطواء الكثرة في الوحدة في مرتبة ذاته. [44]

بزرگان فلسفه معتقدند که ذات خدای تعالی ذاتاً علّت مخلوقات است. و از آنجا که علت، وجود معلومات خویش را فاقد نیست، پس علم خدای تعالی به ذاتش علم فعلی و عِلّی به همه معلوماتش خواهد بود در حالی که مقدّس و منزّه از هر گونه انفعال و تابعیّت است. و آنان معتقدند که ماهیات نیز در مرتبه علم ثبوت دارند و از آن­ها به عنوان «اعیان ثابته» تعبیر می­کنند. وبه همین جهت است که می­گویند: خدای تعالی در مرتبه ذات خویش عالم به نظام أتمّ است پس علم به نظام اتمّ، عین مشیت و اراده ذاتی خداوند متعال است و چاره­ای از وقوع وجوبی آن نظام اتمّ نمی­باشد.

وبزرگان عرفان قائلند که ذات خدای تعالی تطوّر و تجلّی به طورهای مخلوقی کرده است؛ پس علم خدای تعالی به ذات خویش، عین علم به مخلوقاتش است؛ زیرا در مرتبة ذات الهی کثرت در وحدت منطوی و پیچیده شده است.

مرحوم میرزای اصفهانی، بر خلاف فیلسوفان و عارفان، معتقد است که چنین اعتقادی درباره علم ذاتی حق متعال، سه محذور اساسی به دنبال دارد:

اول: تحدید علم و قدرت الهی به نظام واحد.

دوم: عدم مجعولیت و مخلوقیت بالذات اشیاء.

سوم: جبر و اضطرار در خلق و جعل.

تحدید علم و قدرت الهی به نظام واحد، مقتضای علیّت تامّه ذات، برای وجود معلول است. چون علیت تنها در امور وجودی جاری است پس علّت (= ذات حق متعال) که به هیچ وجه عدم معلول خاص را شامل نمی­شود؛ و نیز تنها معلولی معیّن که در خارج و واقع پدید می­آید را شامل می­شود و شامل نظام­های دیگری در عرض آن نمی­شود؛ در حالی که مرحوم میرزا معتقد است که علم خدای متعال، هیچ محدودیتی ندارد و همانطور که به وجود اشیا احاطه دارد، بر عدم آنها نیز محیط است؛ و نیز در مرتبه­ی احاطه علم هیچ نظامی نسبت به نظامی دیگر، تقدم و ترجیح ندارد.

اما عدم مجعولیّت و مخلوقیّت بالذات اشیا، به آن جهت است که بنابر نظریه علّیّت و علم و قدرت فعلی و علّی، نمی­توان برای خلقت اشیا، شروع و آغازی قائل بود؛ بلکه در حقیقت، تغییر و تبدیل مرتبه­ای از وجود به مرتبه­ی دیگری از وجود می­باشد. حال در این تبدیل و تغییر، زایش و کاهش هم به معنای دقیق کلمه اتفاق می­افتد یا نه؟ روشن است که وجود علّیِ معلول در مرتبه علت، تبدیل به وجود معلولیِ معلول در مرتبه معلول می­شود. یا همان وجود واحد بسیط غیر متناهی و محیط به همه اشیا، تجلیات و تطورات و تشأن­هایی پیدا می­کند که خارج از حقیقت آن وجود نامتناهی نیست. در حقیقت یک خلق جدید و تازه­ای در جهان حقیقت پدید نمی­آید؛ به تعبیر دیگر، حدوثی رخ نمی­دهد؛ تنها حرکتی از مرتبه­ای به مرتبه دیگر صورت می­گیرد. این بر خلاف آن است که معتقد شویم خدای تعالی با قدرت و علم غیر محدود و مالکیت و غنای تام و به رأی خویش، چیزی را می­آفریند که هیچ نحو وجود سابقی ندارد. مرحوم میرزا از این نحوه خلقت، به «مجعولیت بالذات»، و از خدای تعالی به «جاعل بالذات» تعبیر می­کند. ایشان می­نویسد:

فالذات الأزليّ لو كان حيث ذاته المكوّنيّة و الجاعليّة، يمتنع أن يكون بعينه مكوَّناً - بالفتح - ؛ فمن كان مكوِّناً - بالكسر - ، لابدّ و أن يكون غير مكوَّناته. فلو كان التوحيد بالتعيّن والتطوّر، لما كان إلّا بتحديد نفسه و تعيّنه بالمخلوقات. لايكون منه تكوين ولا كان مكوِّناً بالحقيقة بل كان محدّداً و معيّناً لنفسه.[45]

پس اگر حقیقت ذات ازلی، بود کنندگی و جاعلیت باشد، محال است که خود آن ذات ازلی، عینا بود شده به دیگری باشد. پس کسی که بود کننده است، ناگزیر باید غیر از بود شده­های خودش باشد. بنابراین اگر توحید به تعیّن یافتن و تطوّر پیداکردن باشد، در حقیقت ]توحید،[ یعنی تحدید نفس ذات ازلی و تعیّن او به مخلوقات. و در این صورت، از آن ذات ازلی، بود کردن دیگری تحقق پیدا نکرده و او را نمی­توان حقیقتاً بودکننده دیگران نامید؛ بلکه در حقیقت محدود کننده و تعیّن دهنده نفس خویش می­باشد.

ایشان در جای دیگر درباره مجعولیت ذاتی می­نویسد:

إنّه تعالی مشّیء الأشیاء؛ و الأشیاء حیث ذاتها الشیئیّة به تعالی؛ وهی المجعولیّة الذاتیّة.[46]

همانا خدای تعالی، شیء کننده اشیاء است؛ وحقیقت ذات اشیا، شیئیت به خدا است؛ و همین است معنای مجعولیت ذاتی.

اما این­که فعلی و علّی بودن علم حق تعالی موجب جبر و اضطرار در افعال الهی می­شود، امری روشن و بدیهی است. زیرا در این صورت، فعل به اقتضای ذات الهی از او سر خواهد زد، بدون اینکه ذات بتواند مانع صدور فعل از خودش شود. در حالی که اختیار و حریت و صاحب رأی و مشیّت بودن، وقتی صحیح است که فاعل بتواند به خواست خود فعلی را انجام دهد؛ و هر گاه بخواهد آن را ترک کند؛ و در حین فعل، قادر بر ترک باشد؛ و در حین ترک، قادر بر فعل باشد. در صورتی که طبق نظریّه علم علّی و فعلی و تأثیر فعلی قدرت، امکان ندارد خلاف فعلی که مقتضای ذات است واقع شود. در همین عبارتی که نویسنده مقاله تقطیعی نامناسب کرده، مرحوم میرزای اصفهانی به همین نکته توجه داده است که مخلوق، مجعول ذاتی است؛ یعنی به مشیت الهی تحقق پیدا کرده است نه اینکه به اقتضای ذات و به تبدیل و تغییر و حرکت ذات و یا تطور ذات بوده باشد.

دوم: نکته مهم دیگری که مرحوم میرزای اصفهانی در این عبارات بدان اشاره کرده است و نویسنده با تقطیع خودش آن را از بین برده است، این است که در اول عبارت، ایشان یادآوری می­کند که شناخت حقیقت علم، موجب می­شود که انسان بداند که عالِم، همانطور که بودن خاص اشیا را به علم کشف می­کند، نبودن خاص آنها را نیز به علم کشف می­کند. و در مقام کشف علم، بود خاص ونبود خاص، هیچکدام بر دیگری تقدم و ترجیحی ندارند. و نیز به علم روشن می­شود که بودِ خاص چیزی - در صورتی که در خارج، بودن آن شیء درست باشد - ، واقعیّت بالذات بالغیر دارد و نبودن آن شیء - در صورتی که در خارج هم آن شیء واقعاً نباشد - ، واقعیّت بالعرض بالغیر دارد و عکس این دو مورد، یعنی بودن شیء خاص - در صورتی که در خارج آن شیء نباشد - ، به هیچ وجه واقعیتی ندارد؛ و نبود آن شیء - در صورتی که آن شیء در خارج باشد - ، نیز به هیچ وجه واقعیتی ندارد و کذب محض است. مرحوم میرزای اصفهانی می­خواهد بحث از جاعلیت و قادریت و عالمیت ذاتی حق متعال و مالکیّت رأی به دو طرف فعل و ترک را بیان کند؛ اما نویسنده­ی مقاله، یک قسمت از عبارت را در بالا برداشته و در کنار قسمت دیگری از اواخر بحث که مربوط به مسأله دیگری است گذاشته است.

سوم: میرزای اصفهانی معتقد است که علم و عقل که دو حجّت و برهان الهی­اند، از معرفت فعل و جاعلیت خدای تعالی عاجزند و انسان نمی­تواند به نور عقل و علم خویش، فعل حق متعال را دریابد؛ و طریقی برای معرفت فعل حق، به جز این که حق تعالی خود و فعل خودش را معرفی کند، برای انسان عاقل وجود ندارد. بدین ترتیب روشن است که از نظر ایشان، معرفت فعل حقّ متعال، به طریق اولی به واسطه مفاهیم و تصوّرات که خود معقول و معلوم به نور علم و عقل هستند، امکان پذیر نیست.

تا اینجا عباراتی که نویسنده­ مقاله از معارف القرآن درباره خلقت و همسانی دیدگاه میرزای اصفهانی با عرفا و فلاسفه نقل کرده بود، خاتمه یافت و روشن گردید که مرحوم میرزای اصفهانی، در این کتاب نه تنها با فلاسفه و عرفا موافقتی ندارد، بلکه به طور کامل با آن­ها در این جهت مخالف است.

والسلام علی من اتّبع الهدی

فهرست منابع

قرآن کریم

نهج البلاغه

1. اباذری، عبدالرحیم (تدوین). خاطرات آیت الله مسلم ملکوتی. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول، 1385، رقعی.

2. ابن بابویه، محمد بن على. الامالى. تهران: موسسه البعثة 1417 ق‏.

3. ابن بابویه، محمدبن علی. التوحید. تصحیح سید هاشم حسینی طهرانی: قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، 1416ق.

4. اسلامی،‌عباسعلی. طلایه دار فرهنگ اسلامی در عصر اختناق: خاطراتی از مجاهد نستوه مرحوم حجة الاسلام و المسلمین حاج شیخ عباسعلی اسلامی. تهران: بنیاد بعث،‌چاپ دوم، 1384.

5. ‌اصفهانی، مهدی. طبیعیات. تحریر محمد باقر ملکی میانجی، خطی.

6. اصفهانی،‌ مهدی. قضا و قدر. تحریرعلی اکبر صدرزاده، خطی.

7. اصفهانی، مهدی. ‌معارف القرآن. تحریر علی اکبر صدرزاده،‌خطی،

8. اصفهانی، مهدی، ‌تقریر درسهای پنج­شنبه و جمعه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، تقریر علی اکبر صدرزاده،‌خطی.

9. اصفهانی،‌مهدی. ‌انوار الهدایة. خطی، نسخه کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد.

10. برقى، احمد بن محمد. المحاسن. تصحیح سيد مهدى رجایى. قم: المجمع العالمى لاهل البيت علیهم السلام، 1413 ق‏.

11. رافعی، علی (تنظیم و تدوین). در تکاپوی اندیشه­ها: مجموعه­ای از مصاحبه­های انجام شده با استاد علامه آیة الله محمد تقی جعفری در مباحث: اعتقادی، فلسفی، عرفانی،‌علمی، ادبی، هنری، اخلاقی و حقوقی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1373.

12. عبدی، محمد ناصر. «گفتگو با استاد آیت الله میرزا حسن صالحی». اندیشة حوزه، سال چهارم، شمارة 3 (زمستان 1377).

13. کرباسچی، غلامرضا. تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی (تاریخ حوزة علمیة قم). تهران:‌مرکز اسناد انقلاب اسلامی و بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی، چاپ اول، 1380.

14. کرمی­پور، حمید (تدوین). خاطرات آیة الله ابوالقاسم خزعلی. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول، 1382.

15. کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. قم: مکتبه الصدوق، 1381ق.

16. مدرسی چهاردهی، مرتضی. تاریخ فلاسفة اسلام. تهران: مؤسسة مطبوعاتی علمی، چاپ دوم، 1363.

17. مرکز اسناد انقلاب اسلامی (تدوین). خاطرات آیت الله اسماعیل صالحی مازندرانی. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی،‌چاپ اول،‌1384.

18. مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات (تهیه و تنظیم). حجت الاسلام حاج شیخ عباسعلی اسلامی به روایت اسناد ساواک. تهران: مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات،‌چاپ اول،‌1383.

19. میلانی، حسن. «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک». سمات،‌سال اول، ‌شماره دوم (تابستان 1389).

[47]