فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

زندگینامه

آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی فرزند ارشد شیخ محمد حسین رضوی در 62 دی‌ماه سال 1326 شمسی در خانواده‌ای فرهنگی، مذهبی و روحانی چشم به جهان گشود. پدر بزرگش مرحوم آیت الله حاج شیخ عباسقلی رضوی و جدش مرحوم آیت الله شیخ رضا قلی رضوی (اورموی) از فقهای برجسته زمان خود بودند.

مرتضی رضوی در اواخر سال 1340 پس ازتحصیل دوره ابتدایی و علوم مقدماتی به شهر مقدس قم عزیمت نمود و در محضر اساتید بزرگ به تحصیل علوم و معارف اسلامی‌پرداخت: دروس فلسفه و منطق را نزد بزرگانی چون انصاری شیرازی، شهید دکتر مفتح و استاد شهید مرتضی مطهری گذراند و فقه و مکاسب را در محضر آیت الله فاضل لنکرانی و آیت الله جعفر سبحانی و درس «خارج» را مدتی نزد آیت الله داماد، و آنگاه از کلاس درس خارج مرحوم آیت الله گلپایگانی و آیت الله ملکوتی بهره‌مند شد. رضوی پس از بازگشت از قم تا پیروزی انقلاب اسلامی‌ضمن فعالیتهای سیاسی، به تبلیغ معارف اسلامی‌و تدریس و تفسیر قرآن و نهج البلاغه در آذربایجان می‌پردازد. در سن 19 سالگی کتاب «خلقت آدم و بحثی در تکامل» را با مقدمه شهید دکتر مفتح تحریر و به چاپ می‌رساند. وی در جوانی با امام خمینی (ره) و اهداف عدالت‌گستر ایشان آشنا شده و تا سال 1356 و خیزش نهضت اسلامی‌18 بار توسط رژیم ستمشاهی دستگیر و در زندان انفرادی توأم با شکنجه حبس گردید. رضوی در اسفند ماه سال 1356مجدداً دستگیر و به عنوان اولین تبعیدی آذربایجان به شهر لار تبعید شد.

مرتضی رضوی در سال 1363 از سوی مردم تبریز به نمایندگی مجلس دوره دوم برگزیده شد. وی پس از نمایندگی مدتی مدیریت حوزه علمیه حضرت عبدالعظیم علیه السلام را در شهر ری بر عهده داشت و آنگاه به شهر مقدس قم مراجعت نمود.

تالیفات آیت الله مرتضی رضوی به 30 جلد کتاب و به بیش از صد مقاله درمطبوعات کثیرالانتشار می‌رسد که در زیر به برخی از آنها اشاره می‌شود:

خلقت آدم و بحثی در تکامل (2 جلد )

مضارعه و مضاربه در اسلام

تصحیح جامع الشتات (4جلد)

نقد مبانی حکمت متعالیه

محی الدین در آئینه فصوص (2جلد)

حلقات (5جلد)

مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی

جامعه شناسی انقلاب مخملی در ایران

تفسیر هاشمیه 10جلد در دست چاپ

اشاره

مقاله زیر برشهایی از کتاب چاپ نشده محیی الدین در آیینه فصوص است که به قلم استاد آیت الله مرتضی رضوی به تحریر در آمده است.

■

ابن عربي فصّ نوحي را به عنوان فصل سوم از كتاب فصوص الحکم، براي اين باز كرده است كه مسئله «تنزيه و تشبيه خدا» را از ديدگاه خودش باز كند. و به نظر او اين مسئله سه صورت دارد:

1ـ تنزيه بدون تشبيه. مي‌گويد: هر كسي كه خدا را فقط تنزيه كند و او را به مخلوقات به هيچ وجه تشبيه نكند، جاهل است.

2ـ تنزيه خدا از يك جهت و تشبيه او از جهت ديگر. مي‌گويد: اين نيز برخلاف ماهيت دعوت پيامبر(ص) است.

3ـ جمع بين تشبيه و تنزيه . مي‌گويد: اين عين دعوت و دين و آئين پيامبر است.

سپس در جائي كه مي‏رسد به «ماهيت دعوت حضرت نوح» مي‏گويد: او «دعوت فرقاني مي‌كرد» و توضيح مي‏دهد كه از جهت باطن آن مردم، به تنزيه و از جهت ظاهرشان به تشبيه، دعوت مي‏كرد. برخلاف پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله كه ميان تشبيه و تنزيه را جمع مي‏كرد. مي‌گويد: «والامر قران». و لفظ قران را به معني «جمع كننده» و «جامع»، مي‏گيرد.

مراد او از اين جمع، آميختن تشبيه و تنزيه به هم است به طوري كه يك «امر واحد» شوند. درست مانند يك عمل شيميائي كه از تركيب دو عنصر، يك عنصر واحد ديگر، به وجود آيد. او به حدي روي اين تركيب، تاكيد مي‏كند كه اگر كسي گاهي به تنزيه و گاهي به تركيب خدا بپردازد و يا از جهتي خدا را تنزيه مطلق كند و ديگر موضوع را رها كند، بي‌راهه رفته و از جاهلان است. و شرح فارسي فصوص در همين نكته عجله كرده و با شوق و شعف اصل «امر بين الامرين» شيعه را مطرح كرده كه مثلاً شيخ اكبر اين قدر شيعه بوده كه اين اصل را پايگاه اين مسئله قرار داده است.

در حالي كه «امر بين الامرين» حتي در همان سيماي شفاهي و كتابتي خود نيز، مقوله‏ها را سه تا و به اصطلاح سه چيز، مي‏داند: جبر، تفويض، و آن راه ديگر كه نه جبر است و نه تفويض و نه تركيبي از آن دو، ولي محیی ‌الدين به «امر» واحد، تاكيد مي‏كند كه تركيب يافته از تنزيه و تركيب باشد. محیی ‌الدين حتي به «جمع در كنار هم» يا جمع تنزيه و تشبيه به دنبال هم، راضي نمي‏شود. و اگر گفته شود خدا از فلان جهت كاملاً و به طور مطلق منزه است، نمي‏پذيرد و او دو صورت زير را غلط مي‏داند:

1ـ تنزيه مطلق.

2ـ تنزيه مطلق از جهتي. «التنزيه من جهة دون جهة اُخري».

پيش از محیی ‌الدين گروهي به تشبيه متهم شده و «مشبّهه» ناميده شدند. آنان اين نام گذاري را ستمي بر خود مي‏دانستند كه ديگران بر آنان نهاده‏اند. اينان خودشان را اهل تشبيه نمي‏دانستند و چون تعبيرهائي از قبيل «يدالله، سميع، بصير و...» در قرآن آمده، مي‏گفتند خدا دست، سمع و بصر دارد. افراطي‏ترين افراد اين فرقه اگر با اشكالِ «در اين صورت خدا جسم مي‏شود»، رو به رو مي‌شدند، مي‏گفتند: «جسم لا كالاجسام». يعني باز به زير بار اين كه اهل تشبيه هستند، نمي‏رفتند. محیی ‌الدين اولين كسي است كه پس از 600 سال آمده و اعلام مي‏كند كه بايد خدا را تشبيه كرد، ليكن تشبيهي كه كاملاً با تنزيه آميخته و يك «امر واحد» شوند. هرگز هيچ وقت و در هيچ لحظه‏اي نبايد تنزيه مطلق يا تشبيه مطلق كرد. او می گوید:

اعلم انّ التّنزيه عند اهل الحقائق في الجناب الالهي، عين التحديد و التقييد. والمنزِّه امّا جاهل وامّا صاحب سوء ادب:

بدان در نظر اهل حقايق در جناب الهي‌، تنزيه عين تحديد و تقييد است. و منزِّه يا جاهل است يا صاحب سوء ادب.

توضيح:

1ـ منزِّه: كسي كه خدا را تنزيه مي‌كند، مي‌گويد: خدا ناقص نيست، ظالم نيست، جاهل نيست، ممكن الوجود نيست، درخت نيست، آب نيست و... انسان نيست، همسر ندارد، لم يلد و لم يولد، و لم يكن له كفواً احد و... .

2ـ تحديد و تقييد: يعني اگر گفته شود «خدا درخت نيست»، اين محدود كردن خدا است و نيز اين سخن مقيد كردن خداي «مطلق» است. پس آن كه خدا را تنزيه مي‌كند در واقع او را محدود و مقيد مي‌كند.

و به عبارت ديگر: وقتي كه گفته مي‌شود «خدا اين نيست، آن است»، اين خدا را محدود و مقيد كردن است: زيرا برخي چيزها از خدا سلب مي‌شود. پس بايد بر اساس «وحدت وجود» گفته شود كه خدا همه چيز است. همان طور كه ملاصدرا در اسفار مي‌گويد: «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء». و اين موضوع را نه تنها دو بار در دو فصل مستقل بحث كرده، دلش آرام نگرفته در ضمن يك فصل ديگر نيز از نو تكرار كرده است.

پاسخ: يا در عالم هستي چيزي به نام قيد، حدّ، تحديد، تقييد، محدود، مقيد، نيست يا هست. اگر نيست پس تنزيه منزِّه موجب محدود و مقيد شدن خدا نمي‌شود. و مسئله، «سالبه به انتفاي موضوع» مي‌شود.

و اگر هست و اين همه اشياء (فرشته، انسان، درخت، سنگ، دريا، ستاره، سياره و ... و...) همه محدود و مقيد هستند، پس اگر گفته شود «همه چيز خدا است» همه اين حدّها، قيدها، محدودها، مقيدها، تحديدها، تقييدها، مي‌شوند خود خدا. بدين ترتيب محیی ‌الدين از چاله در آمده و به چاه مي‌افتد.

تامل:

1ـ به فرض محال فرض شود كه اين نظر محیی ‌الدين صحيح است. نتيجه اين بينش «وحدت وجود، محض» است كه صوفيان قبل از او به آن معتقد بودند، نه «وحدت در عين كثرت، كثرت در عين وحدت» كه پايه اصلي تصوف محیی ‌الدين است.

2ـ او كه «وحدت محض» را غلط مي‌داند، پس خدا را از اين جهت تنزيه مطلق مي‌كند. يعني آن را از خدا سلب مي‌كند و خدا را از «وحدت محض» بر كنار مي‌داند. پس خود او خدا را از وحدت محض منزّه دانسته و خدا را محدود و مقيد كرده است.

3ـ بالاخره محیی ‌الدين با هر تاويل و با هر تصور و تصوير، وجود خدا را واجب مي‌داند و «ممكن» نمي‌داند، پس باز او را محدود و مقيد مي‌كند، زيرا خدا را از ممكن بودن، و دست كم از «مطلقا ممكن بودن»، منزه مي‌داند. باز در اين جهت تنزيه مطلق مي‌كند.

4ـ محیی ‌الدين خدا را «متجلّي» ـ اسم فاعل ـ مي‌داند و او را «متجلّي له» ـ اسم مفعول ـ نمي‌داند. پس باز هم او را محدود و مقيد كرده است.

5ـ محیی ‌الدين وجود خدا را در همه اشياء جهان، ساري و در سريان مي‌داند، اما وجود درخت، باغ و زيد را «و همه اشياء را» در وجود خدا و ساير اشياء، ساري و در سريان نمي‌داند. پس باز خدا را از اين خصلت اشياء بر كنار مي‌داند و محدود مي‌كند.

جواب: طرفداران محیی ‌الدين مي‌گويند: اينها كه شمردي همگي «عدميّات» هستند، و سلب عدميات از خدا، خدا را محدود نمي‌كند. مثلاً «امكان»، «عدم الوجوب» است. و سلب عدميات با تحديد و تقييد ملازم نيست.

پاسخ: اولاً: اشکال اول همچنان باقی است. یعنی اصل «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» با همين بيان خود محیی ‌الدين، مردود است.

ثانياً: منزِّه نيز هرچه را از خداوند سلب مي‌كند همگي عدميات است و هر چه را كه از خدا نفي مي‌كند همگي نواقص هستند، او هيچ كمالي را از خدا سلب نمي‌كند.

يكي از اصول مبنائي‌ ارسطوییان و صدراییان «انكار نواقص و شرور» است و معتقد هستند كه نقص و شرّي در عالم، وجود ندارد. پس وقتي كه منزِّه نواقص و شرور را از خدا سلب مي‌كند، چرا مي‌گويند اين محدود كردن خدا است ؟

اگر منزِّه بگويد همه عدميات، نواقص و شرور، در خدا هست، در اين صورت صحيح گفته است؟!

ممكن بودن، انسان بودن، درخت بودن، ستاره بودن، گياه بودن و... و... همگي براي خدا نقص است و هر كدام از اين‌ها بر اساس مبنای شما با «عدمي‌» و «عدميات» دم‌ساز و قرين هستند، پس چگونه گفته شود كه همه اين‌ها خدا هستندـ؟!

كدام مبناي‌تان درست است؟ اين كه مي‌گوئيد نواقص و شرور در عالم وجود ندارند (يعني پس بايد از خدا سلب شوند) درست است؟ يا اين كه مي‌گوئيد هر سلبی از خداوند ملازم با تحديد و تقييد است؟

مي‌گويند: سخن ما اين است كه وجود و داشته‏هاي اشياء را از خدا سلب نكنيد، نه نداشته‏هاي آن‌ها را.

پاسخ: تفكيك اين «داشته»ها از «نداشته‏ها» محال است. شما گمان مي‌كنيد اگر از «نداشته‏ها» صرف نظر كنيد، «داشته‏ها» سرجاي خود مي‌مانند و محض وجود مي‌شوند. بل بر عكس آن چه مي‌ماند «عدم» است نه وجود.

اگر «امكان» را از «درخت» سلب كنيد ـ كه اساساً چنين سلبي محال است ـ آن چه مي‌ماند يا «وجوب» است و يا «امتناع». اكنون كدام يك از اين دو درست است؟

آیا نسبت آن «مسلوب الامكان» به وجوب و امتناع، مساوي است؟ اگر مي‌گوئيد مساوي نيست لطفاً بفرمائيد چرا مساوي نيست؟ كدام دليل عقلي، فلسفي‌، شرعي‌، كشفي‌ و شهودي داريد؟

هي مرتب تكرار مي‌كنيد «همه اشياء با صرف نظر از تعيّنات‌شان، همگي عين وجود خدا هستند». مگر اين «صرف نظر» صرفاً يك «فرض محال» نيست؟

پاسخ اين قبيل افراد را بايد «مومن الطاق» بدهد، سنگي را بر سر يكي از حضرات بزند آن گاه بگويد اين سنگ را با صرف نظر از سنگ بودنش و به عنوان يك «وجود محض» بر سر جناب عالي زدم.

امّا جان مطلب: تا اين جا مطابق منطق و مباني و عقايد خود صدرائيان و محیی ‌الدينيان بحث كردم تا جاي هيچ بهانه‏اي براي‌شان نماند . البته نه منيت مي‌كنم و نه برخود مي‌بالم كه يك بنده حقير خدا هستم، اما به يك چيزي مي‌بالم كه تكيه به مكتب اهل بيت علیهم السلام دارم و به نظرم سرايش‏هاي صوفيان سخت كودكانه مي‌آيد كه شامل همه صوفيان، ارسطوئيان و صدرائيان می شود.

اما در مورد محیی ‌الدين جان مطلب چيز ديگر است: محیی ‌الدين (و همه صوفيان) خدا را با مخلوقات هم سنخ مي‌دانند و هر كس خدا و خلق را با همديگر هم سنخ بداند بايد اين سخن محیی ‌الدين را بپذيرد. زيرا ميان اشياء جهان «تزاحم مكاني‌« برقرار است. مثلاً آقاي الف روي يك صندلي نشسته است و فضائي را اشغال كرده است. اكنون اگر آقاي ب بخواهد روي همان صندلي بنشيند و درست همان فضا را اشغال كند كه آقاي الف اشغال كرده است، اين شدني نيست مگر اين كه شخص اول برخيزد و شخص دوم جاي آن بنشيند.

مثال ديگر: ليواني پر از آب است مي‌خواهيد آن را پر از گلاب بكنيد، بديهي است كه بايد آب را خالي كنيد و گلاب را به جاي آن پر كنيد. همه چيز اعم از جماد، نبات، حيوان، جامد، مايع، ماده، انرژي و حتي روح و فرشته، با هم تزاحم مكاني دارند.

امكان ندارد يك روح ديگر در بدن زيد وارد شود و درست همان نقش را ايفا كند كه روح او ايفا مي‌كند، بي‌ترديد تغييري حاصل خواهد شد. و همين طور است فرشته، فرشته يك موجود محدود است، و با بيان ديگر: يا فرشته وجود خارجي ندارد و صرفاً يك موجود ذهني است و يا وجود خارجي و حقيقي و واقعي دارد. در صورت اول كه موضوعيت ندارد تا روي آن بحث شود زيرا مانند آتش ذهني منشأ هيچ اثري نيست. و در صورت دوم اين موجود خارجي قطعاً محدود است زيرا اگر محدود نباشد مي‌شود خداي دوم، اكنون اگر ميكائيل بخواهد در عين همان محدوده كه وجود جبرئيل است جاي بگيرد، امكان ندارد و دستكم چيزي رخ خواهد داد و لازمه‏اش تحول هر دوي آن‌هاست؛ يعني هر كدام از آن‌ها ديگر همان نخواهد بود، كه قبلاً بود.

اين‌جاست كه باز روشن مي‌شود كه آن چه صدرائيان امروزي «مجرّدات» مي‌نامند و آن را از ارسطو گرفته‏اند، بي‌پايه و بي اساس است و هيچ مخلوقي فارغ از «زمان» و «مكان» نيست.

همه چيز (غير از خدا) به نوعي با هم سنخيت دارند؛ حتي يك سنگ با يك فرشته، دست كم در محدود بودن، زمانمند بودن، مكانمند بودن، با هم همسنخ هستند.

اكنون به قول محیی ‌الدين اگر بگوئيم اين سنگ درخت نيست، هم سنگ را محدود و مقيد كرده‏ايم و هم درخت را، و ا ين سخن كاملاً درست است. همين طور اگر بگوئيم اين سنگ جبرئيل نيست، هر دو را محدود و مقيد كرده‏ايم. اين نيز كاملاً درست است.

قاعده كلي‌: در ميان كائنات و مخلوقات، سلب يك شيء‌، از شيء ديگر، محدود كردن هر دوي آنهاست. اما اگر بگوئيم اين سنگ خدا نيست، جبرئيل خدا نيست، در اين صورت خدا را محدود و مقيد نكرده‏ايم. زيرا خدا نه زمانمند است و نه مكانمند.

هر قيد و هر حدّ، يا قيد زمان است و يا قيد مكان و يا قيد «جزء» ـ در مركب ـ و بس. يعني در جهان هستي فقط سه قسم قيد و حد داريم و همه قيود و حدود برگشت‌شان به اين سه قيد است. و خداوند از هر سه‌تاي اين‏ها منزه است. زمان، مكان، جزء در مركب، همگي خود، مخلوق خدا هستند و پديده‏اند.

و نيز قاعده كلي بالا يك قانون است از قوانين اين جهان مخلوق، خود اين قاعده و قانون پديده است و شامل خدا نمي‌شود: به تعبیر امام علیه السلام: «كيف يجري عليه ما هو اجرا».

محیی ‌الدين و محیی ‌الدينيان اين اشتباه بزرگ را به اين دليل مرتكب مي‌شوند كه قوانين مخلوق را بر خدا نيز شمول مي‌دهند. و در نتيجه خداي ارسطوئيان، محیی ‌الدينيان، و صوفيان، به مخلوق تبديل مي‌شود.

قاعده: سلب يك شي‏ء، از خدا بل سلب هر شيئي از خدا نه تنها او را محدود و مقيد نمي‌كند بل معني «مطلق بودن» خدا همين است. وگرنه زمانمند و مكانمند مي‌شود و خود زمان و مكان قيد هستند.

پس خداي محیی ‌الدين به هر صورت محدود و مقيد است خواه چيزي را از او سلب كند يا نكند.

اكنون اين كه محیی ‌الدين مي‌گويد: «منزِّه جاهل» است و همه بزرگان اسلام بل حتي قرآن را مورد اهانت قرار مي‌دهد، معلوم مي‌شود كه چه كسي جاهل و نادان است. كسي كه خدا را همسنخ مخلوقات مي‌داند، يا كسي كه ميان خدا و خلق به سنخيت قائل نيست؟ و اين است كشف و شهود حضرات كه نتيجه‏اي جز جهل ندارد.

در اين جا معلوم مي‌شود كه آن چه امام باقر علیه السلام به حكم بن عيينه و سلمه بن كهيل فرمود: «شرّقا و غرّباً لن تجدا علماً الا ما خرج من هذا البيت» به چه معنا است؟.

محیی ‌الدين معناي تنزيه را نمي‌داند

قيصري مي‌گويد: خدا در مقام «واحديت» هم بايد تنزيه شود و هم تشبيه، اما در مقام «احديت» نه جائي براي تنزيه هست و نه براي تشبيه، زيرا در آن مقام به هيچ وجه «تعدد» راه ندارد.

توضيح: مقام احديت يعني ذات خدا بدون اعتبار تجليات و ظهوراتش و به اصطلاح با صرف‌نظر از اسماء خدا و «اعيان ثابته». و مقام واحدي يعني ذات خدا با توجه به تجليات و ظهوراتش و اعيان ثابته.

مي‌گويد خدا در مقام واحدي هم قابل تنزيه است و هم قابل تشبيه و بايد به هر دو در مورد او توجه و عمل كرد. امّا خدا در مقام احدي نه قابل تنزيه است و نه قابل تشبيه، زيرا «تعدد» به او راه ندارد.

تامل: اين كه قيصري مي‌گويد «تعدد به او راه ندارد» خود بارزترين مصداق تنزيه است آن هم تنزيه مطلق، نه فقط مطلق از جهتي‌. به ويژه او با اين جمله خدا را از تعدد تنزيه مي‌كند. براستي اينان نه حقايق را مي‌فهمند و نه معني سخن خود را. مي‌گويند منزِّه جاهل است و در عين حال خودشان دقيقاً به معني كامل تنزيه، تنزيه مي‌كنند. شگفتا!.

وانگهي فرق بین اين دو اصطلاح مقام احديت و مقام واحديت كه ساخته‏اند، همان تنزيه است؛ يعني خدا را در مقام واحدي درجلوه‏ها، ظهورها، وجودها، (به قول خودشان) لباس‏ها و شكل‏هاي بس متعدد و زياد و باز به قول خودشان در عدد بي‌نهايت مي‌دانند. و در مقام احديت همه اين‌ها را از خدا سلب مي‌كنند. يعني خدا را بي نهايت تنزيه مي‌كنند و او را در آن مقام از هر جلوه، ظهور، لباس و شكل منزه مي‌دانند.

پس اينان در حقيقت معني تنزيه را نمي‌فهمند. و در همان كلام كه مي‌گويند منزِّه جاهل است خودشان در بالاترين حد ممكن تنزيه مي‌كنند.

فلسفه و عرفان اهل بيت علیهم السلام اساس اين مقام بندي را رد مي‌كند و مي‌گويد خداوند هرگز تجلي بالذات نكرده و نمي‌كند. زيرا لازمه تجلي بالذات و ظهور بالذات «تغيير» است و تغيير دليل مخلوق و پديده بودن است. پس اگر دست از تجلي بالذات و ظهور بالذات و نيز از عالم خيالي «اعيان ثابته» برداريد، مي‌بينيد كه تنها تنزيه در مورد خدا صحيح و لازم است و جائي براي تشبيه نيست.

و اساساً اشكال شما و اشتباه بزرگ‌تان همين است كه براي خدا مقام واحديت درست مي‌كنيد و آن را درگير تعدد و تغيير مي‌كنيد و در نتيجه مجبور و ناچار مي‌شويد كه براي تشبيه جا باز كنيد.

قيصري ادامه مي‌دهد: «شيخ (محیی ‌الدين) در كتاب «عنقاء المغرب» خطاب به منزِّه گفته است: نهايت فهم تو اين است كه نقائص هستي را از خدا سلب كني‌، و اين كه بنده‏اي چيزي را از خدا سلب كند كه براي خدا روا نبوده، برگشتش به خود عبد است. و در اين نكته است كه آن شخص (بايزيد) گفته است «سبحاني، ما اعظم شأني، دون التّواني‌: پاك منزهم من و چه شأن عظيمي دارم، با صرف نظر از نواقصم». هيهات مگر ممكن است چيزي را از كسي سلب كني كه به آن ملبس نيست. يا حق و حقوقي از كسي گرفته شود كه آن حق و حقوق را حبس و ضبط نكرده است. كي خداوند ملبس به نواقص شده تا آن‌ها را از او سلب كني يا از او باز پس بگيري‌، و به خدا سوگند اين حالت تنزيه نيست. پس تنزيه برمي‌گردد به خودت كه محل خود را تطهير مي‌كني‌، نه اين كه برگشت تنزيه به ذات خدا باشد. و اين برگشت تنزيه به خودت از عطايا و هبه‏هاي خدا است براي تو. و خداوند منزه از تنزيه است. تا چه رسد به تشبيه.»

توضيح: براي وضوح بيشتر سخنش، محتواي كلامش را در رديف‏هاي زير ببينيم:

1ـ نهايت فهم و توان منزِّه اين است كه نواقص را كه در عالم هست از خدا سلب كند.

تامل: اين طور نيست، بل منزِّه هم نواقص عالم را از خدا سلب مي‌كند و هم اشياء عالم و هم خود عالم را. هيچ چيز، نه كل عالم، نه نواقص عالم، نه كمال‏هاي عالم، نه درخت، نه انسان، نه روح، نه فرشته، نه... و نه... هيچ كدام نه خدا هستند و نه در خدا هستند و نه تجلّي بالذات او هستند و نه مظهر بالذات او هستند.

2ـ مي‌گويد: آن چه را كه منزِّه از خدا سلب مي‌كند اساساً در خدا نيست، و به خود منزِّه بر مي‌گردد.

تامل: اولاً: معناي تنزيه همين است. منزِّه مي‌گويد خدا پديده نيست، متغير نيست، محتاج نيست، و... محیی ‌الدين گمان مي‌كند كه تنزيه آن است كه چيزي در وجود خداوند باشد سپس آن چيز از او گرفته شود، مانند آب (مثلاً) كه اكسيژن و هيدروژن در آن هست تجزيه شود و مثلاً هيدروژن از آن گرفته شود.

ثانياً: بلي درست است تنزيه به خود منزِّه بر مي‌گردد و هدف از تنزيه همين است كه بنده نه خود را خدا بداند و نه اشياء ديگر را. و اين صوفيان هستند كه از «برگشت نتيجه تنزيه» به خودشان مي‌ترسند. زيرا در اين صورت نه مظهر بالذات خدا مي‌شوند و نه مي‌توانند «انا الحق» بگويند. اما منزِّه «عبد خالص» خداست و از اين خود پرستي‌ها برئ است.

اكنون «اهل الله» و «اهل الحق» و آن كه به حقيقت رسيده كيست؟ صوفي خودپرست يا منزِّه خدا پرست؟ و چه كسي جاهل است؟.

3ـ مي‌گويد: وقتي كه تنزيه مي‌كني خبر نداري كه در واقع خودت را تنزيه مي‌كني اما بايزيد به اين واقعيت توجه داشت و مي‌فهميد كه تنزيه خدا در واقع تنزيه خود است. لذا صريحاً گفت «سبحاني‌: پاك منزهم من ـ و ما اعظم شأني‌: و چه عظيم است شأن من ـ دون التّواني: بدون سستي‌ها و نواقص من» يعني من سبحان هستم با صرف نظر از نواقص من.

تامل:

الف: منزِّه توجه دارد و كاملاً مي‌داند كه خدا را تنزيه مي‌كند نه خود را، و هيچ آدم با خردي دچار اين غفلت نمي‌شود. و اين بايزيد است كه دچار اختلال عقلي شده و بدين گونه شعار مي‌دهد.

ب: محیی ‌الدين مصادره به مطلوب مي‌كند. زيرا اين صوفيان هستند همه چيز از جمله انسان و خودشان را خدا مي‌دانند و بر اين مبناي خيالي اگر تنزيه كنند تنزيه‌شان به خودشان برمي‌گردد. باز سخن محیی ‌الدين فرار از خود اشكال به درون خود اشكال است.

ج: بلي درست است اگر انسان دچار توهمِ «همه چيز خدائي‌« شود، نه تنها تنزيه او به خودش برمي‌گردد بل اساساً تنزيهي كه مي‌كند تنزيه نيست، عين تشبيه است. و شخص منزِّه از اين موضوع برئ است. و اگر محیی ‌الدين ابتدا همه را مانند بايزيد معتقد به «وحدت وجود» و «همه چيز خدائي» فرض مي‌كند و سپس مي‌گويد كسي كه به «همه چيز خدائي‌« معتقد است و تنزيه مي‌كند جاهل است، درست مي‌گويد. زيرا از طرفي به «همه چيز خدائي‌« باور داشته باشد و از جانب ديگر خدا را پاك و منزه بداند، عين جهل بل عين جنون است.

4ـ مي‌گويد: هيهات مگر ممكن است چيزي را از كسي بگيري ـ كسي را از چيزي لخت كني ـ كه به آن ملبس نيست. يا حقي را از كسي بگيري كه آن را حبس نكرده است.

تامل:

الف: اين صوفيان هستند كه همه چيز عالم را ذات خدا مي‌دانند، و همه اشياء عالم را در ذات خدا حبس و مضبوط مي‌دانند و به همين جهت شخص منزِّه در مقام تنزيه آمده و خدا را از همه چيزِ مخلوقات برئ مي‌داند و تنزيه مي‌كند.

و اگر در عالم هستي نه براي بت پرستي امكان بود و نه براي تصوف، كه هر دو مصداق «تشبيه» هستند، و هيچ كسي نه بت‌پرست مي‌شد و نه صوفي‌، در اين صورت هيچ نيازي به تنزيه هم نبود.

اين صوفيان هستند كه هزاران لباس به خدا مي‌پوشانند كه مومن موظف مي‌شود خدا را از آن لباس‏ها و ملبس بودن به آنها، تنزيه كند. مگر شعر زير شعار صوفيان نيست كه:

به هر شكلي كه خواهي جامه مي‌پوش

كه من آن قد رعنا مي‌شناسم‏

ب: اگر مخاطب محیی ‌الدين در اين سخنان، صوفيان باشند و در مقام هدايت و راهنمائي آنان باشد و براي‌شان سخنراني كند و بگويد: اي برادران صوفي ما كه صوفي هستيم و همه چيز جهان را خدا مي‌دانيم بر ما سزاوار نيست كه خدا را تنزيه كنيم. زيرا تصوف و اعتقاد به «همه چيز خدائي» با تنزيه سازگار نيست و تناقض محض است، يا مانند بايزيد خودمان را تنزيه كنيم به جاي «سبحان الله»، «سبحاني‌« بگوئيم، (و نگران نباشيد حتي يك استاد محترم شيعه در حوزه علميه قم نيز به دنبال اين سخن بايزيد يك «قدّس الله سرّه» شيرين نيز پشت سر نام بايزيد خواهد آورد.) يا بياييد اساساً تنزيه را انكار كنيم و در مسئله «تنزيه و تشبيه» به «امر واحد» معتقد شويم كه باز آن استاد حوزه علميه شيعه، اين امر واحد تركيبي ما را به جاي «امر بين الامرين» خواهد پذيرفت!

در اين صورت سخن محیی ‌الدين كاملاً صحيح است، اما او در فصوص خطاب به همه مسلمانان بل به همه مردم جهان حرف مي‌زند.

5ـ مي‌گويد: سوگند به خدا اين (كه شما چيزهائي را كه در خدا نيست از خدا سلب مي‌كنيد) تنزيه نيست، بل برگشتش به خودتان است محل خود را تطهير مي‌كنيد، و اين از عطاياي خدا است كه به شما داده، وگرنه خداوند منزّه از تنزيه است تا چه رسد به تشبيه.

تامل:

الف: در سه سطر چندين تناقض دارد و عجیب تر آخرين جمله است «و خداوند منزه از تنزيه است»! مگر اين خود يك تنزيه نيست؟! بل تنزيه اندر تنزيه است كه در زير روشن مي‌شود.

ب: مي‌گويد: «چيز قابل سلب در خدا نيست تا سلب كنيد». آيا اين عين تنزيه نيست؟! (گفتم كه معني تنزيه را نمي‌فهمد) و سپس مي‌گويد خداوند از اين تنزيه «يعني از اين كه گمان كنيد چيز قابل تنزيه در خدا هست سپس تنزيه كنيد» منزه است. و اين دقيقاً تنزيه اندر تنزيه است.

ج: «تا چه رسد به تشبيه»: لطفاً كمي در اين جمله محیی ‌الدين دقت فرمائيد:

اولاً: از عبارت «تا چه رسد» پيداست كه در ناخودآگاه او «تشبيه» بيش از «تنزيه» محكوم و مردود است. در حالي كه خواهيم ديد او تنزيه و تشبيه را به يك ميزان محكوم خواهد كرد و ذره‏اي ميان‌شان فرق نخواهد گذاشت و درست مانند اصل معروف شيعه در «لا جبر و لا تفويض».

ثانياً: مي‌گويد: اين (تنزيه خدا از چيزي كه در خدا نيست) تنزيه نيست. شرح داده شد كه معناي تنزيه اهل تنزيه را نمي‌فهمد.

ثالثاً: عبارت «تطهير محل»: او اين تعبير را در فصّ شيثي نيز آورد و گفت: «اين گروه دعا نمي‌كنند زيرا مي‌دانند كه آن چه در عالم اعيان ثابته از خدا گرفته‏اند به آنان خواهد رسيد نه كم و نه زياد، اينان به تطهير محل مي‌پردازند تا آن آمدني بيايد».

شرح فارسي فصوص الحکم مي‌گويد: مراد محیی ‌الدين از «محل»، «قلب» است كه بايد پاك و تطهير شود.

بايد گفت: اگر مرادش قلب بود همان لفظ قلب را مي‌آورد مگر در عمرش لفظ قلب را نشنيده بود!؟ اين يا ساده لوحي است يا... كه هم حمايت غير منطقي از محیی ‌الدين كنيم و هم به او خيانت كرده و سخن روشنش را تحريف كنيم.

ظاهر و باطن قرآن، و «امر بين الامرين»

محیی ‌الدين گفت: والمنزِِّه جاهل او صاحب سوء ادب، اينك ادامه مي‌دهد:

ـ ولكن اذا اطلقاه و قالا به، فالقائل بالشرايع، المومن، اذا نزّه و وقف عند التنزيه و لم ير غير ذلك فقد اساء الادب، واكذب الحقّ والرّسل (صلوات الله عليهم): و ليكن وقتي كه اين دو (جاهل و صاحب سوء ادب)، تنزيه را اطلاق كنند و به آن معتقد شوند ـ يا آن را به زبان آورند ـ ، پس چنين گوينده‏اي كه به شرايع ايمان دارد وقتي كه تنزيه كرد و به آن بسنده كرد و غير تنزيه چيزي را (جايز) نبيند، پس دچار سوء ادب شده و شرع و پيامبران را تكذيب كرده است.

ترجمه آزاد: اگر تنزيه كننده خدا را تنزيه كند و به همان تنزيه بسنده كند و به دنبال آن يا در كنار آن تشبيه نكند اين عملش سوء ادب و تكذيب شرع و پيامبران است.

ـ وهو لايشعر، و يتخيّل انّه في الحاصل، و هو في الفائت: در حالي كه نمي‌فهمد و گمان مي‌كند كه حقيقت را به دست آورده در حالي كه آن را از دست داده است.

ـ و هو كمن آمن ببعض و كفر ببعض: چنين شخصي مانند آن است كه به بخشي از دين ايمان دارد و به بخش ديگر كافر است.

توضيح: مرادش اين است كه چنين شخصي به آيه‏هاي تنزيه عمل مي‌كند اما به الفاظ مانند سميع و بصير و غيره، كه (به نظر او) خدا خودش را به انسان تشبيه كرده، توجه ندارد.

تأمل:

1ـ اشاره به آيه «نؤمن ببعض و نكفر ببعض» است كه در مورد يهوديان عصر پيامبر(ص) نازل شده است. اين آيه به همراه دو آيه بعدي چنين است «أن الذين يكفرون بالله و رسوله ويريدون أن يفرّقوا بين الله و رُسله و يقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض، ويريدون أن يتّخذوا بين ذلك سبيلاً ـ اولئك هم الكافرون حقاً و اعتدنا للكافرين عذاباً مهينا ـ والّذين آمنوا بالله و رسله ولم يفرّقوا بين احد منهم اولئك سوف يؤتيهم اجورهم وكان الله غفوراً رحيماً». (نساء، 150 ـ 152)

اكنون چه كسي به مصداق پيام اين آيه نزديك است. كسي كه معتقد است همه انبياء تنزيهي بودند (تنزيه مطلق)، يا محیی ‌الدين كه مي‌گويد بعضي از انبياء تنزيه را تبليغ و ترويج مي‌كردند و بعض ديگر تشبيه را (مانند نوح)، و ديگري (مانند پيامبر اسلام(ص)) راه ميان اين دو راه، را تبليغ مي‌كرد؟

محیی ‌الدين در مسئله تنزيه نه تنها رسماً و عملاً مصداق «أن يتخذوا بين ذلك سبيلاً» را بر مي‌گزيند، بل پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را نيز متهم مي‌كند كه راهي «بين تشبيه و تنزيه» را تبليغ مي‌كرد.

اين قرآن معجزه است طرف را وادار مي‌كند با قلم خودش آيه‏اي را بياورد، كه درست مدعاي خودش را تكذيب كند.

ـ ولا سيما قد علم انّ السنة الشرايع الالهيّة اذا نطقت في الحق بما نطقت به، انّما جائت به في العموم علي المفهوم الاول، و الخصوص علي كل مفهوم يفهم من وجوه ذلك اللفظ. بايّ لسان كان في وضع ذلك اللّسان: به ويژه كه دانسته شده (و ثابت شده است) وقتي كه زبان‏هاي شرايع الهي‌، در مورد خدا مطلبي را مي‌گويند، مفهوم اول آن براي عموم مردم است. اما براي خواص، با هر مفهومي كه از آن برداشت شود، آمده است. با هر زباني باشد در وضع آن زبان.

يعني‌: ثابت شده است كه قرآن ظاهر و باطن دارد، ظاهر آن براي عموم مردم است و باطن آن بسته به توان فهم خواص است كه هر كس به ميزان توان خودش آن را مي‌فهمد.

جمله «با هر زباني باشد در وضع آن زبان» ناظر به زبان‏هاي مختلف انبياء و كتب نازله است.

تامل: صوفيان شعار پلورئاليستي و هرمنوتيكي «الطرق الي الله بعدد نفوس الخلايق» را هميشه مي‌دادند، اما محیی ‌الدين با اين جمله «علي كل مفهوم يفهم» اين شعار را شامل فهم قرآن هم كرده است كه «الطرق الي فهم القرآن بعدد نفوس الخلائق» شده است.

ـ فانّ للحقّ في كل خلق ظهوراً خاصاً: زيرا كه براي خدا در هر خلقي (و در زبان هر مردمي) ظهور ويژه است.

ـ فهو الظاهر في كل مفهوم، وهو الباطن عن كل فهم: پس خدا ظاهر است در هر فهم (و برداشتي‌) و او باطن است از هر فهمي‌.

توضيح: از جهتي خدا در هر فهم و برداشت (خواه فهم يك فرد عادي باشد و خواه فهم يك فرد فرهيخته، و خواه يك فرد عرب باشد نسبت به قرآن، وخواه يك فرد عبري باشد نسبت به تورات) ظاهر مي‌شود. و از جهت ديگر خدا براي هر درك و فهمي باطن است و قابل فهم نيست. زيرا احاطه به «درك خدا» چنان كه بايد براي هيچ كسي ممكن نيست.

ـ الاّ عن فهم من قال: انّ العالم صورته و مظهر هويّته: مگر براي كسي كه معتقد باشد كه عالم صورت خداست و مظهر هويت (چيستي‌) خداست.

قيصري‌: همان طور كه بايزيد گفت: اكنون سي سال است كه سخن نگفته‏ام مگر با خدا، مردم گمان مي‌كنند من با آن‌ها سخن مي‌گويم.

يعني بايزيد، همسرش، فرزندش، دوستش و... و... همه را خدا مي‌دانسته و به اين نتيجه رسيده است كه هر مكالمه‏اي كه با هر كسي مي‌كند همه‏اش را (در واقع) با خدا مكالمه مي‌كند.

ـ وهو الاسم الظّاهر، كما انّه بالمعني روح ما ظهر، فهو الباطن: پس عالم «يك جا» عبارت است از اسم «الظّاهر» خدا، همان طور از حيث معني، خدا روح آن ظاهر (عالم) است، پس خدا باطن است.

توضيح: ظاهر عالم ظهور خداست و حقيقت عالم و باطن آن، خود خداست.

تامل: مي‌گويد: اگر اشكال شود كه آن چه قرآن از ما مي‌خواهد «تنزيه» است. چرا شما بر منزِّه ايراد مي‌گيريد، در جواب مي‌گوئيم: كتب نازله (مانند تورات، انجيل و قرآن) يك ظاهر دارند و يك باطن. و سخن شما ظاهر قرآن است نه باطن آن. ما صوفيان، معاني باطني قرآن را در مي‌يابيم. كسي كه اين چنين ادعا بكند، ديگر هيچ امكاني براي بحث با او، نمي‌ماند. زيرا او مي‌تواند هر ادعا را بكند و بگويد من باطن قرآن را درك مي‌كنم. او با تكيه به باطن، حتي مي‌تواند (نعوذ بالله) وجود خدا را نيز انكار كند.

نکته: در اين جا معلوم مي‌شود كه چرا هانري كربن، آسمان را به ريسمان مي‌بافد تا بتواند تشيع را باطني‌تر از اسماعيليه نشان دهد. چه قدر اين «باطن گرائي بي‌حد و حساب» مورد نياز و مورد توجه اين مامور صليبيان، بوده و چه قدر صليبيان اهميت اين «بمب» را شناخته‏اند و دانسته‏اند كه از هر بمب اتمي‌، مخرب‏تر، و در بر آوردن مقاصدشان، مؤثرتر است.

اما:

1ـ درست است قرآن معناي ظاهري دارد و معناي باطني دارد. و اين از مسلّمات و مورد اجماع مسلمين است. ليكن در قرآن «تناقض» نيست. يعني ظاهر و باطن قرآن هر دو در يك جهت و هم سو، هستند نه نقيض همديگر و نه ضد همديگر.

تنزيه و تشبيه با همديگر متناقض‌اند. و اين كه محیی ‌الدين اهل تنزيه را محكوم مي‌كند و آنان را جاهل مي‌نامد و مي‌گويد بايد خدا را هم تنزيه كرد و هم تشبيه اين جمع بين متناقضين است.

و صوفيان (به ويژه صدرائيان امروزي‌) همه جا در تناقض‌اند. قرآن مي‌گويد خدا احد و واحد است اينان مي‌گويند همه چيز خداست. اگر بگوئيد اين تناقض است، مي‌گويند اگر از تعينات و حدود و قيود اشياء صرف نظر كنيد، همه مي‌شوند خدا و تناقض در بين نمي‌ماند.

گفته شد اين «صرف نظر» غير از سفسطه چيزي نيست. اگر چنين «صرف نظري‌» صحيح باشد مي‌توان از اصل و اساس كائنات و خدا نيز ـ نعوذ بالله ـ صرف نظر كرد.

مي‌گويد: ظاهر قرآن خواستار «تنزيه» است اما باطن آن هم تنزيه را مي‌خواهد و هم تشبيه را. اگر بگوئيد اين تناقض است، نويسنده شرح فارسي فصوص فوراً مي‌گويد: مانند «لاجبر ولا تفويض بل امر بين الامرين» و اين اصل بزرگ تشيع را در خدمت توجيه تناقض محیی ‌الدين، استخدام و همه چيز تشيع را فداي محیی ‌الدين (اين دشمن شيعه اماميه) مي‌كند. اين جناب در نمي‌يابد كه «امرٌ بين الامرين» در اين اصل امام صادقي‏ علیه السلام، قسيم جبر و تفويض است نه مركب از آن دو. آن چه محیی ‌الدين مي‌گويد تركيبي از تنزيه و تشبيه است .

بهتر است در اين جا سخن علامه طباطبائي (ره) از الميزان (ج 5، چاپ اسماعيليان ص 282) را ببينيم، که مي‌گويد: اين كه در تحت ظواهر حقايق باطني هست، درست است. و اين كه انسان مي‌تواند به آن باطن‏ها برسد، اين هم درست است. ليكن اين در جائي است كه استعمال ظواهر دينيّه به نحو سزاوار، باشد نه طور ديگر. و حاشا كه در آن جا باطني باشد كه ظاهر بر آن رهنمون نباشد، در حالي كه ظاهر عنوان باطن است. و حاشا كه در آن جا چيزي (باطني‌) باشد كه نزديك‏تر (براي نيل به حقيقت) از ظاهر، باشد، كه شارع دين (در ظاهر سخن‌اش) كلاً از آن صرف نظر كرده باشد، يا از آن تساهل كند، يا از آن غافل باشد.

قيصري و اولين حديث از امام صادق(ع)

قيصري در تاييد سخن محیی ‌الدين، مي‌گويد: جعفر صادق‏(ع) گفته است «انّ الله تعالي قد يتجلّي لعباده في كلامه لكنّهم لا يعلمون»: خداوند گاهي تجلّي مي‌كند بر بندگانش در كلامش، ليكن آنان نمي‌دانند.

اين اولين حديثی است كه قيصري از امام صادق‏ علیه السلام نقل مي‌كند. بديهي است كه لفظ «عليه السلام» را در چاپ‏هاي شيعي بر آن افزوده‏اند، زيرا قيصري آن حضرت را يك عالمي از علماي اسلام مي‌داند، نه امام. همان طور كه در شرح اولين جملات فصوص تصريح كرد كه آل پيامبر عبارت است از كساني كه اولاد معارفي و معنوي پيامبر هستند و بدين گونه آل و اهل بيت را نيز «تعميمي» كرد.

قيصري عبارت حديث را نيز به صورت صحيح نياورده است.

این حديث فاقد سند در «عوالي اللئالي‌» و «مفتاح الفلاح» و نيز بحار الانوار (به ترتيب: ج 4 ص 116 ـ ص 359 و 372 ـ ج 92 ص 108) بدين صورت آمده است: «لقد ـ و قد ـ تجلّي الله لخلقه في كلامه و لكنّهم لا يبصرون»: خداوند در كلامش به مردم تجلّي كرده ليكن آنان نمي‌بينند.

اين متن بيش‏تر به نفع قيصري است تا آن چه كه خودش آورده است، زيرا اولاً: «قد يتجلّي‌» به معني «گاهي تجلي‌« مي‌كند است. اما عبارت «قد تجلّي‌« به معني «تجلي كرده» است مي‌باشد. ثانياً: واژه «يبصرون» بيش‏تر به مذاق صوفيان نزديك است. تا لفظ «يعلمون».

تامل:

1. به فرض صحت اين حديث، لفظ «تجلّي الله»، در موارد متعددي از احاديث حتي حديث‏هاي صحيح نيز آمده همان طور كه در قرآن نيز در مورد حضرت موسي‌(ع) آمده است. شيعه و همه علماي اسلام (غير از صوفيان) اين الفاظ را به معني «تجلّي بالذات» نمي‌دانند. وقتي صوفيان مي‌توانند از اين موارد استفاده كنند و به آنها متمسك شوند كه كلمه «ذات» يا «وجود» نيز به همراه «تجلّي‌« باشد.

2ـ شرح فارسي فصوص روي اين حديث به اصطلاح مانور داده و آن را از «قوّة القلوب» ابوطالب مكي نقل كرده كه كتاب مذكور در الذّريعه در ميان تاليفات شيعه يافت نشد. من اطلاعي در مورد ابوطالب مكي ندارم اما اگر تاريخ زندگي او مقدم بر غوالي اللئالي و مفتاح الفلاح، باشد، بايد گفت اين دو نيز از او گرفته‏اند و از اين طريق به بحار نيز رسيده است. يعني احتمال دارد منشأ اين حديث فاقد سند، خود صوفيان باشند. و از عبارت «قال جعفر بن محمد الصادق» كه شرح فارسي از او نقل كرده، سني بودن ابوطالب مكي روشن است. زيرا اين تعبير در مورد امام صادق‏ علیه السلام از اصطلاحات شيعه (در مباحث حديثي و روائي‌) نيست.

اما همان طور كه عرض كردم شرح فارسي بي‌هوده ذوق زده مي‌شود. اگر اين حديث صحيح‏ترين سند را هم داشته باشد، دلالتي بر مراد ايشان ندارد و تكليف اين گونه حديث و كاربردشان مشخص است.

شرح فارسي حديث ديگری از امام صادق علیه السلام آورده است: «كتاب الله علي اربعة اشياء: العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقايق: فالعبارة للعوام، والاشارة للخواص و اللطائف للاولياء و الحقايق للانبياء». اين حديث فاقد سند در بحار (ج 89 ص 103 و نيز، ج 75 ص 78) آمده است و پيام آن دقيقاً بر عليه صوفيان است زيرا اين همه حقيقت بندي كه صوفيان مي‌كنند: حقيقة الاحديّة، حقيقة الواحدية، حقيقة المحمدية، و حقيقة الفلانية و حقيقة البهمانية و... و مدعي هستند كه همه را از قرآن مي‌گيرند، مطابق اين حديث ادعاي كذب است، زيرا اين حديث مي‌گويد حقايق در انحصار انبياء است.

آن چه صوفيان را مشتري اين حديث كرده، لفظ «اولياء» است كه حضرات خودشان را اولياء الله به معناي ولايت تكويني مي‌دانند و بر اساس همان ولايت، ادعاي معجزه مي‌كنند. زيرا معجزه بدون ولايت تكويني امكان ندارد و در اين مسئله، مكتب امام صادق علیه السلام آن قدر روشن و بيّن است كه مسيحيان اروپا هم مي‌دانند كه در تشيع فقط 14 ولي الله وجود دارد و بس كه چهارده معصوم هستند. و ولي الله به معناي «دوست خدا» و «مومن» نيز كساني هستند كه به اين مكتب پاي بند باشند نه دنبال تصوف رفته باشند.

محیی ‌الدين و ثنويت

محیی ‌الدين اهل تنزيه را به خاطر اين كه خدا را تنزيه مي‌كنند، جاهل ناميد كه آنان با تنزيه‌شان خدا را محدود مي‌كنند. اينك ببينيم خدائي كه او به آن باور دارد چيست و چگونه است؟ مي‌گويد:

ـ فنسبته لما ظهر من صور العالم نسبة الرّوح المدبّر للصوّرة: پس نسبت خدا به صورت ظاهر عالم، نسبت آن روح است كه صورت را تدبير و اداره مي‌كند.

توضيح: يكي از اصول مسلم بينش محیی ‌الدين اين است كه ظاهر عالم همان اسم «الظّاهر» خداست و باطن عالم نيز اسم «الباطن» خدا است. پس هم ظاهر جهان هستي، خداست و هم باطنش، و نسبت اين ظاهر و باطن نسبت روح است به بدني كه آن را اداره مي‌كند.

تامل: اين عبارت صريح است بر اين كه دو خدا وجود دارد يكي به نام الظاهر و دومي به نام الباطن و حتي ميان اين دو نسبت هم برقرار است. و مي‌دانيم كه «نسبت» در «ميان يك چيز با خودش» هرگز صحيح نمي‌شود و غلط است. مگر این که يك چيز مركب را به نظر بياوريم مثل انسان كه مركب از روح و جسم است، آن گاه ميان روح و جسم او يك نسبت يا نسبت‏هائي را برقرار يا لحاظ كنيم كه محیی ‌الدين همين کار را کرده است.

2ـ البته محیی ‌الدين براي خدا مقامات درست مي‌كند و خدا را در مقام «احديت» نه قابل تنزيه مي‌داند و نه قابل تشبيه، و در مقام واحديت، همه موجودات عالم را عين خدا مي‌داند. اما سخني كه در اين جا آورده چيز ديگری است كه با آن مبنا نيز سازگار نيست. زيرا در اين عبارت همان «خداي احد» را دو تا كرده است.

دقت فرمائيد: اين دو خدائي كه او در اين عبارت مطرح مي‌كند و ميان‌شان نسبت نيز برقرار مي‌كند، آيا در آن «مقام احدي‌« هستند يا در «مقام واحدي‌«، يا هيچ كدام؟ صورت سوم كه صحيح نيست. صورت اول يعني «مقام احديت» را نيز خودش كاملاً توضيح داده است كه در آن مقام نه ظهور راه دارد و نه تجلّي و نه كثرت، بل حتي اسماي خود خدا نيز به آن مقام راه ندارند. و جان مكتب او همين است.

پس مرادش «مقام واحديت» است در اين صورت مصداق تناقض است و اصول خود و مقام بندي‌هاي خود و اساس مكتب خود را نقض مي‌كند، زيرا خداي واحد هم براي دو چيز «مقسم» مي‌شود و هم نمي‌شود.

و نيز بر مبناي خود محیی ‌الدين خدا در مقام واحديت يك خداي واحد است كه همه اشياء هم او هستند (كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت)، نه دو خدائي كه همه اشياء عبارت است از آن دو، كه مي‌شود مصداق «كثرت در عين ثنويت و ثنويت در عين كثرت».

و نيز او مي‌گويد و مبنايش اين است كه «هو الظّاهر و الباطن» و ظاهر و باطن عالم وجود، فقط يكي است. پس اين دو گانگي آن هم با نسبتي كه ميان‌شان هست، چيست؟ آن هم با تشبيه به روح و بدن!

اين مرد هر چه به زبان و قلمش آمده بي ملاحظه ابراز كرده است. او كه علماي اسلام را جاهل ناميده يك مطلب را دقيقاً مي‌دانسته كه حتي بعضي‌ها در اين عصر نيز اين اباطيل او را باور خواهند كرد، بل مريد سينه چاك او خواهند بود و در كرامات خودشان كتاب هم منتشر خواهند كرد.

و اينك تشبيه در نظر محیی ‌الدين

ـ وكذلك من شبّهه و ما نزّهه فقد قيّده و حدّده و ما عرفه: و همچنين است كسي كه خدا را (به مخلوقات) تشبيه كند. زيرا او (نيز) خدا را مقيّد و محدود كرده و او را نشناخته است.

تأمل:

1ـ محیی ‌الدين اهل تنزيه را جاهل و داراي سوء ادب، ناميد. اما در مورد مشبّهه و حتي گروه «مجسّمه» تنها به «كذلك» اكتفا مي‌كند و از اهانت صريح خودداري مي‌كند، اين يكي از شواهد تاكتيك اوست كه پيش‏تر به اشاره رفت.

2ـ درست است كه تشبيه هم تحديد را لازم گرفته و هم تقييد را، ليكن اين از آثار بعيده تشبيه است. تشبيه لازم گرفته خدا، مخلوق شود. و مخلوق بودن لازم گرفته محدود بودن و مقيد بودن را، گرچه مخلوق بودن عين محدود بودن و محدود بودن عين مخلوق بودن است. اما از نظر رتبي به ويژه در مقام بحث، خود شيئ را موضوع قرار مي‌دهند و صفات و خصوصيات او را در رتبه بعدي قرار مي‌دهند.

3ـ مخلوق و شيء پديده و «حادث» منهاي «حد» مساوي است با «غير حادث».

4ـ و همچنين: حادث منهاي زمان، مساوي است با غير حادث.

5ـ و نيز: حادث منهاي «جزء» = منهاي تركيب، مساوي است با غير حادث.

6ـ غير حادث عبارت است از يكي از سه مضمون زير:

الف: واجب الوجود = خدا.

ب: ممتنع الوجود، مانند شريك خدا = عدم.

ج: ممكن الوجودي كه به وجود نيامده = عدم.

مجرداتِ ارسطوئيان، كه محیی ‌الدينيان و صدرائيان نيز به آن چسبيده‏اند، خيالي بيش، نيست. زيرا حادث منهاي زمان و مكان و جزء (تركيب)، امكان ندارد و تقسيم حدوث و قِدم به حدوث و قدم ذاتي و حدوث و قدم زماني‌، عين تناقض است. شبيه تقسيم حادث به حادث و غير حادث، بل عين آن است. و غير حادث نقيض حادث است نه قسيم آن.

اگر موجودي مجرد از زمان و مكان و تركيب باشد، مي‌شود عين «بسيط مطلق» وبسيط مطلق، خداست. پس كسي كه به موجودات مجرد قائل شود به خدايان متعدد قائل شده است. اين باور براي خود ارسطو قابل تصور بود زيرا يونانيان هميشه به «خدايان» باور داشته‏اند. ليكن اين عده از مسلمانان شيعه چرا گول ارسطوئيات را مي‌خورند و به «خدايان» معتقد مي‌شوند؟!

ادامه سخن محیی ‌الدين:

ـ ومن جمع في معرفته بين التّنزيه والتّشبيه، و وصفه بالوجهين علي الاجمال ـ لانّه يستحيل ذلك علي التفصيل لعدم الاحاطة بما في العالم من الصور ـ فقد عرفه مجملاً لا علي التفصيل. كما عرف نفسه مجملاً لا علي التفصيل: و آن كس كه در شناختش جمع كند ميان تنزيه و تشبيه، وخدا را به هر دو وجه توصيف كند به طور اجمال ـ زيرا توصيف تفصيلي محال است به دليل عدم احاطه به صورت‏هائي كه در عالم هست ـ به تحقيق (چنين كسي‌) خدا را اجمالاً شناخته است، نه تفصيلاً. همان طور كه نفس خودش را نيز اجمالاً مي‌شناسد نه تفصيلاً.

تامل:

1ـ محیی ‌الدين باز قوانين جهان مخلوق را به خدا شمول مي‌دهد. جمع كردن تنزيه با تشبيه در مورد مخلوقات، ممكن و صحيح است، از باب مثال هر كس مي‌تواند يك صخره سنگ را از برخي ويژگي‌هاي يك درخت تنزيه كند و در برخي ويژگي‌ها تشبيه كند. مثلاً بگويد: اين صخره سنگ حيات نباتي كه در درخت هست، ندارد. برگ ندارد، شكوفه ندارد، ميوه نمي‌دهد، اين مي‌شود تنزيه سنگ.

سپس بگويد: اين سنگ در جسم بودن، وزن داشتن، مكان داشتن، زمان داشتن و... مانند درخت است. اين هم تشبيه است.

قاعده: در مورد مخلوقات جمع ميان تنزيه و تشبيه، صحيح است بل عين حقيقت و واقعيت است.

همين طور در مورد دو انسان مي‌توان آقاي الف را از برخي از ويژگي‌هاي آقاي ب تنزيه كرد و در برخي ديگر آن دو را به هم تشبيه كرد.

صحت اين قاعده در مورد مخلوقات به دليل زمان مند و مكان مند و جزئ مند (مركب) بودن مخلوقات است و بس. اما خداوند بسيط است، بسيط مطلق، ـ يعني نه زمان مند است و نه مكان مند و نه جزء مند ـ پس او داراي دو گونه ويژگي نيست كه در برخي از آنها با مخلوقات مشترك باشد و شبيه، و در برخي ديگر از آنها جدا باشد و منزّه.

قاعده: جمع ميان تنزيه و تشبيه در مورد خداوند غير از تناقض، چيزي نيست. زيرا لازمه قهري اين «جمع» اين است كه خدا در عين بسيط مطلق بودن، بسيط مطلق نباشد.

و اين بسيط مطلق بودن خدا چيزي است كه هيچ عاقلي نمي‌تواند آن را انكار كند. حتي بزرگ قهرمان محیی ‌الدينيان يعني ملاصدرا در سرتاسر آثارش هميشه به آن تاكيد دارد.

2ـ بعضي‌ها گمان مي‌كنند كه دست كم ميان خالق و مخلوق، يك وجه مشترك هست. و آن «وجود» است. خدا هم وجود دارد، درخت هم وجود دارد. پس جائي براي جمع تنزيه و تشبيه هست.

اولاً: اهل تنزيه همين را تنها در همين يك مورد مي‌پذيرند و هيچ اشكالي پيش نمي‌آيد. اما نظر محیی ‌الدين چيز ديگری است. او خدا را در سميع بودن، بصير بودن و... صدها مورد ديگر كه به قول خودش قابل ضبط و شماره نيست، شبيه مخلوقات مي‌داند.

ثانياً: تشبيه و تنزيه، فرع بر «وجود» است و اصل وجود از موضوع آن خارج است و فقط به ويژگي‌هاي يك موجود مربوط است. دو شيء بايد اول موجود باشند سپس نوبت به تنزيه و تشبيه‌شان نسبت به همديگر مي‌رسد.

معناي «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»

محیی ‌الدين در آخرين عبارتش گفت: انسان مي‌تواند خدا را اجمالاً بشناسد همان طور كه نفس خودش را به طور مجمل مي‌شناسد، اينك ادامه سخنش:

ـ ولذلك ربط النبي‌(ص) معرفة الحقّ بمعرفة النفس، فقال: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»: و به همين جهت پيامبر(ص) معرفت خدا را به معرفت نفس ربط داد و فرمود: هر كس خودش را بشناسد خدا را شناخته است.

تامل:

1ـ اين حديث بزرگ‏ترين دست‌آويز صوفيان است كه از آن هم براي تجلي بالذات خدا، ظهور بالذات خدا، و هم براي «وحدت وجود» بل «وحدت موجود»، و هم براي «همه چيز خدائي» و بالاخره «انسان خدائي‌« استفاده مي‌كنند و سخت به آن چسبيده‏اند.

2ـ قيصري در شرح فصوص مي‌گويد: زيرا نفس انسان شامل است بر جميع مراتب كونيّه و الهيّه، و خدا نيز مشتمل است بر اين‏ها به حسب ظهوراتش در آنها.

3ـ فلسفه و عرفان قرآن واهل بيت‏ علیهم السلام مي‌گويد: همه اشياء و هر چيز نشانه و آيه است بر اين كه خدائي هست و اين جهان هستي خودسر و به خودي خود به وجود نيامده است. و آن چه بيش از همه در دسترس است و هميشه آماده براي مطالعه و بررسي است خود انسان است. يعني اگر كسي به افق‏هاي دور (آيات آفاق) دسترسي نداشته باشد به خودش كه دسترسي كامل دارد. يعني انسان هيچ بهانه‏اي ندارد تا وجود خدا را انكار كند، اگر به هيچ جائي و به هيچ امكاناتي دسترسي نداشته باشد، وجود خودش و ويژگي‌هاي خودش مدرسه‏اي است و كتاب كاملي است كه او را به اثبات وجود خدا، رهنمون باشد. مراد اين است كه خودشناسي‌، خداشناسي را نتيجه مي‌دهد. نه اين كه شناختن خود، عين شناختن خدا است. كه نتيجه دهد انسان عين خداست يا متجلّي به تجلّي ذات خدا است.

از نظر اين مكتب، سخن قيصري كه مي‌گويد: «انسان مشتمل بر جميع مراتب الهيّه است» بهتان عظيم و گزافه است. البته اين سخن قيصري نيست عين جوكيات هندي است كه صوفيان وارد اسلام كرده‏اند.

4ـ مراد از نفس در اين حديث، «خود» است. «خود انسان» شامل جسم، روح، وجود، ماهيت، ذهن، عقل، توانائي‌ها، عجزها، نيازها، ويژگي‌هاي رواني‌، خانواده خواهي‌، جامعه خواهي‌، ايجاد تاريخ و زيست تاريخي و... نه فقط «نفس ناطقه» ارسطوئي يا فقط نفس به معناي مصطلح در تصوف.

5ـ در قرآن و تبيينات اهل بيت علیهم السلام، نفس به معناي روح و نيز «شخصيت» با كاربرد روان شناختي‌، آمده است و همچنين «نفس امّاره» به معني «روح غريزي‌» و «نفس لوّامه» به معناي «روح فطري‌« آمده است، اما نفس به معني ارسطوئي و جوكياني صوفيه نيامده است. اينان قرن‌هاست به عنوان فيلسوف يا به عنوان اهل كشف، مرتب نفس، نفس، مي‌گويند حتي براي خودشان نيز توضيح نداده‏اند آخر اين نفس چيست؟ اينان چگونه مردمي هستند كه در مورد اكثر اصول‌شان قرن‌ها با مجهولات، بازي مي‌كنند؟!

آيا خداوند در آفرينش عالم و بقاي آن، وجود متعال خودش را به كار گرفته است؟

ـ والحدّ يشمل الظّاهر والباطن منك: وحدّ هم به ظاهر تو شامل مي‌شود و هم به باطن تو.

قيصري‌: زيرا حد تو «حيوان ناطق» است.

ـ فانّ الصّورة الباقية اذا زال عنها الرّوح المدبّر لها لم تبق انسانا ولكن يقال فيها: انّها صورة تشبه صورة الانسان، فلا فرق بينها و بين صورة من خشب او حجارة ولاينطلق عليها الاسم الاّ بالمجاز، لا بالحقيقة: زيرا وقتي كه روح اداره كننده، از صورت (بدن) زايل شود ديگر آن صورت، انسان نيست. ليكن گفته مي‌شود كه آن صورتي است شبيه صورت انسان، پس فرقي ميان آن و صورتي از چوب يا سنگ، نيست. و اين اسم (انسان) به آن گفته نمي‌شود مگر به طور مجازي نه حقيقي‌.

توضيح: مي‌خواهد رابطه عالم و خدا را توضيح دهد كه به نظر او يك «رابطه وحدتي‌« است. مي‌گويد همان طور كه انسان تا وقتي انسان است كه روح و جسمش با هم باشند، وقتي كه روح از بدن جدا شود آن چه مي‌ماند ديگر انسان نيست. پس اگر (مثلاً) وجود خدا از عالم جدا شود ديگر عالمي نمي‌ماند.

تذكر: تشبيهي كه محیی ‌الدين آورده ناقص است و در حد يك «تمثيل» هم درست نيست. زيرا وقتي كه روح از بدن جدا مي‌شود چيزي مي‌ماند گر چه مانند چوب و سنگ باشد. اما (مطابق نظر او) اگر خدا از عالم جدا شود چيزي نمي‌ماند:

ـ وصور العالم لايمكن زوال الحق عنها اصلاً: و صورت‏هاي عالم امكان ندارد كه خدا از آنها جدا شود اصلاً.

قيصري‌: زيرا عالم بدون خدا عدم محض، مي‌شود.

تامل:

1 ـ رابطه روح و جسم انسان يك رابطه مقارنتي و تماسي و با فعاليت متعاطي است. اما رابطه خدا با جهان و اشياء جهان، رابطه مقارنتي و تماسي نيست. و از اين جهت اساساً رابطه‏اي ميان وجود خدا و خلق نيست و هيچ ربط وجودي‌اي كه عين وجود خدا با عين وجود خلق ربط داشته باشند، در اين بين نيست.

روح به وسيله عين وجود خودش پيكر انسان را زنده نگه مي‌دارد. اما خداوند وجود عالم را با «امر» ـ كن فيكون ـ به وجود آورده و با «امر» نيز آن را تداوم داشته است نه به وسيله وجود خودش. رابطه خدا با جهان رابطه «موجِد و موجَد»، رابطه «مُنشِئ و مُنشأ» است.

2ـ اگر مطابق تمثيل محیی ‌الدين باشد، بايد گفت: وقتي كه روح يك فيل از بدنش خارج مي‌شود، براي حمل جسد آن، يك جرثقيل لازم است تا آن را بردارد و به جائي بيندازد، وقتي آن زنده بود اين وزن سنگين را روح حمل مي‌كرد.

محیی ‌الدين درست مانند اين مثال (نعوذ بالله) جهان را بر خدا حمل مي‌كند كه اگر چنين نباشد، عالَم، عالم نمي‌شود و به قول قيصري عدم محض مي‌شود. پس خدا بايد مانند آن روح براي اداره پيكر عالَم، وجود خودش را به كار گيرد وگرنه، عالمي نمي‌ماند.

اين سخن كودكانه باز ناشي از شمول دادن قوانين عالم بر خدا و به وجود آورنده عالم مي‌باشد.

اساساً محیی ‌الدين و پيروانش يعني صدرائيان وقتي كه در مورد خدا بحث مي‌كنند، دقيقاً در مورد يك موجود حادث، موجودي كه همه قوانين مخلوقات بر او مسلط است، بحث مي‌كنند.

يعني در همان آغاز بحث، خدا را يك «موجود محكوم به احكام مخلوق» دانسته سپس بحث را شروع مي‌كنند. و نام اين را بحث عقلي و كشفي مي‌گذارند. در حالي كه اولين حكم عقل اين است كه قوانين عالم عين همان عالم است و پديده و حادث است.

3ـ حضرت زهرا(س) مي‌فرمايد: «ابتدع الاشياء لا من شيئ كان قبلها و انشأها بلا احتذاء امثلة امتثلها، كوّنها بقدرته و...»: اشياء را ابداع كرد نه از چيزي كه قبلاً وجود داشته باشد، و آن‌ها را انشاء كرد بدون استفاده از شكل‏ها و نقشه قبلي‌، آنها را به قدرت خود به وجود آورد.

و اميرالمؤمنين‏(ع) مي‌فرمايد: «انشأ الخلق انشاءً، وابتدأه ابتداءً بلا روية اجالها، ولاتجربة استفادها، ولا حركة احدثها، ولا همامة نفس اضطرب فيها...»: اشياء را انشاء كرد يك انشاء كردني‌، و ابداء كرد يك ابداء كردني‌، بدون فكر و انديشه‏اي كه به گرداند آن را، و بدون تجربه‌اي كه از آن استفاده كند، و بدون حركت كه در وجود خودش حادث كند، و بدون اهتمام نفس كه مضطرب باشد در آن.

توضيح:

1ـ عالم را ابداع، ابداء و انشاء كرده است نه از چيزي كه قبلاً بوده باشد يعني نه از وجود متعال خودش و نه از موادی ازلی بل ايجاد كرده است. نه صدور و نه تجلي و نه ظهور و... تعابیری چون صادر اول يا «عالم تجلي بالذات خدا» يا «عالم مظهر وجود و ذات خدا» صحيح نيست.

2ـ انشاء كرد يك انشاء كردن ناشناخته‏اي‌، ابداع كرد يك ابداع كردن ناشناخته‏اي‌، ابداء كرد يك ابداء كردن ناشناخته‏اي‌. زيرا اين موضوع براي بشر قابل شناخت نيست وگرنه، بشر خدا مي‌شود.

3ـ خداوند در ايجاد و انشاء عالم «بدون حركت» عمل كرده است. زيرا وجود خدا متحرك نيست، خود حركت مخلوق خداست و حركت عين «تغيير» است و خداوند منزه از تغيير است. و نيز حركت عين «زمان» است و زمان مخلوق خدا است. و نيز حركت بدون مكان نمي‌شود حركت هميشه در يك جائي رخ مي‌دهد و وجود خداوند مكان مند نيست، مكان نيز مخلوق خدا است.

4ـ بدون فكر و انديشه اين كار را كرده است. زيرا فكر و انديشه كار بشر است و مصداق «چه كنم، چه كنم» است كه راه جوئي براي خروج از بن بست جهل است و خداوند از آن منزه است.

5ـ انشاء و ايجاد كرد بدون طرح و نقشه‏اي‌، كه خود نقشه طرح كردن، باز راه خروجي است از جهل. و بدون تجربه‏اي كه تجربه نيز راهي است براي خروج از جهل.

6ـ ايجاد وانشاء كرد بدون اين كه «همّت نفس» به كار گيرد. همت يعني صرف انرژي‌، فاعل يك فعل از انرژي وجود خودش استفاده مي‌كند. خدا براي ايجاد عالم اساساً وجود خودش را به كار نگرفته و خدا منزّه از اين است. تا چه رسد كه عالم را بر وجود خود سوار كرده باشد، آن طور كه محیی ‌الدين مي‌گويد: مانند روح كه بدن به آن سوار است و روح بدن را اداره مي‌كند.

خداوند عالم را با «امر» ايجاد كرده و عالم با «امر» او اداره مي‌شود نه به وسيله عين وجود خدا.

منشأ اصلي همه اشتباهات ارسطوئيان، محیی ‌الدينيان، صدرائيان و صوفيان اين است كه از اين چند جمله علي علیه السلام و فاطمه‏ زهراء سلام الله علیها به كنار هستند.

معناي الوهيت و موجَب بودن خدا

تذكر: لازم است تكرار شود «حد» در اين مبحث خواه به معني «تعريف يك شيئ» باشد كه وجود ذهني آن شيئ را معين و محدود مي‌كند، و خواه به معني حد و حدود عيني وجود عيني وخارجي يك شيئ باشد، هر دو به يك معني است و نتيجه‌شان يكي است.

ـ فحدّ الالوهيّة له بالحقيقة لا بالمجاز كما هو حدّ الانسان اذا كان حيّاً: پس حدّ الوهيت براي خدا، بالحقيقة است نه بالمجاز. همان طور كه حد «حيوان ناطق» براي انسان بالحقيقة است وقتي كه زنده است. (نه وقتي كه مرده است كه بالمجاز به او انسان گفته مي‌شود).

تامل:

1ـ عبارت سخت ناقص و نارسا است و خواننده بايد خودش آن را ترميم كند تا معنائي از آن به دست آيد، همان طور كه قيصري هميشه در مقام ترميم است. مي‌خواهد بگويد:

1) اين كه مي‌گويم خدا روح عالم است حقيقتاً مي‌گويم نه كنايه و استعاره. همان طور وقتي كه انسان زنده است حقيقتاً و بدون كنايه و بدون استعاره به او «انسان» مي‌گوئيم و پس از زوال روح مجازاً مي‌گوئيم.

2ـ الوهيت يا الهية: خدا بودن، خدائيت. صوفيان وجود خدا را (نعوذ بالله) مرتبه بندي مي‌كنند، مرتبه‏اي را كه «خدا در ارتباط با عالم» است مرتبه «الوهيت» مي‌نامند. قيصري مي‌گويد: اين مرتبه خواستار «مألوه» ـ مخلوق ـ است و مألوه نيست مگر عالم. يعني عالم عبارت است از خدا در مرتبه الوهيت. و محیی ‌الدين مي‌گويد ما اين تعبير را جداً و به معني حقيقي مي‌گوئيم و كنايه يا استعاره‏اي در كار نيست.

3ـ قيصري كمي اشتباه مي‌كند عالم را عين خدا و خدا را عين عالم مي‌كند و «مرتبه الوهيت» را اين گونه معني مي‌كند. زيرا كه اين عقيده تصوف فارسي است نه تصوف محیی ‌الدين، محیی ‌الدين هميشه به نوعي‌، دوگانگي ميان عالم و خدا را حفظ مي‌كند و الا با مبناي «الواحد في الكثير، والكثير في الواحد» او سازگار نمي‌شود، همان طور كه در مثال روح و بدن توضيح داد.

4ـ محیی ‌الدين همان طور كه به طور مكرر اعلام مي‌كند، وجود خدا را دائماً در وجود موجودات در سريان و جريان، مي‌داند. و وجود خدا را (نعوذ بالله) درست به مانند شبكه اعصاب بدن انسان، در يك سيستم و سازمان شبكه‏اي قرار مي‌دهد و عالم را بدن آن، مي‌كند.

5ـ محیی ‌الدين تنها به اين بسنده نمي‌كند كه بگويد اگر خدا از عالم جدا شود عالم از بين مي‌رود و به قول قيصري عدم محض مي‌شود. بل او اين كار را براي خدا محال مي‌داند، مي‌گويد «لايمكن زوال الحق عنها»: باز در اين جا عمق «جبر»ي كه او معتقد است روشن مي‌شود كه خدايش نيز «مجبور» و موجب است.

اساساً مرتبه بندي وجود خدا كه اساسي‌ترين پايه تصوف محیی ‌الدين است بر همين جبر استوار است. او و قيصري صريحاً مي‌گويند كه مرتبه الوهيت طلب مي‌كند كه بايد عالم باشد. و «طلب» در اصطلاح آنان يعني «ايجاب» مي‌كند. همان طور كه معتقدند در «عالم اعيان ثابته»، «عين ممتنع»، امتناع را طلب مي‌كند. همان طور كه اين طلب عين ممتنع، تخلف‏ناپذير است ـ زيرا اگر اين تخلف رخ دهد شريك باري موجود مي‌شود ـ همان طور هم طلب اعيان ممكنه تخلف‏ناپذير است و خداوند در آفرينش عالم، مجبور و فاقد اراده است.

6ـ محیی ‌الدين حدّ الوهيت را، حدّ عالم مي‌داند و به اين تصريح مي‌كند. بنابراين الوهيت (خدا در مرتبه الوهيت) محدود مي‌شود به حدود عالم، زيرا هم خودش به محدود بودن عالم اذعان مي‌كند و هم پيش‏تر گذشت كه عالم از محدودها تشكيل يافته و «مجموع محدودها» نيز قهراً به حكم عقل محدود است.

اينك در اين جا معلوم نمي‌كند كه به نظر او خدا در «مرتبه احديت» ـ كه فارغ از مخلوقات لحاظ مي‌شود ـ آيا محدود است يا در اين مرتبه بي‌نهايت است؟ در صورت اول خداي او حقيقةً محدود است. و در صورت دوم بايد عالم تنها در بخشي از اين شبكه قرار داشته باشد، واصل و سرشاخه‏هاي اين شبكه در خارج از عالم باشد. و از حمل پيكر عالم آسوده باشد.

اين است معناي الوهيت در بينش اين مدعيان كشف و شهود كه خود را «اهل الله»، «العلماء بالله»، «العارفين بالله»، «صديقين» و... و... مي‌نامند. خداي‌شان حمّال عالم است. خداي موهومي كه عالم را به خاطر عشق آفريد، معلوم است كه عشق هزاران دردسر دارد يكي‌اش حمّالي‌، وه چه مردم كوچك فكر و كوته بينی هستند!! همان طور كه در فص آدمي‌، گفت: خدا محتاج است و تاكيد كرد كه كنايه و استعاره نمي‌كنم جداً خدا محتاج است:

فالكل مفتقر ما الكلّ مستغن

هذا هوالحقّ قلناه لانكني‌

‏هر كدام (خدا و خلق) محتاج اند و هر دو بي نياز نيستند. اين است حق که مي‌گوئيم و كنايه نمي‌كنيم.

بقاعي در «مصرع التصوف» شعر ديگر او را آورده است:

فلولاه لما كنّا

ولولا نحن ما كانا

اگر خدا نبود ما نبوديم

و اگر ما نبوديم او نبود

فان قلنا بانّا هو

يكون الحقّ ايّانا

اگر بگوئيم ما او هستيم‏

سخن حق گفته‏ايم

فيظهرنا ليظهر هو

سراراً ثمّ اعلانا

پس ظاهر مي‏كند ما را تا خودش ظاهر شود

هم در باطن ما و هم در ظاهر ما

آن‌چه محیی ‌الدين آورده غير از تحريف دين، معني ندارد (نعوذ بالله عن من لا يخاف الله). بگذار صدرَويان امروزي با آهنگ سروده‌هاي او سينه بزنند و جوابش را در قيامت بدهند.

خداوند، خودش را تنزيه مي‌كند

ـ فالكلّ اَلسنة الحقّ، ناطقة بالثّناء علي الحقّ، و لذلك قال «الحمد لله ربّ العالمين» اي اليه ترجع عواقب الثّناء، فهو المثني والمثني عليه: پس همه چيز عالم زبان‏هاي خدا هستند كه به ثناگوئي او مشغول هستند و به همين خاطر فرمود: «الحمدلله ربّ العالمين» يعني برگشت همه ثناها به خدا است. پس خدا هم ثناگو است و هم ثناگوئي شده.

تامل:

1ـ مقصودش كنايه واستعاره نيست بل جدّاً همه چيز را عين زبان خدا مي‌داند. چنان كه همه چيز را عين خدا مي‌داند.

2ـ آيه در تسبيح مي‌گويد «تسبيحهم» كه تنزيه است. محیی ‌الدين به لفظ «ثنا» چسبيده است كه واژه ثنا مي‌تواند شامل تشبيه هم باشد. و اين به اصطلاح خام كردن مخاطب است و حاكي از عدم صداقت گوينده و نويسنده است.

3ـ شرح فارسي در مقدمات اين فص، جهت زمينه‌سازي براي ادعاي نادرست محیی ‌الدين در جمع ميان «تنزيه و تشبيه»، مبحثي تحت عنوان «تشبيه و تنزيه» باز كرده و از «اسرار الصلوة» قاضي سعيد، حديث آورده است كه:

از اهل بيت علیهم السلام روايت است كه در شب معراج در مقامي جبرئيل به پيغمبر صلی الله علیه و آله دستور توقف داد. رسول الله جهت را پرسيد. جبرئيل گفت زيرا «انّ ربّك يصلّي‌« پرودگارت در نماز است. فرمود: «كيف يصلّي» چگونه در نماز است؟ جبرئيل گفت: مي‌گويد: «سبّوح قدّوس رب الملائكة و الرّوح». سبّوح توحيد ذات است و قدوس توحيد صفات. و «ربّ الملائكة والروّح» توحيد افعال است كه خلاصه اوست و صفات و افعال او «وليس في الدّار غيره ديّار».

شكستگي‌هاي اين سخن:

الف: كاتوليك‏تر از پاپ: محیی ‌الدين كه مدعي است بايد هميشه تنزيه و تشبيه را با هم جمع كرد، در عين حال هميشه در عبارتش لفظ تنزيه را قبل از تشبيه مي‌آورد. اما حضرت استادِ تصوف در حوزه مقدسه قم، در عنوان اين مبحث، تشبيه را بر تنزيه مقدم مي‌دارد: «تشبيه و تنزيه».

ب: اين همه توحيد گفتن و اين واژه را ورد زبان كردن براي چيست؟ وقتي كه همه چيز خداست، همه افعال و عقايد مردم و سخنان‌شان نيز، افعال و عقايد و سخنان خود خداست، چه جائي براي توحيد مي‌ماند؟!

مي‌گويند: ما مي‌دانيم كه همه چيز خداست مي‌خواهيم به شما بفهمانيم كه چون به كثرت وجود معتقد هستيد، مشرك هستيد. توحيد يعني همه موجودات را از سوسك تا جمادات و فرشته جمع كنيم و يك جا بگوئيم همه‌شان يك خداي واحد هستند.

اگر بگوئيد: اين كه «تجميع» است نه توحيد، «تشريك» است نه توحيد. مي‌گويند: شما اهل كشف نيستيد.

اگر بگوئيد: اگر همه چيز خداست و «لاموجود الا الله». پس معني «لااله الا الله»چه مي‌شود؟ اين «لا» چه چيزی را نفي مي‌كند؟!

آيا «عدم» را نفي مي‌كند؟! در جواب شما همين استاد، شعر مولوي و سبزواري را در فص آدمي كه «لااله الا الله» جاروي به درد نخور و مصداق سالبه بانتفاي موضوع است، مي‌خواند:

داد جاروئي به دستم آن نگار

گفت از اين دريا برانگيزان غبار

و در كتاب «الهي نامه» مي‌گويند:

از گفتن نفي و اثبات شرم دارم، كه اثباتيم. «لااله الا الله» را ديگران بگويند.

لااله الا الله، هم نفي است و هم اثبات، و به زبان آوردن، آن شرم آور است!؟ تو خود حساب صدرائيان بين از اين مجمل.

اگر بيدار نشويم فرداست كه از هر كوچه قم يك نعره مستانه «انا الحق» بلند شود.

ج ـ ايشان نيز مانند محیی ‌الدين هر آيه و حديث كه مي‌آورند دلالت بر وجوب تنزيه و نفي تشبيه مي‌كند. در اين حديث، خدا خودش را تنزيه مي‌كند و «سبوح، قدوس» مي‌گويد و نمي‌گويد «شبّوه، شبّاه، خلط و اخطلاط». اگر تنزيه بدون تشبيه غلط و جهل است چرا خود خداوند تنزيه بدون تشبيه مي‌كند؟

4ـ قرآن فرموده است «آن چه در عالم هست همگي خدا را تسبيح مي‌كنند». اما هرگز نگفته است «آن‌چه در عالم است همگي خدا را حمد مي‌كنند». و حمد اعم از تسبيح است. پس ربطي كه محیی ‌الدين ميان دو آيه برقرار مي‌كند، صرفاً ادعا و بي‌دليل است. گرچه اگر حمد هم گفته بود باز دلالتي به تشبيه نمي‌كرد.

5ـ اگر همه چيز خدا است و همه افعال مخلوقات فعل خدا هستند، پس نه تنها حمدها مال خدا و فعل خدا است بل زورگوئي‌ها، بهتان‏ها، تحقيرها، گزافه‌گوئي‌ها، فحش‏ها و... همه (نعوذ بالله)... .

در جواب مي‌گويند: خوبي‌ها و مثبتات خدا هستند. بدي‌ها و شرّها همگي «عدمي‌« هستند و عدميات خدا نيستند. در مجلد اول و نيز در برگ‏هاي پيش، واهي بودن اين انديشه و انفعالي بودن آن، روشن شد.

ـ فان قلت بالتنزيه كنت مقيِّداً

اگر به تنزيه تنها، قائل شوي مقيِّد هستي‏

وان قلت بالتشبيه كنت محدِّداً

و اگر به تشبيه تنها، قائل شوي محدِّد هستي.

ـ و ان قلت بالامرين كنت مسدداً

و اگر به هر دو امر قائل شوي، «ره يافته» هستي‏

و كنت اماماً في المعارف سيداً

و هستي رهنما در معارف، و بزرگوار.

ـ فمن قال بالاشفاع كان مشرِّكاً

كسي كه به «كنار هم» بودن قائل شود شريك كننده است.

ومن قال بالافراد كان موحداً

كسي كه به «تك كردن» قائل شود، موحّد است

يعني‌: كسي كه به «تعدد وجود» قائل شود مشرك است. زيرا اشياء ديگر را در وجود با خدا شريك كرده است. با توجه به اين بيت به نظر مي‌رسد وقت آن رسيده است كه بزرگ‏ترين تكيه‌گاه و بزرگ‏ترين سكوئي كه موجب گشت تصوف در ميان مسلمانان توجيه شود، و اين پرسش بس بزرگ و مهم «تصوف با اين همه فضايح و قبايح چگونه در جامعه مسلمانان براي خودش جاي باز كرد؟»، بررسي شود. پرسشي كه مطابق اطلاعات من، هرگز به پاسخ آن پرداخته نشده است. حتي كساني كه تصوف را به عنوان يك «پديدة اجتماعي‌» موضوع كار جامعه‏شناسي قرار داده‏اند، آن را مطرح نكرده‏اند. لذا مبحث زير را براي اين كار مي‌آورم:

شرك در الوهيت و شرك در وجود

به جمله «كسي كه به كنار هم بودن قائل شود مشرك است» توجه فرمائيد. براي بحث در مورد اين جمله يك نگاه مجدد به تاريخ تصوف لازم است:

از زمان حسن بصري و ابوهاشم كوفي تا حوالي سال 120 هجري هيچ صوفي‌اي صريحاً به «وحدت وجود» معتقد نبود. صوفيان اين دوره تقريباً همگي از مردمان عرب زبان با تبار عربي (غير از حسن بصري كه تبار به مسيحيان غير عرب مي‌رساند) بودند. اين دوره را بايد دوره اول تصوف عربي ناميد و پس از محیی ‌الدين را دوره دوم تصوف عربي‌.

از حوالي سال 120 سيل جريان انتقال جوكيات هندي‌، عقايد برهمائي‌، بودائي و هندوئي از ناحيه خراسان بزرگ به ممالك اسلامي شروع شد و روز به روز «وحدت وجود» به زبان‏ها افتاد. حدود يك قرن طول كشيد كه گوش‌ها و روح اجتماعي به آن عادت كند و ابراز اين باورِ خلاف واقعيت، نشان از ديوانگي تلقي نشود. بايزيد بسطامي (ف 261) فرازترين بلندگوي آن شد، در زمان جنيد بغدادي (ف 298) يكي از باورهاي پر نفوذ در جامعه سنيان گشت و اصطلاح بي معني «شرك در وجود» ساخته شد و رواج يافت.

«همه چيز خدائي‌« در مقابل «تك خدائي‌« به سرعت پيش رفت و «توحيد» كه صيغه مصدر از باب تفعيل است به «يكي كردن همه اشياء هستي‌« معني شد. يعني درست نقيض معنائي كه از مبعث پيامبر صلی الله علیه و آله تا سال 120 هجري به كار رفته بود. بدين ترتيب لفظ «توحيد» در جامعه عيني و تاريخي مسلمانان به دو كاربرد كاملاً متضاد به كار رفته است:

1ـ توحيد: يكي دانستن خدا در اعتقاد، و نفي الوهيت از هر چيز غير از خدا.

لفظ «متعدي‌» توحيد، در اين كاربرد، «يكي كردن خدا در اعتقاد» است. نه يكي كردن وجود خارجي‌.

2ـ توحيد: يكي كردن خدا در عينيت و عرصه وجود خارجي‌.

و «شرك» در مقابل دو كاربرد بالا، به شرح زير مي‌شود:

1ـ شرك: چيزي يا كسي را در الوهيت شريك خدا دانستن.

2ـ شرك: چيزي يا كسي را در «وجود» شريك خدا كردن.

صوفيان به شدت شعار «شرك در وجود» را در مقابل «شرك در الوهيت»، تبليغ كردند. آن تنفّر شديدي كه مسلمانان نسبت به چيزي به نام «شرك» داشتند وادارشان مي‌كرد از هر چيز، هر مفهوم و هر بو و رائحه شرك گرچه وهمي و خيالي باشد، پرهيز كرده و دوري بجويند. وقتي كه صوفيان چيزي به نام «شرك در وجود» را مطرح كردند، مردم به حرف‌شان حساس شده و سخن‌شان را استماع كردند.

حقيقتاً مردم نمي‌توانستند ميان صوفيان و عالمان (اهل فكر به معني عام) داوري ‏كنند كه آيا آن شرك است يا اين. يا: توحيد اين است يا آن.

همان طور كه در مقاله «حديث سلسلة الذهب» توضیح داده ام، امام رضا علیه السلام به حمايت و پاسداري از «لا اله الا الله» برخاست و آن ماجراي عظيم را به وجود آورد تا براي همگان روشن شود آن چه صوفيان مي‌گويند «تجميع» است نه توحيد، كه همه چيز را جمع كرده يك جا خدا مي‌نامند كه هم شرك در وجود است و هم شرك در الوهيت.

صوفيان مي‌گفتند: شما مي‌گوئيد هم خدا وجود دارد و هم مخلوق، اين شرك در وجود است.

پاسخ: هميشه اشتباه بنيادين ارسطوئيان و صوفيان، «اصالت دادن به ذهنيات» بوده و هست كه نتيجه‏اش سلب واقعيت از واقعيات است. «وجود» فقط يك «مفهوم محض» است و صرفاً ذهني‌. نه وجود در خارج از ذهن وجود دارد و نه عدم. آن چه در خارج وجود دارد «موجود» است نه وجود. بلي درست است «مفهوم ذهني وجود يك مفهوم واحد است» همان طور كه «مفهوم عدم يك مفهوم واحد است» و دو نوع يا دو جور عدم نداريم. اما وجودهاي خارجي كه «موجود» هستند، كثيراند.

نتيجه: آن شرك در وجود كه ارسطوئيان صدرائي (صوفيان مدرن) آن را چماق كرده‏اند، خيالي بيش نيست.

تصوف با عَلَم كردن شعار موهوم «شرك در وجود» مي‌رفت بنيان اسلام را بر كند و اگر به اين سير ادامه مي‌داد همه ممالك اسلام را به دين جوكيان هندي معتقد مي‌كرد و الغاي اسلام و قرآن را رسماً اعلام مي‌كرد (و اساساً زردشتيان ايراني تصوف را براي همين هدف با يك برنامه استراتژيك دراز مدت، وارد جامعه مسلمانان كرده بودند) كه امام رضا علیه السلام آن ضربه كاري را بر اين جريان وارد كرد. تصوف پس از اين ضربه به احتضار افتاده بود كه با گذشت زمان از نو جان گرفت ليكن هرگز نتوانست براندازي اسلام را مثل سابق، هدف بگيرد و قانع شد كه به اصطلاح «قرائت ويژه‏اي از اسلام» باشد.

موهوم گرائي مجدد ملاصدرا

مسئله آن قدر مهم است كه آثار 13 قرني خود را نشان مي‌دهد و در عين حال تنها با يك كليد زدن حل مي‌شود و هيچ نيازي به شرح و بسط بيش‏تر ندارد. نكته‏اي كه اساس تصوف به آن مبتني است و افرادي مانند ملاصدرا را بيچاره كرد.

صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قيد «محض» يا «صرف» را نيز در همه آثارش به آن افزوده است: خدا صرف الوجود است. خدا وجود محض است و ... .

«وجود» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «موجود» است، تا چه رسد به وجود محض و صرف الوجود. بدين بيانِ صدرا، خداي صدرا «عدم محض» مي‌شود كه اگر اين خيال واهي را از آثار صدرا برگيريد همه آثار او متلاشي مي‌شود.

صدرا در اين مسئله دو بار روي اين پايه واهي ساختمان مي‌سازد. ابتدا مانند هر صوفي ديگر به «شرك در وجود» مي‌چسبد و حكم مي‌كند كه «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء». سپس براي پاسخ به شيعيان كه مي‌گويند اين گفته صدرا مصداق شرك و «بت‏ا پرستي» است آستين بالا زده «اصالة الذهن» دوم را مطرح مي‌كند و «تفكيك وجود از ماهيت» را پيش مي‌كشد كه يك انتزاع ذهني است و در خارج غلط مي‌باشد؛ زيرا باور و عقيده اجماعي كل متفكران بشر است كه:

1ـ شيء خارجي منهاي وجود = شيء منهاي شيء = عدم.

2ـ شيء خارجي منهاي ماهيت = شيء منهاي شيء= عدم.

سپس با اعتباري دانستن ماهيت اشياء وجود خدا و اشياء را يك و واحد مي‌داند. يعني براي خروج از «اصالة الذهن» اول، به اصالة الذهن دوم نيز سقوط مي‌كند. همان مصداق فرو رفتن به باتلاق و يا مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن».

ملا صدرا براي توجيه عمل نادرست «سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت» كه در ذهن درست است، به عالم خارج، شعار مي‌دهد كه «الشيئ يساوق الوجود». اما نه خود او و نه پيروان امروزي او، هيچ كدام نتوانسته‏اند براي اين شعار گنده، برهاني و دست كم يك تمثيلي اقامه كنند. و اين شعار، ذهن‌گرائي‌تر از دو ذهن‌گرائي پيش است كه باتلاق را باتلاقتر كرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه، در ته آن به چاه ديگر و عميق‏تر افتادن است. از نو هر سه ذهن گرائي و موهوم گرائي را مشاهده كنيم:

1ـ شعار شرك در وجود.

2ـ سرايت دادن امر ذهنی تفكيك وجود از ماهيت، به اشياء خارجي‌.

3ـ الشّيء يساوق الوجود.

شرك در الوهيت: الوهيت يعني خالق بودن و ربّ بودن. الوهيت شرك بردار است. همان طور كه مي‌بينيم تاريخ پر است از اين شرك كه از انسان‏هاي اوليه تا امروز در شكل‏هاي گوناگون خودش را نشان داده است و همچنين با درجات مختلف، انبياء با شرك در الوهيت مبارزه مي‌كردند. و اين تنها محیی ‌الدين است كه پيكر تاريخ موجود را زير پاي نهاده و حضرت موسي علیه السلام را بت پرست معرفي مي‌كند. امروز هر ليسانسيه تاريخ مي‌داند كه اين سخن محیی ‌الدين گزافه محض است. سرگذشت بت و بت پرستي در تمدن بين النهرين و تمدن مصر باستان و بني اسرائيل معلوم است. اگر فردي مثل محیی ‌الدين بتواند با تاويل و توجيه با هر آيه و حديث بازي كند ـ و توانست زيرا بناي اين تاويل و توجيه در سقيفه گذاشته شده بود و شش قرن مردم را تاويل پرست و توجيه پرست بار آورده بودند و دربارهاي اموي‌، عباسي و ساير حكام و صوفيان غاصب ولايت كاري نداشتند غير از ترويج تاويل ـ نمي‌تواند تاريخ عيني و روشن بشر را انكار كند.

نتيجه:

1ـ «شرك در وجود» سالبه به انتفاي موضوع است و امكان ندارد. تا چه رسد كه بشر دچار آن شود. به همين جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» قرار نداد.

2ـ شرك در موجود نيز امكان ندارد. زيرا موجود به چيزي گفته مي‌شود كه «هويت خاص» داشته باشد خواه ما آن هويت را بشناسيم مانند اشياء معمولي و خواه هويت آن را نشناسيم مانند خداوند. تشريك ميان هويت خاص با هويت خاص ديگر معني ندارد. شيئ يا با هويت خاص است يا نيست. اگر نيست پس موجود نيست واگر با هويت خاص است پس «خاص» است نه مشترك.

و اگر موجود فقط يك و واحد بود باز جائي براي فهم «هويت خاص» نمي‌ماند. زيرا ما بشرها وقتي خاص و خصوصيت را مي‌فهميم كه با اشياء متعدد رو به رو شويم. اكنون پس هويت‏هاي خاص هستند كه ما آنها را مي‌فهميم و لذا لفظ «موجود» را به كار مي‌بريم و اين عين حقيقت و واقعيت است. لذا اسلام شعارش را «لا موجود الاّ الله» قرار نداد.

و از جانب ديگر شعار براي گفتن و فهميدن و عمل كردن است. وقتي گفته شود «لا موجود الاّ الله»، پس كدام موجود اين شعار را بگويد وكدام موجود آن را بفهمد و كدام موجود به آن عمل كند.

3ـ شرك در الوهيت، هم ممكن است و هم بوده و هنوز هم هست و زندگي بشر را هميشه آلوده كرده و مي‌كند و لذا شعار اسلام «لا اله الاّ الله» است.

ثنويّت خاص محیی ‌الدين

فايّاك و التّشبيه ان كنت ثانياً

و ايّاك و التّنزيه ان كنت مفرّداً

بپرهيز از تشبيه آن گاه كه ثنوي مي‌شوي

و بپرهيز از تنزيه آن گاه كه «يكي» مي‌كني.

در مبحث «محیی ‌الدين و ثنويت» مشاهده كرديم كه وي ظاهر عالم را خدا مي‌داند و همچنين باطن عالم را نيز خدا مي‌داند و ميان اين دو «نسبت» برقرار مي‌كند. عمداً يا به طور ناخودآگاه به «ثنويت» و دو خدا قائل مي‌شود. اما در اين شعر به يك ثنويت ديگر كه قبلاً نيز تكرار كرده، تصريح مي‌كند، يكي خدا (به قول خودشان) در مقام احديت، و ديگري خدا در مقام واحدي كه عين عالم و اشياء عالم است.

مي‌گويد: وقتي كه هر دو را در نظر مي‌گيري، تشبيه نكن. زيرا در آن صورت ميان خداي احد با خداي واحد، فرقي نمي‌ماند و اگر با صرف نظر از هر دو مقام، فقط خدا را در نظر داري، تنزيه نكن، زيرا تنزيه او را محدود مي‌كند. و يا اگر تنها به خداي احد نظر داري او را تنزيه نكن. زيرا مقيد و محدود مي‌شود به خداي واحد مبدل مي‌شود.

محیی ‌الدين در آثارش مكررگفته است خدا در مقام «احد» نه قابل تنزيه است و نه قابل تشبيه، و در مقام «واحد» عين همه اشياء است و قابل تشبيه نيست. واين ثنويت احد و واحد، محبوب اوست بل عين دين و آئين اوست. و اساساً به دليل همين ثنويت، يكي از پايه‏هاي اساسي اصول دين اسلام يعني «نفي تشبيه» را زير پا گذاشته است و به «تنزيه در عين تشبيه و تشبيه در عين تنزيه» معتقد شده است. او در ادامه همين سخنش (پس از بيت زير) آيه ای را بر همين ثنويت خودش، رسماً دليل مي‌آورد:

فما انت هو، بل انت هو، و تراه في

عين الامور، مسرحاً و مقيّداً

پس تو، او نيستي، آري تو او هستي و مي‌بيني او را

در عين اشياء هم غير مقيد و هم مقيد

تامل:

1ـ پيش‏تر به شرح رفت كه اين مقام ‌بندي دست كم تعيين حالات متعدد براي خداست. زيرا خداوند در وجود عيني خود داراي چند حالت و چند گونگي مي‌شود. و چنين شئ ای، متغير و مركب است و نمي‌تواند خدا باشد.

2ـ اين بيت دو فرمول امّ التّناقض ديگر از ده‏ها فرمول متناقض محیی ‌الدين است كه متفرع بر فرمول متناقض «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» او مي‌شوند كه تعدادي از آنها پيش‏تر به شرح رفت:

الف: تو او هستي و او نيستي ـ «او بودن در عين او نبودن».

ب: خدا هم مقيد است و هم غير مقيد ـ «مقيد بودن در عين مقيد نبودن».

محیی الدین: قال تعالي «ليس كمثله شيء» فنزّه و «هوالسّميع البصير» فشبّه: خدا فرمود «ليس كمثله شيء» پس با اين جمله خودش را تنزيه كرد. و فرمود: «و هو السميع البصير» پس خودش را تشبيه كرد.

توضيح: مي‌گويد چون فرشته، جن، حيوان و انسان سميع و بصير هستند، وقتي كه خدا به خودش سميع و بصير مي‌گويد، پس خودش را به مخلوقات تشبيه مي‌كند، كه البته مطابق نظر محیی ‌الدين كه حتي جماد و نبات را نيز ـ همان طور كه در چند برگ پيش گذشت ـ حيوان ناطق، مي‌داند پس به نظر او خداوند در اين جمله خودش را به همه مخلوقات تشبيه كرده است.

تامل:

1ـ فعلاً لازم است صفات منفي را از اين بحث كنار بگذاريم تا جان مطلب به آساني روشن شود.

2ـ از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏(ع)، انسان و صفات مثبت او همگي مخلوق و حادث و پديده‏اند كه خداوند انسان و نيز اين صفات را ايجاد كرده و به وجود آورده است. اين صفات انسان اگر در جهت خدا لحاظ شوند، دو نوع مي‌شوند:

نوع اول: صفات مثبتي كه بايد از خدا سلب شوند. از قبيل: عقل، كه خدا نه عاقل است و نه عقل و نه معقول و نه متعقل، بل خالق همه اين‌هاست. و همچنين فكر. خدا نه متفكر است و نه فكر و نه مورد فكر (ذات خداوند به تفكر نمي‌آيد) بل خالق همه اين‌ها است. و نيز همّت، خداوند همت نمي‌كند. زيرا همت يعني نيروي وجود خود را به كار گرفتن، و خداوند از وجود خودش كار نمي‌كشد. بل همه كارهاي او «امر» است ـ كن فيكون ـ. پس خدا نه همت است و نه همت كننده و نه مورد همت ديگران قرار مي‌گيرد، بل او خالق همه اينهاست.

و همين طور است صفت زايا و ولود بودن، خداوند نه ولود است نه متولد و نه والد، بل خالق همه اينهاست. زايا بودن به هر معني مانند: زايش انسان از پدر، زايش انسان از مادر، و همين طور زايش حيوان، گياه، حتي زايش بو از گل، حتي زايش انرژي از ماده و زايش ماده از انرژي و... و... بالاخره لم يلد و لم يولد ـ و هو خلق الذكّر والانثي‌.

اين گونه صفت‏ها همگي مخلوق خداوند هستند و نمي‌توانند در خدا باشند: «كيف يجري عليه ما هو اجراه؟».

نوع دوم: صفاتي كه آنها را به خدا نيز نسبت مي‌دهيم مانند علم: هم انسان و هم علم انسان، هر دو پديده‏اند و حادث، و مخلوق خدا هستند. اما به خدا هم «عالم» مي‌گوئيم. همين طور است صفت «حيّ»: انسان و حيات انسان هر دو مخلوق خدا هستند، اما به خدا هم حيّ مي‌گوئيم و مانند سميع بودن و بصير بودن، ناظر بودن، رئوف بودن و... آيا قانون «كيف يجري عليه ما هو اجراه؟» در مورد اين صفات نوع دوم، نقض مي‌شود؟ در اين صورت ما نيز مثل محیی ‌الدين مي‌شويم كه «هر آرد را الك مي‌كند دوباره با سبوسش مخلوط مي‌كند» و دچار تناقض مي‌شويم.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏ علیهم السلام مي‌گويد: اساساً علم خدا و علم بشر هيچ ربطي با هم ندارند؛ آن حقيقتی ديگر دارد و اين حقيقت ديگر. همين طور حيات خدا، بصير بودن، سميع بودن خدا، قادر بودن خدا و... .

به بيان ديگر: همان طور كه جهل را از خدا سلب مي‌كنيم درست مثل آن و بدون ذره‏اي فرق، علم از نوع علم انسان را نيز از خدا سلب مي‌كنيم. همان طور كه ناشنوائي را از خدا سلب مي‌كنيم درست مانند آن شنوائي از سنخ شنوائي بشر را نيز از خدا سلب مي‌كنيم و همچنين ديگر صفات از اين قبيل.

پس در نتيجه: قرآن و اهل بيت‏ علیهم السلام هيچ كدام از صفات مثبت انسان را به خدا نسبت نمي‌دهند و بالعكس. هيچ صفتي از صفات خدا در انسان نيست. و اين كه گفته مي‌شود: «تخلّقوا باخلاق الله» استعاره و ارائه سمبل است، سمبلي كه هرگز دست يافتني نيست اما ايجاد انگيزه مي‌كند. و يا «فتبارك الله احسن الخالقين» شمول دادن سخن بر دو حقيقت ناهمسنخ است كه كاملاً با هم تباين دارند. نه جمع كردن دو حقيقت همسنخ در يك سخن. فرق ميان حقيقت علم انسان با حقيقت علم خدا تنها در حدوث و عدم حدوث نيست بل حقيقت‌شان متباين است.

و اين اشتباه بزرگ محیی ‌الدين (و ديگران) از اين نكته ناشي مي‌شود و او اساساً معناي تنزيه اهل تنزيه را نمي‌فهمد و با اين همه اهل تنزيه را جاهل مي‌نامد.

پس آيه «وهو السّميع البصير» و امثالش هيچ ربطي به تشبيه ندارند. واين سخن محیی ‌الدين برخلاف همه اصول و فروع خداشناسي و الهيات و توحيد اسلام است. و بايد تكرار كنم: اين است كشف و شهود شيخ اعظم و اين است كتاب فصوص كه او (به گفته خودش) توسط پيامبر صلی الله علیه و آله آن را از ناحيه خدا نازل مي‌كند! و كلمه به كلمه دريافت كرده! و به مريدان سينه‌چاك امروزي‌اش مي‌دهد كه طلاب جوان و دانشجويان جوان را بدبخت كنند.

طريقت و شريعت

مي‌گويند فلاني تند مي‌نويسد و عبارت‏هاي تند به كار مي‌برد. بلي‌: سارق، بي‌سر و صدائي را دوست دارد و صاحب مال فرياد مي‌كشد و اي هوار سر مي‌دهد. و اين هم طبيعت اصيل بشر است و هم عين حقيقت و هم منطق قرآن. آيه‏هاي لعن قرآن را ببينيد. چه كساني را با بيان تند و تندتر لعن مي‌كند؟ سپس در آنها دقت كنيد آيا در ميان افراد مورد لعن، كسي پيدا مي‌كنيد كه وجود قرآن را عليه قرآن، پيامبر را بر عليه پيامبر، توحيد را عليه توحيد، دين را عليه دين، طريقت اسلام را عليه طريقت اسلام، استخدام كرده باشد ؟

تاكنون مي‌گفتيم: شريعت اسلام را فداي طريقت نكنيد. اكنون بايد گفت: اين فدا كردن شريعت بر طريقت نيست، اين ذبح طريقت قرآن، پيش پاي طريقت اهريمن است.

به هر تاويل، به هر توجيه، با هر تصور و با هر تصوير، هر كسي با هر مذاق و با هر منطق حتي با منطق عشق تصوف، مي‌فهمد كه اين دين پيامبر صلی الله علیه و آله نيست يا دين پيامبر درست است يا دين محیی ‌الدين و يا آن باطل است و يا اين.

اگر اين تحريفات به مقدار قيمت 10 متر پارچه به مال‌مان و به اقتصادمان ضرر مي‌زد، فوراً اشكالات آن را، غلط بودن آن را، تحريف بودن آن را، مي‌فهميديم. به ويژه اگر به مقام من و رياست من و به برنامه مريد بازي من ضرر مي‌زد، يا من را از تاييد و امضاي هانري كربن‏ها محروم مي‌كرد، فوراً به ماهيت آن توجه مي‌كردم و از آن مشمئزّ مي‌شدم. اما وقتي كه منافعي در آن دارم، نه مي‌فهمم و نه از آن ناراحت مي‌شوم. و مصداق «يحرّفون الكلم عن مواضعه» و مصداق «فقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثمّ يحرّفونه من بعد ما عقلوه» مي‌گردم.

نه، اين آيه‏ها من را نمي‌گويند، يهودياني را مي‌گويند كه تورات را تحريف كردند، اما دو چيز اين خواب شيرينم را تلخ مي‌كند:

1ـ مورد مخصص نيست.

2ـ حديث «طابق النعل بالنعل» و «حذواً بحذو»: هر پديده‏اي كه در امت‏هاي پيشين رخ داده، در امت من نيز رخ خواهد داد. اگر فردا امام زمان عجل الله تعالی فرجه بيايد چه كسي او را انكار خواهد كرد؟

بنده به عنوان يك بي‌سواد از صدرَويان عزيز مي‌پرسم تا به من ياد بدهند: اگر اين كارهاي محیی ‌الدين تحريف نيست، پس لطفاً يك تحريف براي نمونه بياوريد تا ما بفهميم تحريف يعني چه؟ مگر هدايت ماها كه از راه شيخ اعظم گمراه شده‏ايم، لازم نيست؟ فقط يك نمونه بياوريد. خودتان بهتر مي‌دانيد كه هيچ وقت نمونه‏اي متفاوت از كارهاي محیی ‌الدين نمي‌توانيد بياوريد.

يكي از افرادي كه مورد دافعه شديد و لعن قرآن قرار گرفته، فرعون است. آيا فرعون وجود موسي علیه السلام را عليه موسي به كار مي‌گرفت؟ تورات او را عليه تورات استخدام مي‌كرد؟ ريشة دين موسي را به وسيله دين موسي مي‌زد؟ آيا تورات را عليه خود موسي تفسير مي‌كرد؟ فرعون مرد مردانه مي‌گفت نه خداي موسي را قبول دارم و نه دينش را.

امّا سامري‌: موسي از طور برگشت مردم را در حال پرستش گوساله‏اي ديد، هارون را به شدّت مؤاخذه كرد، ريش او را گرفت تا مردم نادان بفهمند كه قضيه آن قدر جدي و انحراف آن قدر بزرگ است كه پيامبري‌، پيامبر ديگر را اين چنين مؤاخذه مي‌كند. و گرنه همان طور كه قرآن از زبان هارون بيان مي‌دارد، او تقصيري نداشت.

حضرت موسي گوساله طلائي را پودر كرده به دريا ريخت. آن گاه به سامري گفت: چگونه اين كار را كردي‌؟ سامري در مقام اعتراف گفت: از اثر خودت، عليه خودت، استفاده كردم. با نام خدا و نام تو، و تاويل عمل و گفتارهاي تو اين موفقيت را به دست آوردم. وقتي كه ده روز تاخير كردي و مسافرتت به چهل شبانه روز رسيد گمان كردم تو مرده‏اي، با برنامه‌ريزي و زمينه‌سازي ذهن مردم را آماده كردم، سپس به آنها گفتم روزي كه ما از موسي خواستيم «اجعل لنا الهاً كما انّ لهم آلهة، براي ما خدائي قرار بده همان طور كه آنان ـ مردم شهر قلزم در صحراي سينا ـ خداياني دارند» من از موسي خواستم كه اين پيشنهاد ما را بپذيرد. به او گفتم ما تنها يك بت از تو مي‌خواهيم بت‏هاي متعدد نمي‌خواهيم كه مشرك شويم چرا نمي‌پذيري‌؟ موسي گفت: پس از آن كه از اين مسافرت برگشتم يك بت واحد برايتان تعيين مي‌كنم، راست مي‌گوئي بت واحد كه شرك نيست. اكنون كه موسي تأخير كرده بهتر است خودمان دست به كار شويم. مردم سخنم را باور كردند و طلاهاي زيوري‌شان را آوردند، ذوب كردم و گوساله را ساختم.

هميشه سامري‌ها دين يك پيامبر را عليه دين او استخدام كرده‏اند. و شگفت از بعضي‌هاست كه با تعجب شديد دست به دست مي‌سايند و حكيمانه زمزمه مي‌كنند: مردم بني اسرائيل چه قدر احمق بوده‏اند كه گول سامري را خوردند؟! اينان بايد پيش‏تر از خودشان تعجب كنند كه:

الف: گمان مي‌كنند سامري همين طوري بدون استدلال و بدون توضيحات و بدون توجيهات به اصطلاح علمي‌، و بدون استفاده از الفاظ مقدس و بدون بهره‌جوئي از اصطلاحات دهن پركن (به اصطلاح) فلسفی و عرفاني‌، مستقيماً آمده و مردم را به بت پرستي دعوت كرده است. توجه ندارند كه او از همه اين برنامه‏ها دقيقاً بهره جست. نه فقط در همان ده روز بل پيش از خروج از مصر به زمينه سازي مشغول بود. سامري فرد روشن فكري بود داراي بيان شيوا. او معتقد بود كه علت و عامل پيشرفت مصريان «گاو پرستي‌« ‌شان است كه توانسته‏اند تمدن بزرگ مصر را به وجود آورند. واقعاً او يك فرد ترقي خواه و دوستدار توسعه صنعتي و اجتماعي بني اسرائيل بود، و گمان مي‌كرد كه بدون تقليد از مصريان نمي‌شود يك تمدني را بنا نهاد. و بر اساس اين باور عجولانه مي‌خواست كه اصول فرهنگي مصريان از آن جمله گاو پرستي‌، يك به يك در بنيان فرهنگي جامعه جديد بني اسرائيل قرار گيرد و آن مردم فقير كه تازه از اسارت 400 ساله رهائي يافته‏اند به زودي صاحب يك جامعه توسعه يافته باشند. حتي همان ماجراي «بت خواهي‌« نيز در اثر استدلال روشنفكرانه او بود، با اين استدلال كه چون ما موحد هستيم فقط يك بت مي‌خواهيم؛ بتي كه صرفاً نمادي از خداي واحدمان يهوه باشد.

ب: اين حضرات در اثر اسرائيليات، آيه «واخذتُ من اثر الرّسول» را عوضي تفسير مي‌كنند كه: سامري در مقام اعتراف گفت وقتي كه از دريا خارج مي‌شديم در نقطه‏اي ديدم كه يك مشت خاك تكان مي‌خورد آن را برداشتم و نگاه داشتم، پس از ساختن مجسمه طلائي آن خاك را روي آن ريختم حيات پيدا كرد و جان دار شد.

اينان از نص قرآن غافل مي‌شوند كه مي‌گويد: «عجلاً جسداً له خوار».

و توضيح مي‌دهند آن خاك جاي سم اسب جبرئيل بود. زيرا اسب فرعون نمي‌خواست وارد آن مسير شود كه آب دريا كنار رفته بود و بني اسرائيل از آن عبور كرده بودند. جبرئيل مادياني را سوار شد و در پيش اسب فرعون حركت كرد، اسب فرعون در هوس ماديان، وارد مسير شد!.

يعني لفظ «اثر» را به جاي پاي آن ماديان، و لفظ «رسول» را به جبرئيل معني مي‌كنند.

تعجب از پيروان امروزي محیی ‌الدين و شاگردش ملاصدرا است كه بني اسرائيل را احمق مي‌دانند و خودشان به وضوح مي‌بينند كه محیی ‌الدين آشكارا، برّ و برّ، با استدلال، با توضيحات عرفاني‌، با بزرگ منشي تمام، با دلسوزي بيش از دلسوزي پيامبر صلی الله علیه و آله، با ادعاي صداقت تام، و قيافه «عارف بالله»، با ادعاي مأموريت از جانب پيامبر ، فصوص را (به قول خودش) حرف به حرف از جانب خدا توسط پيامبر نازل مي‌كند و در فصّ هاروني بت پرستي بني‌اسرائيل را عين حقيقت و توحيد محض مي‌داند و هارون را مستحق تنبيه بدني كه چرا مزاحم عبادت مقدس بني‌اسرائيل شده است، آيا سامري تنها آن است كه در ميان بني اسرائيل بود؟ آيا تنها مردم بني‌اسرائيل احمق بوده‏اند؟ محیی ‌الدين آسوده‏تر از سامري به برنامه‏اش پرداخت: زيرا سامري گمان مي‌كرد و احتمال مي‌داد كه موسي‌(ع) مرده است اما ابن عربي يقين داشت كه پيامبر صلی الله علیه و آله وفات كرده است و براي تكذيب مأموريت او و كتاب فصوصش، نخواهد آمد.

انگيزه محیی ‌الدين و پيروانش در «تقبيح دعا»

مولوی می سراید:

من گروهي مي‏شناسم ز اوليا

كه دهن‌شان بسته باشد از دعا

از رضا كه هست رام آن كرام

جستن دفع قضاشان شد حرام

صوفيان از جانبي خودشان را «ولي الله» مي‌دانند، و دست كم خودشان را داراي مقام «اوحدي» مي‏دانند و از جانب ديگر مانند هر انسان ديگر دچار مشكلاتي از قبيل بيماري و ديگر گرفتاري‏هاي مادي و معنوي و حوادث مي‏شوند. مردم مي‏گفتند و مي‌گويند: اگر اينان «ولي الله» هستند و اوحدي و مستجاب الدعوة هستند، چرا نمي‏توانند بلاها و گرفتاري‏ها را از خودشان دفع كنند.

اين پرسش، بزرگ‏ترين مشكل اين مدعيان ولايت بوده و هست، موي دماغي كه آن همه خوشي‏هاي زندگي‌شان را تلخ مي‏كرد. براي رهائي و دست كم براي كاهش از فشار اين موضوع، عليه «دعا» قد علَم كردند و اصل «تقبيح دعا» را مطرح ساختند.

در اين «اصل» محیی ‌الدين از هر صوفي ديگر تندتر رفته است كه مولوي وارث خانقاه قونيه كمي از سرعت آن كاسته است. محیی ‌الدين دعا را «دفع قضا» نمي‏داند بل آن را «نقض قضا» مي‏داند. او مي‏گويد خداوند از ازل يك برنامه حكيمانه ريخته است و آن برنامه اگر به وسيله دعا عوض شود، «نقض حكمت» خدا مي‏شود؛ پس فرار از پرسش فوق نه تنها در مورد دعا بل در جبري انديشيدن محیی ‌الدين نيز دخيل است. اينان چاره‏اي جز «پناه بردن به جبر» ندارند.

محیی ‌الدين و قيصري و صدرائيان، قضا و قدر خدا و نيز حكمت خدا را لا يتغيّر، جبر خشن و خشك لوله‌كشي شده مي‌دانند، اما خود خدا، وجود و ذات خدا را متغيّر، داراي حالات متعدد و مقام‌هاي مختلف مي‌دانند و براي اين تغيير ذاتي و هميشگي، آيه «كل يوم هو في شأن» را دليل مي‌آورند و تمسك به اين آيه را همه جا تكرار مي‌كنند.

در حالي كه قضيّه كاملاً بر عكس است و آيه دقيقاً در مورد دعا نازل شده است. مي‌فرمايد: «يسئله من في السّموات و الارض كلّ يوم هو في شأن». يك انسان يا بايد خيلي نادان باشد و يا خيلي بی پروا، تا بتواند با يك آيه اين چنين بازي كند؛ يك آيه دو جمله‌اي را از هم جدا كند، جمله اول آن را حذف كند و جمله دوم آن را عليه پيام جمله اول به كار گيرد.

من نمي‌گويم: اين جنايت است، خيانت است، تحريف است. لطفاً شما بگوئيد نام اين عمل چيست؟ كشف است؟ شهود است؟ عرفان است؟ تقوي است؟ در همين يك نكته معني عرفان و كشف و شهود حضرات مشخص مي‌شود.

سبزواري در اواخر منظومه مي‌گويد: كسي در طول هفتاد سال عمرش هرگز «ليت» و «لعلّ» نگفت، زيرا در مقام تسليم بود.

اين «مقام تسليم» نيست بل «مقام جهل» است، مقام شقاوت و بدبختي، يا مقام مريد بازي و عوام فريبي است. كسي كه در مقابل كلام خدا و قرآن تسليم نيست، چگونه مي‌تواند در مقام تسليم باشد؟!

اسلام دعا را «مخّ العبادة» مي‌داند. بديهي است هر عبادت و هر عمل نوعي دعا و «خواستن» است، و «نيت» عين دعا است. و لذا ميان تقبيح دعا و ترك شريعت رابطه تنگاتنگ هست بل عين همديگر هستند و صوفيان از اين مسير نيز به ترك شريعت مي‏رسند. با كمي دقت روشن مي‏شود كه اساساً در تصوف جائي براي «شريعت» نيست.

اما معلوم نيست با اين همه اقتضاهاي ماهوي و قهري تصوف بر ترك هر عمل، چرا شعار سير و سلوك و گشتن هفت شهر عشق را مي‏دهند، آيا كوشش براي «لقاء الله» خود دعا نيست؟! آيا همه چيز و همه حوادث و سرنوشت‏ها در ازل تعيين شده و تغييرپذير نيست مگر سير و سلوك حضرات و رسيدن‌شان به لقاء الله كه بايد اين يكي را با شكستن حكمت خدا و با به هم ريختن قضاي ازلي خدا به دست آورند؟ كجاي بينش اينان فارغ از تناقض است؟

قرآن ترك دعا را عين «تكبر» مي‏داند:

«ادعوني استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين» (مومن، 60)

و نيز قرآن تارك دعا را شقي مي‏داند:

«ولم اكنْ بدعائك ربّ شقياً» (مريم، 4)

رندان صوفي اين همه آيات و احاديث را دور انداخته و به ترك دعا افتخار مي‏كنند تنها براي حل مشكل مذكور خودشان.

اصل بس مهم: در اين جا به يك اصل بس مهم و تعيين كننده مي‏رسيم كه «اولياء الله» حقيقي را از مدعيان ولايت، متمايز مي‏كند. پيامبر صلی الله علیه و آله و اهل بيت علیهم السلام خودشان را «ولي الله» مي‏دانستند اما هرگز با اين مشكل مواجه نشدند.

مدعي نابه‌جاي ولايت هميشه در بن بست است. اما پيامبر صلی الله علیه و آله و آل‏ او علیهم السلام هرگز دچار اين بن بست نبودند، هيچ مشكلي هم با دعا نداشتند بل مروج و بنيان گذار دعا بودند. به مشكل جبر نيز پناه نبردند بل هميشه جبر انديشي را محكوم كرده و در مسير صراط سويّ «امر بين الامرين» زيستند و زندگي‌شان هرگز با اين گونه اضطرابات و نگراني‏ها همراه نبود. اين خود بزرگ‏ترين معجزه آنان است.اما غاصبان ولايت جز تناقض گويي و زيستن در ميان دو كفه پِرس تناقض (كه بدترين زندگي است)، راهي ندارند، مجبور هستند كه به جبر پناه ببرند.

محیی ‌الدين مي‌گويد: خدا هيچ چيزي به بنده‏اش نمي‏دهد مگر آن چه را كه از ازل در سرنوشت او آمده است. پس چرا معاشقه مي‏كنند؟ چرا سير و سلوك مي‏كنند؟ چرا مدعي اين همه مثلاً خودسازي‌اند.

دو دوست با هم صحبت مي‏كردند يكي گفت من از اين شعر خيام خوشم مي‏آيد:

مي خوردن من حق ز ازل مي‏دانست‏

گر مي نخورم علم خدا جهل بود

دوستش گفت: اين سخنان مال مفت خواراني است كه از زور پر خوري به اين بي‌هوده گوئي‏ها پرداخته‏اند. نه خيام آن مرد است كه سر حرف خود بايستد و نه تو كه مي‏خواهي مريدش شوي. اگر مرد بود غذا نمي‏خورد و مي‏گفت غذا نخوردن من را حق ز ازل مي‏دانست. يا خود تو بگير اين كُلت را بزن به مغزت و اين سرود بخوان:

خود كشتن من حق زازل مي‏دانست‏

گر خود نكشم علم خدا جهل بود.

افاضه عارفانه

آقائي درس اخلاق عرفاني مي‏گفت (راديو معارف 12/5/83). پس از خواندن شعر مولايش مولوي، گفت: امام حسين علیه السلام نيز دعا نكرد، از خدا نخواست كه آن بلاها را كه در كربلا پيش آمد، دفع كند.

اين آقا چه شناختي از امام حسين علیه السلام دارد و چه شناختي از اسلام؟! امام يك روز دعا كند كه خداوند جهاد را از او بردارد، روز ديگر دعا كند نماز را از او بردارد، و روز سوم دعا كند هزينه حج را از او بردارد، و بار ديگر تكليف ديگر، و باز... تا كل شريعت درباره او تعطيل شود!! مثل اين كه ايشان نه تنها اسلام را با تصوف عوضي گرفته بل گمان مي‏كند (نعوذ بالله) امام حسين‏ علیه السلام هم يك صوفي است كه بايد از شريعت بگريزد! چه استاداني مغز و روح طلاب جوان و دانشجويان جوان ما را پرورش مي‏دهند!؟!

اين صوفيان‌اند كه از ترس جهاد اصغر (برخلاف عقيده جبري‌شان) به جهاد اكبر پناه مي‏برند وگرنه در مشرب جبري آنان جائي براي جهاد اكبر نيست. ماهيت تصوف به ويژه تصوف محیی ‌الدين و صدرائيان با چيزي به نام «جهاد»، «دفاع»، دفاع از اسلام، دفاع از ناموس، دفاع از استقلال، دفاع از ولايت فقيه، دفاع در برابر دشمن متجاوز، تضاد بل تناقض دارد. استادي كه اين موضوع روشن را نداند نه تصوف را شناخته و نه عرفان حقيقي را، نه عرفان اصطلاحي را، و نه محیی ‌الدين را و هنوز در اول راه مات و حيران است.

تصوف در هر شكل و قالب و در همة فرقه‌هايش نمي‏تواند از حيطه ليبراليستي «پاي وحدت بر سر كفر و مسلماني زديم» خارج شود و لذا به شدت مورد محبت و تشويق دشمن است.

اِخبار از غيب: تصوف ابن عربي به شدت ما را تحت تاثير قرار داده است به حدي كه اصول تشيع را كاملاً كنار مي‏گذاريم و از جمله به «تعميم ولايت» باور مي‏كنيم بل عين ايمان مان مي‏شود:

راديو معارف: 7/6/83 ـ استاد محترم و گرامي‏تر از پدرم مي‏فرمود: نبوت تشريعي منقطع شد، اما اِخبار از غيب قطع نشده چون اولياء الله از غيب خبر مي‏دهند.

توضيح:

1 ـ به بافت و سازمان اين عبارت دقت كنيد. مسئله مستقيماً به سرچشمه مي‏رسد. يعني از روي امامت عبور شده و در وسط چيزي به نام «امامت» ناديده انگاشته مي‏شود.

اين سخن مال خود استاد نيست عين كلام محیی ‌الدين در فصّ شيثي است و محیی ‌الدين اعتنائي به امامت ندارد.

2ـ اين روزها همه جا پر است از اين مقال‏ها كه اولياء الله از غيب خبر مي‏دهند، معجزه مي‏كنند، كرامت مي‏كنند و... . اما هرگز كسي نمي‏گويد من اين كارها را مي‏كنم. بعضي‏ها كلي گوئي مي‏كنند، بعضي ديگر آن را به برخي ديگر نسبت مي‏دهند. بدين سان مسؤوليت مسئله لوث شده و از بين مي‏رود.

3ـ هيچ كسي هم نمي‏گويد: آقا اين باورها، نقيض اصل «انحصار ولايت در اهل بيت علیهم السلام » است و تعميم ولايت است.

4ـ اِخبار از غيب معجزه است و معجزه در انحصار معصومان است.

5ـ اما در ميان همه معجزات چيزي به نام «اِخبار از غيب» يك ويژگي دارد و آن اين است: گاهي افرادي كه به شدت شقي باشند مي‏توانند چيزهائي از غيب را ابراز كنند زيرا ابليس غيب را مي‏داند و وارثان او نيز بهره‏اي از آن دارند. در آن ماجراي امام صادق‏(ع) با آن مرتاض هندي، مي‏بينيم كه به محض ايمان آوردن مرتاض، توان اخبار از غيب او از بين مي‏رود.