فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

مقدمه

در شماره دوم مجله‌ی سودمند سمات، مقاله­ای تحت عنوان «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» به چاپ رسیده بود. نویسنده آن، علیرغم آنچه در جوامع علمی و حوزوی معروف و مشهور است، مکتب تفکیک و شاگردان مرحوم میرزا مهدی اصفهانی را به گونه­ای جزمی، هماهنگ و هم­سو با عرفا و فلاسفه معرفی کرده است. وی برای اثبات ادعای خود ‌شواهد زیادی از آثار عالمان منسوب به این مکتب ارائه کرده است. این شواهد گاهی به صورت آمیخته با آراء فلاسفه وعرفا مطرح شده است. نویسنده نهایتاً با این کار سعی دارد تفکیکیان را با فلاسفه و عرفا در یک ردیف و در برابر عموم فقها و متکلمین قرار دهد. این شکل از بحث و این ادّعا قطعاً‌ برای تمام کسانی که اندکی با میراث مرحوم میرزا مهدی و شاگردان ایشان آشنایی­ دارند شگفت آور و عجیب است چرا که ادعاهای نویسنده را با اساس آموزه­های تفکیکیان معارض می­دانند.

در این نوشتار، ‌جهت روشن شدن هرچه بیشتر صحت و سقم ادعای نویسنده و میزان امانتداری وی در نقل عبارات به عنوان نمونه، شواهدی را که از کتاب ابواب الهدی ارائه شده بررسی می­کنیم.[2]

هدف این مقاله کوتاه صرفاً، تطبیق و راستی آزمایی استنادات و برداشت­های نویسنده مقاله از عبارات مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و امانتداری وی در نقل عبارات است.

اگرچه بررسی تمام ارجاعات صورت گرفته از منابع تفکیک در همین سیاق ضروری می­نماید اما بررسی همین یک نمونه برای روشن شدن شیوة ناصحیح نویسنده بی­ثمر نخواهد بود. امید است که این بررسی، چراغی باشد برای روشن شدن حق و گامی باشد در نیل به دریافت هرچه صحیح­تر از معارف اهل بیت علیهم السلام.

شاخصه­های اصلی که در تحلیل و تبیین آن­ها در مقاله مزبور،‌ مکتب تفکیک در اشتراک فکری با عرفان و فلاسفه مورد ارزیابی قرار گرفته است یک به یک بررسی می­گردد:

یکم) هم­سویی عرفان و فلسفه و تفکیک در تباین اعتباری خالق و مخلوق

نویسنده،‌ مکتب تفکیک را، در تبیین رابطه وجودی خدا و مخلوقات، هم­آهنگ با عرفان و فلسفه دانسته و مدعی است هر سه مکتب، قائل به تباین اعتباری و (نه حقیقی) میان خالق متعال با سایر مخلوقات هستند. از نظر وی این قول از منظر وجود شناختی به وحدت وجود می­انجامد. این ادعا بر نامتناهی دانستن خدای متعال از سوی تفکیکیان، عرفا و فلاسفه استوار شده است. عین عبارات و شاهد مثال­های مورد استناد چنین است:

مکتب تفکیک می­گوید وجود خداوند نامتناهی است و وجود سایر اشیاء نسبت به خداوند وجود حرفی و ربطی است یعنی اینکه موجودات وجودی خارج از ذات خداوند ندارند و مرتبه­ای از وجود اویند،غیریّت اشیاء با خدا تنها همین است که آنها اشباح و شکلها و تعیّنات خود همان وجودنامتناهی یعنی خداوندند چه اینکه جز وجود خداوند هیچ وجودی در کار نیست.[3]

مکتب تفکیک می­افزاید جز وجود خداوند هیچ موجودی در کار نیست و معنای خلقت و آفرینش این نیست که خداوند وجودی را جعل کند چه اینکه این کار ذاتاً محال و مستلزم ترکیب خداوند از وجدان و فقدان می­گردد، بلکه معنای خلقت این است که خداوند از وجود خودش به ماهیّات و اشباح می­دهد و اشیایی که مالک نور (وجود) خداوند شده و تعیّن خداوندند تنها از حیث تعیّن خود غیر اویند ولی از حیث وجود با صرف نظر از تعیّنشان غیر او نیستند.[4]

عبارات فوق ابتدائاً مکتب تفکیک را کاملاً قائل به وحدت وجود معرّفی می­کند، سپس نویسنده با نقل عبارت کوتاهی از ابواب الهدی در پی­نوشت مقاله،‌ آن عبارت را با تقطیعی خاصّ و شرحی انحصاری شاهدی به مدعای خویش می­شمارد. وی می­نویسد:

ولی باز هم ابواب الهدی می­نویسد:

«فهو عزّوجلّ خالق الوجود و ربّ الوجود!»[5]

سپس نویسنده در توضیح این عبارت می­نویسد:

البته منظور از خلقت، تعیّن دادن است نه معنای واقعی آن.[6]

حتی پیش از مراجعه به اصل عبارت ابواب الهدی، جای این پرسش هست که ایشان چگونه و از کجای این عبارت استفاده می­کند که منظور میرزا مهدی اصفهانی از خلقت، تعیّن دادن است و نه معنای واقعی آن؟

متن کامل عبارت در ابواب الهدی چنین است:

فهو جلّ جلاله خالق الوجود وربّ الوجود وربّ الحياة وربّ العقل والعلم والقدرة والقوّة وهذه الأنوار المجرّدة التي بهرت أفكار البشر فظنّوا أنّها الربّ الملك القدّوس هي من أعظم آياته تعالى لا نفسه.

ولا يلزم ارتفاع النقيضين لأنّ مالك الوجود ليس في رتبة الوجود والاتّحاد في الرتبة شرط التناقض فهو جلّ شأنه ليس بالوجود ولا بالعدم بل هو ربّ الوجود ومالكه.[7]

پس او – جلّ­جلاله - پدید آورنده‌ی وجود، پروردگار وجود و پروردگار عقل و علم و قدرت و قوّت است و این نورهای مجرّد که فکر بشر را مبهوت ساخته و گمان کردند که اینها خداوند ملک قدوس می­باشند، از بزرگترین نشانه­های او تعالی شأنه می­باشند.

]و این خلق و دوگانگی[ ارتفاع نقیضین را موجب نمی­شود چرا که مالک وجود در رتبة وجود نیست و شرط تناقض اتّحاد در رتبه است،‌ پس او جلّ شأنه نه وجود است و نه عدم بلکه او پروردگار وجود و مالک آن است.

در عبارت فوق به روشنی از مخلوق بودن وجودِ مخلوقات سخن به میان آمده است. یعنی مرحوم میرزا حتی وجودی که مخلوقات از آن بهره­مند و به آن موجودند را نیز مخلوق خدا می­داند و تذکر می­دهد که چون این وجود مخلوق است هرگز در مرتبة خالق قرار نمی­گیرد تا وجود او را حد بزند یا با آن متحد شود.

آیا به راستی می­توان این عبارت را شاهدی بر مدعای نویسنده مقاله دانست؟ شاید وی با استناد به قول مرحوم میرزا مبنی بر اختلاف در رتبة خالق و مخلوق چنین برداشتی را روا می­داند. اما حتی با توجه به همین عبارت میرزا روشن است که مراد ایشان از اختلاف در مرتبة خالق و مخلوق نفی سنخیّت میان آن دو است نه مراتب وجودی که قائلان به تشکیک وجود می­گویند. وحدت وجودیان خدا را نفس و حقیقت وجود می­دانند و حال آنکه میرزا تصریح می­کند: «بل هو رب الوجود... لانفسه»، یعنی از نظر ایشان خدای متعال وجودی نیست که عرفا و فلاسفه پنداشته­اند، بلکه خالق آن وجود است. میرزای اصفهانی چند سطر بالاتر از این عبارت می­نویسد:

.... فجعل الدين مؤسَّساً على المعرفة الفطريّة الإلهيّة لما يعلم من الشبهة البشريّة یقع فی شبهة وهي أعضل الشبهات ، بأنّ مفهوم الوجود من الأُمور العامّة ونقيضه العدم و هو بديهيّ التصوّر عندهم بزعمهم ، فكلّ شي‏ء إمّا انه وجود و إلّا يكون عدماً و هو الكذب المحض ولایمکن ان لایکون احدهما و إلّا لزم ارتفاع النقيضين . و بنوا على المفهوم العام أساس الفلسفة ، و لمّا كان حيث ذات حقيقة الوجود حيثيّة الإباء عن العدم قالوا فلا واقع في عالم الكون إلّا مصداق الوجود. و أمّا عدم فلا واقعيّة له أصلاً فحقيقة الوجود هو الواقع فقط فليس حقيقة الوجود إلّا أزليّاً وأبديّاً بل تلك الحقيقة نفس الأزل و الأبد و ما كان حقيقته ذلك فلا شبهة أنّه هو الله الربّ العزيز لأنّه نفس الأزل والأبد. هذا نهایة توهّم البشر من كون حقيقة الوجود هو اللَّه تعالى سبحانه.[8]

... ] خدای متعال[ دین را بر اساس معرفت فطری الهی استوار ساخت چرا که می­دانست بشر در شبهه­ای که دشوارترین­شبهه­هاست گرفتار خواهد آمد و آن اینکه به گمان اندیشمندان بشری مفهوم وجود از امور عامه و نقیض آن عدم است و تصور ]مفهوم وجود[ به گمان ایشان امری بدیهی است پس هر چیزی یا وجود است یا عدم – که کذب محض می­باشد – و نمی­شود که هیچ یک از آنها نباشد ]چرا که[ در غیر اینصورت ارتفاع نقیضین لازم می­آید. بشر اساس فلسفه را بر این مفهوم عام بنا کرده است و از آنجا که حیث ذاتِ حقیقتِ وجود اباء از عدم است گفتند که در هستی، واقعیتی جز مصداق وجود نیست و عدم هرگز واقعیتی ندارد و تنها حقیقت الوجود در واقع محقق است. حقیقت وجود هم ازلی و ابدی است بلکه آن اساساً ‌خودِ ازل وابد است و آنچه حقیقتش اینگونه باشد بدون شک خدای متعال است چرا که او ازل و ابد است، این نهایت توهم بشر است در خدا بودن حقیقت وجود.

مرحوم میرزا به طعنه، غایت فکر کوتاه بشر را در این می­بیند که حقیقت و کنه وجود را با خدای متعال اشتباه گرفته و این را از سخت­ترین معضلات مفهومی بشریّت می­خواند که در حل آن وا مانده­اند و از سوی دیگر معتقد است پی ریزی معرفت فطری و معرفی الهی در عوالم پیشین توسط خدای متعال نیز برای پیشگیری از چنین انحراف عظیمی بوده است. حال چطور می­توان این مطلب را با اعتقاد به خلقِ تقدیری و تعیّنی جمع کرد؟

شاهد مثال دوّم:

و لانهایة لکمالاته کما انّه لانهایة‌ لذاته عزّوجلّ.[9]

چنانکه پیشتر بیان شد حتی بدون در نظر گرفتن صدر و ذیل این عبارات، هیچگونه برداشت مخالف با تعابیر روایات یا ادبیات اهل البیت علیهم السلام در آن وجود ندارد. بنابراین نویسنده باید وجه دلالت این عبارت بر وحدت وجود عرفانی را بیان کند و توضیح دهد که چگونه با استناد به آن مرحوم میرزا را به همسویی با فلسفه و عرفان متهم می­سازد؟

نامتناهی بودن و نهایت نداشتن ذات پروردگار حقیقتی است که در روایات فراوانی بدان تأکید شده است با این حال آیا می­توان به صرف اینکه تفکیکیان، فلاسفه و عرفا تعبیر نامتناهی را دربارة خدا به کار می­برند، این سه مکتب را یکی دانست؟ اگر توصیف خداوند به نهایت نداشتن دلیلی بر قول به وحدت وجود است. پس چرا نویسنده روایات را حمل بر وحدت وجود نمی­کند؟

شاهد مثال سوم:

الشیئیّة فی الخالق جل شأنه هی الشیئیّة‌ الحقیقیّة وفی غیره هی الشیئیّة بالغیر و لاشیئیّة‌ له.[10]

همانا شیئیّت در خالق جلّ شأنه شیئیت حقیقی است و در غیر او شیئیّت به غیر است، و شیئیّتی برای مخلوق در کار نیست.[11]

این عبارت نیز هرگز دلالتی بر قول به «وحدت وجود» و همسویی میرزا با عارفان و فیلسوفان ندارد. بلکه کاملاً‌ به عکس عبارت برگرفته از تعالیم نورانی اهل بیت علیهم السلام و به روشنی بیانگر نفی تشبیه میان خالق و مخلوق است. در کلام مرحوم میرزا نیز این حقیقت هویداست .

عبارتی را که نویسنده مقاله به عنوان شاهدی بر وحدت وجودی بودن مرحوم میرزا آورده،‌از چند سطر بالاتر نقل می­کنیم و ذیل آن را – تا آنجا که برای روشنتر شدن حقیقت لازم است – می­آوریم. در ابواب الهدی آمده است:

ولأجل عدم التشبيه في ذات الباري جلّ اسمه ذُكِر في الأحاديث قيود حين إثبات هذه الكمالات له لئلّا يلزم التشبيه كما يقال: شي‏ء بحقيقة الشيئيّة احترازاً عن الشيئيّة في المخلوق حيث أنّها فيه بالغير، فالشيئيّة في الخالق جلّ شأنه هي الشيئيّة الحقيقيّة ، وفي غيره هي الشيئيّة بالغير ولا شيئيّة له ، وفي إطلاق موجودٌ أو كائنٌ لا من عدم ، وفي إطلاق السميع والبصير لا بآلة ، وهكذا في مثل هذه الإطلاقات يحترزون بهذه القيود عن التشبيه .

وفي موضعٍ قالوا عليهم السلام :

«وجوده إثباته» .حذراً من معنى الوجود وكونه جلّ شأنه حقيقة الوجود كما قالوا به في علوم البشريّة ، فقالوا عليهم السلام : «وجوده إثباته» . لا كما زعموا أنّه هو حقيقة الوجود .^[12]

و به جهت عدم تشبیه در ذات باری جلّ اسمه در احادیث به هنگام به کار بردن این کلمات برای ]خدای متعال[ قیودی ذکر شده است تا تشبیه پیش نیاید، چنانکه گفته می­شود: ]خدا[ شیئی است به حقیقت ]معنای[ شیئیّت به جهت پرهیز از (تشبیه به) شیئیّت مخلوق چرا که شیئیّت در مخلوق بالغیر است. پس شیئیّت در خالق جل شأنه شیئیّت حقیقی است و در غیر او شیئیّت بالغیر است و ]در قبال او [شیئیتی نیست. و در اطلاق «موجود أو کائن لا من عدم» و نیز اطلاق «السمیع والبصیر لا بآلة» در تمام این اطلاقات اضافه شدن قیود به جهت بر حذر داشتن از تشبیه خداوند با خلق است. و ]ائمه علیهم السلام[ در جای دیگر فرموده‌اند: «وجوده اثباته» وجوداو اثبات اوست. برای بر حذر داشتن از این اندیشه که وجود در خالق به همان معنایی است که در خلق به کار می­رود و خداوند حقیقت وجود است،‌چنان که اندیشمندان بشری پنداشته­اند. به همین جهت اهل بیت علیهم السلام فرمودند: «وجود خداوند اثبات اوست» نه چنانکه اندیشمندان پنداشته­اند که او حقیقت وجود است.

چنان که پیش­ از این هم معلوم شد، تلاش مرحوم میرزا بر آن است که تأکید روایات بر غیریت و تباین حقیقیِ کمالات مخلوق و کمالات خداوند را نمایان سازد. ایشان تأکید می­کند وقتی اوصافی همچون «شیئیت»، «وجود» و ... دربارة خداوند به کار می­رود نباید پنداشت که مخلوقات در این اوصاف با خداوند مشترکند. قیودی که در روایات به این اوصاف اضافه شده بشر را از این توهم بر حذر می­دارد . و عبارات مرحوم میرزا نیز چیزی نیست جز توجه دادن به این تحذیر.

شاهد مثال چهارم:

نویسندة مقاله در جای دیگر می­نویسد:

فلاسفه و عرفا، وجود مخلوقات را مزاحم وجود خدا دانسته، لذا تباین خالق و مخلوق را صفتی دانسته­اند. یعنی اشیاء را صفات خدا شمرده، و خداوند را وجودی دانسته­اند که اشیاء صورتهای مختلف او می­باشند.

وی پس از نقل عباراتی از «شرح الأسماء» سبزواری و پاورقی اسفار می­نویسد:

روشن است که آنچه ایشان در مورد تباین مخلوقات ومجعولات،‌ با خالق و جاعلشان گفته­اند، تباین صفت با موصوف است؛ نه تباین صفتیه که در برخی روایات آمده است.

... اما معنای تباین صفتیه در فلسفه و عرفان و تفکیک، این است که وجود مخلوقات با خدای یکی است و تفاوت و تباین آن­ها مانند تفاوت صفات یک شیء با ذات آن، و مانند تفاوت جواهر با اعراض آن­هاست... لذا در نظر ایشان خالق و مخلوق هم در واقع یک چیزند نه دو چیز....

و به همین جهت است که تفکیکیان نیز مسأله توهم تزاحم وجود نامتناهی خداوند با سایر اشیا را که پایه اعتقاد به وحدت وجود است، از همان راه فلاسفه حل کرده­اند. میرزای اصفهانی هم مباینت صفتیه را به همان معنای باطل فلسفی تفسیر می­کند و می­گوید:

هذا الحقائق (الوجود والحیاة والعلم و القدرة) غیر منعزلة‌ عن ربّ العزّة بل البینونة بینونة‌ الصفتیّة.[13]

فهوجل شأنه مباین مع نور العلم و الحیاة و مع نور القدرة بالمبائنة الصفتیّة ... و لا شیئیّة بالنسبة إلی الموصوف.[14]

... بالمباینة الصفتیّة... و لاشیئیّة بالنسبة‌ إلی الموصوف کی یکون ثالثاً بین الوجود والعدم حتی یلزم ارتفاع النقیضین.[15]

از نظر نویسنده بطلان قول فلاسفه و عرفا به خاطر آن است که ایشان اشیاء را صفات خدا شمرده­اند. او مدعی است که تفکیکیان نیز وقتی بینونت صفتیه را مطرح می­کنند همانند فلاسفه و عرفا ضمن یکی دانستن خالق و مخلوق تباین آن­ها را مانند تفاوت صفات یک شیء با ذات آن می­دانند! حال سؤال این است که از کجای عبارات مورد استشهاد (در ابواب الهدی) چنین چیزی استفاده می­شود؟ البته توجه داریم که در روایات نیز بینونت عزلی میان خالق و مخلوقات نفی گردیده و بر بینونت صفتی تأکید شده است.

برای فهم مراد میرزای اصفهانی از بینوت صفتی مراجعه به چند سطر بالاتر از عبارت مورد استناد کفایت می­کند که ایشان ،‌ بر تباین حقیقی میان خالق و مخلوق تصریح کرده و بیان می­دارد که میان خالق متعال و خلق او هیچ تشابهی – به هیچ نحوی از انحاء - وجود ندارد تا چه رسد به وحدت در حقیقت!‌ اصل عبارت تقطیع شده­ی ابواب الهدی این چنین است:

فحيث ذاته القدّوس المتعالي آبٍ عن المعلوميّة بذاته فكيف بغيره فلا يعلم ولا يعقل ولا يفهم ، فهو جلّ شأنه مباين مع نور العلم والحياة ومع نور الوجود ]وسایر آیاته الکمالیّة بالمباینة الصفتیّة فلایکون فی رتبة‌الوجود الذی هو نقیض العدم فلایلزم من مباینته تعالی مع الوجود[[16] والعلم والحياة والقدرة بالمباينة الصفتيّة ، ولا شيئيّة للصفة بالنسبة إلى الموصوف كي يكون ثالث بين الوجود والعدم... .[17]

پس حال که ذات قدوس متعالی از معلومیت به ذات خود ابا دارد چگونه بر غیر معلوم واقع می­شود؟ پس خداوند دانسته نمی­شود و مورد تعقل و فهم قرار نمی­گیرد پس او جل شأنه با نور علم و حیات و نیز با نور وجود و سایر آیات کمالیّه­اش مباین است؛ به مباینت صفتیّه، پس خداوند هرگز در رتبة وجودی قرار نمی­گیرد که نقیض عدم است. پس، از مباینت او با وجود و علم و حیات و قدرت – به مباینت صفتی،‌تحدید او لازم نمی­آید زیرا صفت در قبال موصوف شیئیتی ندارد تا ثالثی میان وجود و عدم باشد.

نکته­ی خیلی مهمی که مرحوم میرزا به آن اشاره کرده است اباء ذاتی خداوند قدوس از معلوم واقع شدن به وسیله نور علم و عقل است. ایشان با بهره­گیری از تعالیم نورانی اهل بیت علیهم السلام تصریح می­کند که وجود و سائر کمالات مخلوق به مباینت صفتی با ذات پروردگار تباین دارند و مجدداً تکرار می­کند که خداوند هم­رتبه و هم­سنخ با وجودی نیست که نقیض عدم شمرده می­شود. بنابراین وجود مخلوقات هرگز در عرض وجود خدا و در برابر او قرار نمی­گیرد تا موجب تحدید او شود. یعنی چنان­که قوام صفت به موصوف است مخلوقات نیز ـ که حتی سنخ وجودشان با خداوند مباین است و همه حقیقتشان و واقعیّتشان و قوامشان به خداست ـ پس هرگز نمی­توانند در برابر او و در عرض او چیزی به شمار آیند تا با او تزاحمی داشته باشند و خداوند از حقیقت آنها منعزل باشد. یعنی با وجود اینکه خداوند مباین با تمام کمالات وجودی مخلوقات است اما به هیچ وجه منعزل از آن­ها هم نیست چنانچه موجودات هم عرض از وجود نظایر خودشان منعزل­اند. عرفا چون وجود مخلوقات را عین وجود خدا و هم­سنخ با وجود خدا می­دانند برای غیر، حقیقتی جز همین وجود قائل نیستند، زیرا اگر وجود مخلوقات – که از نظر آنان هم سنخ با وجود خداست – غیر از وجود خدا باشد، تحدید ذات لازم می­آید اما مرحوم میرزا برای رفع این توهم تأکید می­کند که وجود مخلوقات هرگز هم سنخ با خدای تعالی نیست تا اگر حقیقتی برای آنها قائل شدیم تحدید ذات لازم آید. از نظر میرزای اصفهانی مخلوقات بالله موجودند و سنخ وجودشان با خداوند مباین است و انصاف اینکه این سخن کجا و قول عرفا کجا؟! ایشان در جای دیگر مجدداً می­نویسد:

لانَّ حقیقة ‌الوجود لاشیئیّة لها فی جنب مالکها و ربها و قیّومها جلَّت عظمته، ‌فلایلزم الارتفاع لانّ الحقائق المتباینة ‌وحدوثها و بقائها بالوجود و لیست هی فی رتبة حقیقة الوجود، وکذلک الوجود بربّ العزّة ومالکه ولیس مالکه فی رتبته.[18]

چرا که حقیقت وجود در کنار مالکش و نگاهدارنده­اش شیئیّتی ندارد، و این ملازم ارتفاع ]نقیضین[ نمی­شود چرا که حقایق متباین و جدا از هم و پدید آمدنشان و بقائشان همگی به وجود است و این حقایق در مرتبه­ی حقیقت وجود نیستند. و همچنین است نسبتِ وجود به پروردگار عزت یعنی مالک وجود. و مالک وجود در رتبه­ی وجود نمی­باشد.

عبارت کوتاهی که با استناد به آن مرحوم میرزا به وحدت وجود متهم شده است،‌چنین است:

هذه الحقائق (الوجود و الحیاة و العلم و القدرة) غیر منعزلة‌ عن ربّ العزّة بل البینونة ‌بینونة الصفتیّة.[19]

این حقایق (یعنی وجود، حیات،‌علم و قدرت) از خداوند منعزل نیستند بلکه بینونت آنها با خدا بینونت صفتی است.

متأسفانه، از آن همه تبیین و توضیح روشن، عبارت مجمل و کوتاهی که قابلیّت هرگونه تفسیر و تأویلی را دارا باشد، انتخاب گردیده است. این در حالی است که نفی بینونت عزلی و تأکید بر بینونت صفتی دقیقاً همان چیزی است که در روایات اهل بیت علیهم السلام مطرح شده است. با این حال نویسنده مقاله با استناد به عبارت فوق مدعی شده است که از نظر مرحوم میرزا حقایق نوری مانند وجود و حیات وعلم و قدرت خارج از خدای متعال نبوده،‌ بلکه هم سنخ با او هستند و اگر بینونتی هم وجود دارد مانند جدایی صفت از موصوف یا جواهر از اعراض است که اگرچه خارجاً، صفت چیزی جز همان موصوف نیست و وجودی سوای آن ندارد ولی صرفاً به مشکل اعتباری‌ جدا از هم خوانده می­شوند.

آیا به راستی«غیر منعزلة عن رب» را می­توان به خارج نبودن از خدا معنا کرد؟! در این صورت آیا روایاتی را که بینونت عزلی را نفی کرده­اند می­توان به همین صورت معنا کرد؟! با این روش حتی روایات اهل بیت علیهم السلام نیز در مقابله با رأی عموم فقها و متکلمان قرار می­گیرند؛ زیرا با توجه به شرح و تفسیر مورد نظر نویسنده مقاله آنجا که در روایات مباینت عزلی نفی شده در حقیقت خارج بودن مخلوقات از ذات خداوند نفی شده است!

منظور میرزا مهدی اصفهانی از «مباینت صفتی» در مجموعه­ی «ابواب الهدی» از مسائل مبهم یا پیچیده­ای نیست که به راحتی فهمیده نشود. در جای دیگر می­نویسد:

وانّ ربّ العزّة مباین مع خلقه من الانوار و الظلمات کلها بالمباینة الصفتیّة،‌ و انّه خلوٌ من خلقه و خلقه خلو منه، و انّه تعالی لایحَّد.[20]

همانا خداوند با خلق خود (اعم از مخلوقات نورانی وظلمانی) مباین است به مباینت صفتی و او از خلقش خالی است و خلق او از او خالی است و خدای تعالی تحدید نمی­شود.

آیا از این روشن­تر می­شود مباینت صفتی را توضیح داد؟ خدای متعال از خلق خود تهی و خلق از او تهی است. خلق اصولاً توانایی حد زدن بر خالق را ندارد، بین کل مخلوقات و خالق متعال مباینت صفتی وجود دارد. باز ایشان برای توضیح بیشتر ادامه می­دهند:

انّه لایشبه شیئاً من مخلوقاته و انّه مباین مع الانوار القدسیّة بالمباینة الصفتیّة،‌و انّه تعالی مالک لهذه الانوار.[21]

او شبیه هیچ چیز از مخلوقاتش نیست و او با انوار قدسی مباین است به مباینت صفتی و او مالک این انوار است.

سپس با طرح روایت حضرت علی ابن موسی الرضا علیه السلام و ردّ تعطیل و تشبیه در این فضا نهایتاً به عبارت دیگری می­رسد که قسمتی از آن ـ مجدداً به صورت تقطیع شده ـ مورد استشهاد نویسنده مقاله قرار گرفته است. عبارت این چنین است:‌

و مذهب النفی و تحدیده تعالی بنقیض الوجود و العلم و الحیاة و القدرة ‌باطل لان الحکم بالمحدودیّة متوقف بوقوعه تعالی فی رتبة الوجود و الحیاة‌و القدرة و هی مستحیل بالعقول، و هذه الحقائق غیر منعزلة ‌عن ربّ العزّة بل البینونة ‌بینونة الصفتیّة و البینونة الصفتیّة‌لاتعرف الاّ به تعالی لانه یرجع الی ذاته تعالی و فعله.[22]

و مذهب نفی و تحدید خدای تعالی به واسطة نقیض وجود و علم و حیات و قدرت باطل است زیرا حکم به محدودیت متوقف است بر اینکه خدا در رتبة وجود و حیات و قدرت واقع شود و این به حکم عقل محال است زیرا این حقایق از پروردگار منعزل نیستند بلکه بینونت آنها با خدا بینونت صفتی است و بینونت صفتی شناخته نمی­شود مگر به ]اعطای معرفت آن از سوی[ خدا؛ زیرا به ذات و فعل خداوند مربوط می­شود.

ایشان در این عبارت پاسخ مذهب نفی و محدود دانستن خداوند به نقیض وجود را مطرح کرده است تا مجدداً نشان بدهد این حقائق – بر خلاف تصور نویسنده – نه تنها خدای متعال را حد نمی­زنند بلکه اساساً در رتبه­ای نیستند تا با او مقایسه شوند یا در کنار او قرار گیرند. بلکه حقیقتِ وجود مخلوقات به او قوام یافته و اساساً در عرض خداوند قرار نمی­گیرد تا عدم آن خدا را محدود کند. واژة «لاشیئیّة» هم که دائماً تکرار می­شود، تأکیدی بر این حقیقت است. از نظر ایشان ‌کل موجودات – از جمله این انوار – قائم به غیر­اند؛ و یک لحظه روی پای خود نیستند در نتیجه منعزل از خداوند نبوده و هر آن نیازمند اویند و از سوی دیگر اصل وجودشان با خدای متعال هم­سنخ نیست و در قبال خدا قرار نمی­گیرد لذا میرزا با تعبیر «لاشیئیّة لها» بر این حقیقت تأکید می­کند.

شگفت آور اینکه نویسنده در حالی مرحوم اصفهانی را به وحدت وجود متهم می­سازد که میرزا چند سطر پیش از عبارت مورد استناد نویسنده توهم مشکک بودن وجود و اشتراک مخلوقات در اصل وجود با خدای متعال را صریحاً نفی کرده و آن را اساس نفی و تحدید خدای متعال می­شمارد:

... کما هو مذهب الحکیم، فانّه یتوهم انّ رب العزّة هو مرتبة‌ شدّة الوجود و سائر المراتب مجعولة‌فهی خالیة من ربّ العزّة، فهو تعالی موجود فی مرتبة الشدّة وغیر موجود فی المراتب المتأخّرة.[23]

همانگونه که این مذهب حکیم ]= فیلسوف[ است، او توهّم می­کند که خدای عزیز همان مرتبه­ی شدید وجود است و سائر مراتب وجود مجعول و از خداوند خالی است. خدای متعال در مرتبه­ی شدید وجود است و در سائر مراتب متأخره موجود نیست.

دوم) تحلیل یکسان از معرفة‌ الله بالله در فلسفه و عرفان و تفکیک

نویسنده­ی مقاله­ی «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» ذیل این عنوان، معرفة الله بالله را – که یکی از کلیدی ترین آموزه‌های مکتب تفکیک است- همان وجدان و شهود عرفانی معرفی می­کند. ادعای وی آن است که از نظر تفکیکیان معرفت خداوند با واجدیّت و مالکیت خدای متعال در ذات عارف، حاصل می­شود.[24]

شاهد اول:

معرفة الوجود بالوجود و معرفة‌الله تعالی به تعالی ... من غیر تصور و تصدیق.[25]

سؤال این است که آیا این عبارت تقطیع شده می­تواند شاهدی بر ادعای نویسنده باشد؟ وی چگونه از این عبارت استفاده می­کند که معرفت الله بالله به معنای واجدیت خدا در ذات عارف است؟

برعکس، سخن در باب سیزدهم از ابواب الهدی با این مطلب آغاز می­شود که عقل را جز به عقل و علم را جز به علم نتوان شناخت چون همه مخلوقات برای انسان به این انوار روشن می­شوند و نوری در دسترس انسان نیست تا به وسیلة آن این انوار را روشن کند. بدیهی است معرفت خدای متعال که ورای این انوار و تمام مخلوقات است نه با کمک این ابزار و نه هیچ ابزار بشری دیگری امکان پذیر نیست. این تمام آن چیزی است که شما در آن سطور می­بینید و در آن عبارت هم آمده بود.[26] بر این اساس ایشان مباحث فلاسفه و عارفان را دربارة معرفت و علم که بر تصورات و تصدیقات استوار است، موهوم می­خواند. تفسیر و توضیح کامل این مسائل، رسالت این رساله نیست بلکه هدف ما صرفاً توجه دادن به این نکته است که آیا نظر مرحوم میرزا در باب معرفت الله بالله همسو با فلسفه و عرفان است یا بر خلاف و بر ضد آن؟

با نقل عبارات میرزای اصفهانی و ترجمه­ای از آن قضاوت را بر عهدة خوانندگان محترم می­گذاریم.

ایشان از ابتدای این باب می­نویسد:

الباب الثالث عشر

معرفة أنّ أساس العلوم الجديدة الإلهيّة على امتناع معرفة الحقائق‏ النوريّة من العلم و العقل والشعور والفهم إلّا بنفسها وامتناع معرفة غير هذه الانوار من سائر الموجودات إلّا بتلك الأنوار.

و امتناع معرفة‌ رب العزّة ‌الا به تعالی شأنه فانَّ معرفة العقل یکون بالعقل ، ومعرفة العلم بالعلم ، ومعرفة الوجود بالوجود ، ومعرفة الحقائق الغير النوريّة ای الموجودات یکون بنور الله و بالأنوار العقليّة و العلمیّة أوّلاً و بالذات من غير تصوّر و لا تصديق بل التصوّرات و التصديقات حجابٌ عن المعرفة بالأنوار کما انّ السحاب حاجبٌ عن ضوء الشمس.[27]

باب سیزدهم از ابواب الهدی

شناخت اینکه اساس علوم جدیدالهی بر امتناع شناخت حقائق نوری مانند علم و عقل و شعور و فهم مگر به خود این حقائق استوار است و امتناع شناخت غیر این انوار از سایر موجودات مگر به وسیله­ی این انوار و امتناع شناخت خدای عزیز مگر به خود او تعالی شأنه.

شناخت عقل به عقل و شناخت علم به علم و شناخت وجود به وجود و شناخت خدای متعال به خود او تعالی است و شناخت حقائق غیر نورانی یعنی موجودات به نور الهی و به انوار عقلی و علمی است، اولاً‌ و بالذات بدون تصوّر و تصدیق، بلکه تصورات و تصدیقات حجاب معرفت شناخت انوار­اند همانگونه که ابر مانع نور خورشید است.

شاهد دوم:

انّ لمعرفته تعالی ایضاً درجات و لانهایة‌... انّ وجدان من کان حیث ذاته الاباء عن النهایة‌ خلف ظاهر،‌ و هذا سر أنّ وجدان العارف بربّه تعالی ذو درجات بلانهایة... فانّه مقتضی محدودیّة ذات العارف.[28]

از این عبارت نیز برداشت شده است:

تفکیک نیز معنای معرفت خداوند را این می­داند که عارف واجد وجود خدا باشد.[29]

تصور می­شود دیگر نیازی به ذکر کامل متن وجود ندارد و خوانندگان گرامی با روش تقطیع­های انجام گرفته آشنا شده باشند. هرچند روش تقطیع به گونه­ای است که تا جایی که امکان دارد،‌ برداشت عرفانی – فلسفی از عبارت آسان شود ولی باز هم اگر دقت شود نهایتاً‌ هیچ گونه تعبیری دالّ بر واجد شدن خدای متعال توسط عارف به معنای عرفانی آن در آن وجود ندارد. با مراجعه به متن ابواب الهدی بیشتر روشن می­شود که به هیچ روی،‌ سخن از اتحاد عارف و ذات خدا یا مسائلی از این دست در میان نیست، ‌و اساساً موضوع عبارات چیز دیگری است.[30] چنین برداشتی به روشنی از عدم درک مطالب مرحوم میرزا حکایت می­کند. جای هیچ تردید در این امر نیست که از اوّلیات اصول نقد این است که ناقد پیش از هر کاری ابتدا محل نزاع را خوب تقریر کند تا معلوم شود که آیا مطالب درست درک شده یا نه؟ پس از آن با رعایت جانب انصاف و احتیاط به نقد بپردازد.

در این عبارات، مرحوم میرزا به روشنی قوای ادراکی بشر را از رسیدن به شناخت خداوند عاجز می­داند و معقتد است تنها طریق معرفت پروردگار آن است که خود او خویشتن را به بندگان معرفی کند و این معرفتْ بخشی نیز حدی ندارد و محدودیت ذات عارف مانع از آن است که او به کنه معرفت نائل آید. شاید نویسنده از عبارت «وجدان العارف بربّه» چنین می­فهمد که عارف واجد وجود خدا می­شود. اما این قدر وارونگی در ادراک بعید به نظر می­رسد زیرا معنای کلِّ عبارت روشنتر از آن است که چنین برداشتی از آن را ممکن سازد، بگذریم که تعبیر وجدان جدای بار معنایی قرآنی و روایی که بر دوش می­کشد استعمال شده به معنای عرفی و لغوی یافتن ( که مرحوم میرزا نیز همه جا آن را به همین معنا بکار برده­اند) از لحاظ لغوی نیز به هیچ وجه انصراف به معنای اتّحاد و جزئیّت نداشته و برای تحمیل چنین معنایی نیاز به قرینه دارد.

به هر روی، متن و ترجمه کامل آن اکنون در دسترس خوانندگان می­باشد تا خود قضاوت کنند.[31]

شاهد سوم:

من عرف ... عدم تناهی معرفة رب العزّة‌ تعالی یعرف انّه لایتمکّن من تحمّل معرفة من لانهایة ‌لمعرفته فی کمالاته ولا نهایة ‌لعزّته وجلاله الاّ السیر فی الاحوالات فی هذا العالم.[32]

سپس در توضیح عبارت و تشبیه و تطبیق آن با عرفان آمده است:

بر اساس مسلک عرفا هم گفته می­شود:

ذات حق، مطلق و بی­نهایت بوده واصولاً احاطه موجود محدود و ناقص بر ذات مطلق بی­نهایت، محال است.[33]

روشن است که این عبارت نیز– حتی به همین شکل­ ناقص – ارتباطی با منظور عرفا از معرفت خدای متعال که با فنای در ذات او رخ می­دهد ندارد و هیچگونه تعبیری که دالِّ بر این مطلب باشد در این عبارت وجود ندارد. اما به نظر می­رسد اشکال، در نسبت عدم تناهی به خداوند است چنان که در جای جای مقاله بر این نکته اصرار شده است. اما پیشتر بیان شد که عدم تناهی خدای تعالی امری است که در روایات اهل بیت علیهم السلام نیز به آن تصریح و تأکید شده و نویسنده باید این مشکل را در آنجا پی­گیری کند.

به هر حال منظور مرحوم میرزا باز هم دستخوش تغییر شده و از محلّ اصلی خودخارج گردیده است. این عبارت را مرحوم میرزا مهدی در تبیین و تذییل فقره­ای از دعای عرفه آورده­اند، حال ببینیم آیا عبارت مرحوم میرزای اصفهانی – حتی به شکل تقطیع یافته­‌ آن که در بالا ذکر شده – با محتوای فقره­ای از دعای عرفه که به عنوان تأیید آن ذکر کرده­اند در تضاد یا تنافی یا تخالف است؟ ایشان پس از این عبارات آورده­ است:

ففی دعاء العرفة الهی علمت باختلاف الاثار و تنقلات الاطوار انّ مرادك منّی ان تتعرَّف الیَّ فی کل شیء خفی لا اجهلک فی شیءٍ الی ان قال صلوات الله علیه و انت الذی لا اله غیرک تعرَّفت لکل شیء فما جهلک شیء و انت الذی تعرَّفت الیّ فی کل شیء‌ فرأیتک ظاهراً فی کل شیء و انت الظاهر لکل شیء.[34]

پس در دعای عرفه است: خدایا از تفاوت آثار و تغییر حالات دانستم که مراد تو از ]خلقت[ من این است که خود را در هر شیء پنهانی به من بشناسانی تا در هیچ چیز نسبت به تو جاهل نباشم تا آنجا که فرمود – صلوات الله علیه – تو آن کسی هستی که خدایی جز تو نیست، ‌خود را به هر شیء شناساندی و هیچ چیز نیست که تو را نشناسد و تو همانی که در هر شی­ای خود را به من شناساندی پس تو را در هر چیز آشکار دیدم و تو برای هر شی­ای ظاهر هستی.[35]

سوم) شناخت و وجدان کنه ذات خداوند متعال

در ذیل این عنوان میرزای اصفهانی قائل به صریح ترین بیان از وحدت وجود معرفی می­شود:

گاهی میرزا مهدی اصفهانی می­گوید که خدا وجود نیست ؛ باید دانست که این سخن نیز دقیقاً مذهب وحدت وجودیان نو افلاطونی است که صریح­ترین بیان وحدت وجود – در عین وحدت معانی ادّعایی آن – می­باشد.[36]

میرزا مهدی اصفهانی و پیروانش نیز اساس مکتب خود را بر همان دو رکن استوار کرده می­گویند:

«هو جلّ جلاله لیس بالوجود و لابالعدم» ان حقیقة العلم والقدرة والحیاة لیست هی ربّ العزّة. کذلک حقیقة الوجود.

او جل جلاله نه وجود است نه عدم. همانا حقیقت علم و قدرت وحیات، ربّ العزة‌ نیست. حقیقت وجود نیز همین طور است.[37]

سپس می­افزاید:

مخفی نماند که مورد «الف» همان چیزی است که سایر فلاسفه و عرفا از آن به عنوان «مقام لا اسم له ولارسم له» مرتبه احدیّت، علم بلامعلوم (وجود بلاتعیّن)، عماء، اتحاد عاقل و معقول و عالم و معلوم،‌ فنای فی الله، یاد می­کنند و به نظر آنها هیچ لفظ و تعبیر و تصور و تصدیقی برای آن وجود ندارد، و مورد «ب» نیز همان کشف و شهود و تجرید عرفانی و تفکیکی است.[38]

منظور ایشان از «الف» و «ب» در عبارت فوق هم در متن ایشان آمده است که دو مبنای فلسفه­ی اشراق است:

الف) فراتر بودن خدا از همه نسبت­ها و اوصاف، به گونه­ای که حتّی به او وجود هم نمی­توان گفت: چنانکه معتقدند خدا را وجود نیز نمی­توان گفت. زیرا خدا از وجود بالاتر است.

ب) روی آوردن به تجرید و شهود و اشراقات نفس... .[39]

صرف نظر از اینکه انتساب این آراء به مرحوم میرزای اصفهانی صحیح است یا خیر، ‌در اینجا تمام سخن ما این است که آیا این مطالب با عبارات ابواب الهدی تطبیق می کند تا بتوان از آن­ها به عنوان شاهد استفاده کرد؟

برای روشن شدن مطلب، صرفاً ‌کافی است اصل متن ابواب الهدی را در مواردی که مورد استناد قرار گرفته بازبینی کنیم:

فهو جلّ جلاله خالق الوجود و ربّ الوجود و ربّ الحياة و ربّ العقل و العلم و القدرة و القوّة ، و هذه الأنوار المجرّدة التي بهرت أفكار البشر فظنّوا أنّها الربّ الملك القدّوس هي من أعظم آياته تعالى شأنه .

ولا يلزم ارتفاع النقيضين لأنّ مالك الوجود ليس في رتبة الوجود و الاتّحاد في الرتبة شرط التناقض فهو جلّ شأنه ليس بالوجود و لا بالعدم بل هو ربّ الوجود و مالكه . و الخلق لمّا أفاض عليهم المعرفة الفطريّة لو رجعوا إلى فطرتهم و لاسيّما عند البأساء و الضرّاء يجدوا بربّهم ربَّهم ، و به يعرفون أنّ الوجود الظاهر بذاته الذي هو نقيض العدم ليس هو الربّ تعالى شأنه... .[40]

خدای متعال خالق وجود، رب وجود و حیات وعقل و علم معرفی می­شود و این انوار که از شدت عظمت فکر بشر را به خود مشغول کرد­ه­اند به اشتباه خدا تصور شده­اند و حال آنکه اینها از آیات بزرگ الهی هستند نه خود او عجیب است که در اکثر مواردی که از کتاب استفاده شده است، عیناً در همان عبارت، تعبیر «لایلزم ارتفاع النقیضین» وجود دارد و نگارنده­­ی «ملاحظاتی پیرامون تفکیک» از کنار تمام آنها گذشته است!‌ مرحوم میرزا معلوم نیست چند بار در این کتاب تکرار کرده است که خدای متعال بر خلاف تصور فلاسفه در رتبه آن وجودی که نقیض عدم می­دانید نیست بلکه برتر از آن، خالق آن و مالک آن است؛ و مردمان آن هنگام که خدای متعال معرفت خود را نصیب ایشان می­گرداند و خود را به ایشان می­شناساند، با توجّه به این معرفت فطری – خصوصاً در گرفتاری­ها – به او می­یابند که این وجود، خدای متعال نیست.

ظاهراً مرحوم میرزا در پیش­فرض صاحب آن مقاله، عارف است و باید به عنوان عارف معرفی شود، آن هم عارفی در شدیدترین مرتبه عقائد عرفانی ، حال چه تصریح به خلاف آن عقائد بکند چه نکند. از سوی دیگر چون اهل عرفان مسیر خود را متّکی بر کشف وشهود استوار می­کنند، پس باید در متون میرزا هم چنین مطلبی موجود باشد حتی اگر برای دست و پا کردن شاهد نیاز به ناپسندترین تقطیع­ها باشد؛ ببینید:

متن مرحوم میرزای اصفهانی در ابواب الهدی،‌ ص 337:

کما انّ حقیقة العلم والقدرة ‌و الحیاة ‌لیست هی ربّ العزّة کذلک حقیقة‌الوجود، ولابدّ من التوجه الیه تعالی کی یهبهم و یعرّفهم نفسه یتطوّل علیهم بالمعرفة، و یعرف أنّ التجرید لیس آلة للمعرفة‌ بل هوآلة الضلالة. ولهذه الجهة ضلّوا عن معرفته تعالی فانّهم طلبوا معرفته من غیر طریقها و طریقها السؤال من حضرته تعالی شأنه.[41]

همانطور که حقیقت علم و قدرت و حیات، پروردگار عزت نیست همچنین حقیقت وجود ]خدای متعال نمی­باشد[ و چاره­ای جز توجه به او نیست تا ]معرفتش را[ به ایشان ببخشد و خود را به ایشان بشناسد. به ایشان با این معرفت لطف می­نماید و ]فرد[ می­فهمد که تجرید وسیلة ]کسب[ معرفت نیست و بلکه آن وسیلة گمراهی است. و به همین جهت از معرفت خدای متعال گمراه شدند چرا که ایشان شناخت خدای متعال را از غیر طریق آن طلبیدند و حال آنکه طریق آن در خواست از خود خدای تعالی شأنه می­باشد.

از این عبارت در متن نویسندة مقاله «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» به این مقدار کفایت شده است:

إنّ حقیقة العلم والقدرة‌ والحیاة لیست هی ربّ العزّة، کذلک حقیقة الوجود.[42]

و در ادامه به عنوان توضیح بدون هیچگونه ارتباطی، در برداشتی صد در صد خلاف متن اضافه شده است:

و مورد «ب» همان کشف و شهود و تجرید عرفانی و تفکیکی است.[43]

به هر حال اگرچه در ارائه تفسیر عرفانی از عبارت میرزا، بیشترین تلاش­ها شده است اما روشن شد که باز هم عبارات تقطیع شده هیچگونه دلالتی بر مراد نویسنده ندارد.

آیا می­توان در یک پرسش علمی، از ایشان سؤال کرد که چرا از یک عبارت، کلمات خاص را انتخاب نموده و در حالی که در یک جمله جلوتر – فقط یک جمله – مخالفت مرحوم میرزا با تجرید به عنوان وسیله­ی معرفت به صراحت اعلان شده است به چه دلیل بدون اشاره­ای به این کلمات، به شکلی کاملاً وارونه میرزا مهدی اصفهانی و پیروانش را اهل تجرید و کشف و شهود در مسیر کشف حقائق و کسب معرفت معرفی می­کند؟!

درد آور این است که مراد و منظور میرزای اصفهانی نه در کل آثارش و نه در کل کتاب ابواب الهدی بلکه در جمیع موارد مورد استناد دقیقاً در همان عبارتی که تحریف و تقطیع شده است به روشنی قابل دسترسی بوده و چنان که در این نوشتار روشن گردید حتی نیازی به بررسی کل آثار مکتب تفکیک یا حتی کل کتاب ابواب الهدی هم نمی­بود، فقط کافی بود نویسنده­ی آن مقاله به جای تقطیع­های ناصحیح و برداشت­های خلاف واقع، عین عبارات را به شکلی کامل ذکر و این حق را به مؤلف ابواب الهدی می­داد تا کلام خود را، خود توضیح بدهد.

امید که این نمونه، تا حدی روش و شیوه­ی ملاحظات صورت گرفته توسط آن قلم بر میراث مرحوم میرزای اصفهانی را روشن سازد و مخاطبین را اگر نه به مراجعه و درخواست توضیح و تبیین شاگردان مرحوم میرزا ـ چنانکه روش مرسوم انتقال علوم است ـ دست کم به مراجعه به اصل سائر منابع مورد استناد ترغیب سازد.

والحمد لله ربّ العالمین و العاقبة للمتقین

پی نوشتها:

* مقصودی ؛ دانش آموخته­ ی کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، دانشکده­ی اصول الدین؛‌1386.

[2] . با توجه به وجود نسخه­های مختلف از کتاب، در هر مورد، ‌به نسخه­ی مورد استناد نویسنده مقاله مراجعه کرده و صدر و ذیل عبارت از همان نسخه با نقل قول­های انجام گرفته تطبق شده است تا جای شک و شبهه­ای از جهت اختلاف نسخه­ها نباشد.

[3] . سمات 1/2/ ص155.

[4] . سمات 1/2/ ص155.

[5] . ابواب الهدی، ص39.

[6] . سمات 1/2/ ص178:‌پی­نوشت 47.

[7] . ابواب الهدی، ص39.

[8] . ابواب الهدی، ص 38.

[9] . سمات 1/2/ص155، به نقل از ابواب الهدی، ص24.

[10] . سمات 1/2/156.

[11] . سمات، ص156.

[12] . ابواب الهدی، ص 284 و 285.

[13] . پاورقی 87، سمات 1/2/ ص159.

[14] . پاورقی 89، سمات1/2/ ص159.

[15] . پاورقی 92، سمات 1/2/ ص159.

[16] . نسخه نجفی و صدرزاده.

[17] . ابواب الهدی،‌ نسخه نجفی، ص49.

[18] . ابواب الهدی، ص251.

[19] . سمات 1/2/ ص159.

[20] . ابواب الهدی ،‌ص351.

[21] . ابواب الهدی،‌ص352.

[22] . ابواب الهدی،‌ص352 - 353.

[23] . ابواب الهدی ، ص354 – 355.

[24] . سمات 1/2/163 – 165.

[25] . سمات 12/ ص165 به نقل از ابواب الهدی، ص61.

[26] . ابواب الهدی،‌ نجفی، 61: الباب الثالث عشر.

[27] . ابواب الهدی،نسخه نجفی، ص61.

[28] . سمات 1/2/165.

[29] . سمات1/2/165.

[30] . ابواب الهدی، نجفی، ص96.

[31] . ابواب الهدی، 1387، ص354-355، ترجمه حسین مفید، از ابواب الهدای ، ص282 و 283.

[32] . سمات1/2/165.

[33] . سمات، ‌همان.

[34] ابواب الهدی، نجفی،‌ص127 – 128.

[35] . مضمون تعابیر فوق در توصیف و تشریح معرفت خدای یگانه در لسان بسیاری از روایات اهل بیت علیهم السلام نیز موجود است مانند این عبارت نورانی: «معروف عند کلِّ جاهِل»(کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیّة، 1363، ج1، ص91). که البته به سادگی می­توان – به روش نویسنده‌ی مقاله­ی «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» – تفسیر عرفانی بر آن­ بار کرد، نگاه کنید به مضامینی همچون رؤیت خدای متعال یا ظهور خداوند در جمیع اشیا و بسیاری مضامین دیگر از معارف اهل بیت علیهم ا لسلام. آیا به روش نویسنده­ی آن مقاله به تنهایی بر این تعابیر یا همین تعبیر «معروف عند کل جاهل» نمی­توان مسائلی همچون حضور خدای متعال نزد همه چیز و اتحاد عالم و معلوم و فنای فی الله و نهایتاً‌ وحدت وجود را بر آنها بار کرد؟ (صحیح­تر است که بگوییم تمام معارف وحیانی این قابلیت را داشته­اند که به شکل عرفانی یا فلسفی ترجمه شوند که به این تفاسیر دچار شده­اند) حتی شاید اجمال این عبارات نورانی برای همراهی با عرفا بسیار بیشتر از تصریحات مرحوم میرزا نیز باشد، آیا با این روش می­توان از متون دینی و فرمایش­های اهل بیت علیهم السلام دفاع کرد و آن­ها را متمایز از آموزه­های عرفانی ـ فلسفی معرفی نمود؟

[36] . سمات 1/2/ ص167.

[37] . سمات 1/2/168.

[38] . سمات 1/2/168.

[39] . سمات 1/2/167.

[40] . ابواب الهدی، نجفی، ص39.

[41] . ابواب الهدی،‌ص337.

[42] . سمات 1/2/168. نقل از ابواب الهدی،‌ص337.

[43] . سمات 1/2/168.