فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

مقدمه

       جبر و اختيار از مباحث بسيار مهم و كهن در تاريخ تفكر بشرى است. محدوده بحث، افعال اختيارى انسان - اعم از افعال جوارحى و جوانحى - است، مثل راستگويى، دروغگويى، عدالت، ظلم، و... . بنابراين مسائل تكوينى مربوط به انسان مثل ولادت، فوت، خصوصيات جسمانى و... خارج از موضوع بحث است. همچنين در حوزه مسائل تكوينى، بحث هايى از قبيل قضاء و قدر، شرور و نظام احسن و غير آن مطرح مى‏شود كه از قلمرو اين مقال بيرون است. در اين گفتار به بررسى و نقد ديدگاه­هاى مرتبط با جبر خواهيم پرداخت و سپس به تبيين ديدگاه مكتب وحى در اين خصوص مى‏پردازيم. اما بهتر است قبل از ورود در مباحث تفصيلى‏تر، به سه ديدگاه مهم در بحث جبر و اختيار، يعنى نظريه جبر، نظريه تفويض و نظريه امر بين الامرين اشاره‏اى داشته باشيم.

1. 1.نظريه جبر

1/1. جبر اشعرى

       جبريه قائلند كه انسان‏ها در افعال خود هيچ نقشى ندارند و همه افعال، فعل اللَّه است.(1) چون اين سخن خلاف وجدان است، اشاعره براى فرار از اين مشكل و مشكلات ديگر، مسأله «كسب» را مطرح كرده‏اند. بدين بيان كه خداوند مقارن با انجام فعل، به عبد قدرت و اراده مى‏دهد اما قدرت و اراده‏اى كه اثرى در فعل ندارد و صرفاً تقارنى است بين انجام فعل از سوى خدا و واجد شدن اين حالت براى عبد. از اين تقارن به «كسب» تعبير شده است. در كتب كلامى، اين سخن به صورت مبسوط بحث شده است. (2)

       علت اين اعتقاد و ريشه‏هاى آن ممكن است امور زير باشد:

1- برخى مدارك نقلى؛

2- قدرت و سلطه مطلقه خدا، به دليل تنافى قدرت انسان با قدرت تامّه خداوند متعال؛

3- علم مطلق حضرت حق به افعال بشر، به دليل تنافى اختيار انسان با علم ازلى خداوند متعال؛

2/1 جبر فلسفى

       فلاسفه براى حل مشكل جبر گفته‏اند: فعل بندگان به اراده آنها مستند است، پس اختيارى است. اما از آنجا كه اراده يك پديده است، به علت نياز دارد. اگر علت اين پديده مانند خود آن حادث باشد، به علت ديگر نياز خواهد داشت و اگر همين طور ادامه پيدا كند، تسلسل لازم مى‏آيد و تسلسل باطل است. بنابراين فعل بايد به علتى كه حادث نيست، منتهى شود. در نتيجه، فعل به علت العلل (ذات مقدس حضرت حق و اراده ذاتى او) منتهى مى‏شود. به عبارت ديگر، فعل يك علت قريب دارد كه همان اراده عبد است و يك علت بعيد دارد كه اراده خداست. هرچه در ميان آن دو فرض شود، ناچار بايد به اراده خدا منتهى شود.

       برخى از فلاسفة متأخر (3) در توجيه اين سخن و تنافى آن با اختيار انسان گفته‏اند: «اين علت قريب اگر تنها خودش لحاظ شود، فاعل آن مختار است زيرا توانايى بر فعل دارد و انجام آن را نيز اراده كرده است.» اما در نهايت خود ايشان اذعان كرده‏اند كه اين قول نمى‏تواند اختيار به معناى حقيقى را ثابت كند بلكه در حقيقت «جبرى است در صورت اختيار». (4)؛ چون فعل سرانجام به اراده خدا منتهى مى‏شود و معلول كه فعل انسان است، از علت تامه خود تخلّف‏ناپذير است و در سلسله علل، در نهايت به ذات الاهى باز مى‏گردد كه علت تامه و نهايى همه افعال انسانى است. پس از آن جهت كه فعل مستند به اراده عبد است، اختيارى است اما از آن جهت كه به ناچار به اراده خدا منتهى مى‏شود، جبر است.

3/1. جبر عرفانى‏

     در عرفان گفته مى‏شود كه آنچه هست، وجود حضرت حق و تطورات و تشأنات اوست كه عين اوست، و در نتيجه «غيرى» وجود ندارد تا اراده و اقتضايى هم داشته باشد. با اين وصف، چون انسانى كه داراى اراده باشد، مفروض نيست تا نفى جبر و تفويض در مورد او موضوعيت داشته باشد. پس تعبير «لاجبر و لا تفويض» كه مكرراً در احاديث معصومان‏عليهم السلام به آن اشاره شده است، از اين نگاه، از باب سالبه به انتفاء موضوع است.

       اين ديدگاه، در بيان «بل امرٌ بين الامرين» كه در روايات اهل بيت ‏عليهم السلام آمده، معتقد است كه اين عبارت اِسناد مجازى است (از باب «جرى الميزاب»). (5) اين بحث را در ادامه سخن، بيشتر مورد بررسى قرار خواهيم داد.

2. تفويض معتزلى‏

       در مقابل اعتقاد به جبر، معتزله معتقدند كه بندگان مستقلاً بر افعال خود توانايى دارند و قدرت بر انجام كارها و اِعمال آن از سوى خداى تعالى به آنها تفويض شده است. (6) ريشه اين سخن هم، نفى انتساب افعال قبيح به خدا، حفاظت بر صحّت تكليف و مسأله ثواب و عقاب وامثال آن مى‏باشد.

       از آنجا كه مقاله حاضر مستقيماً به موضوع تفويض مربوط نيست، از بحث تفصيلى در اين خصوص پرهيز مى‏كنيم.

3. امر بين الامرين‏

       بر اساس تعاليم اهل بيت ‏عليهم السلام، افعال انسان نه جبر است و نه تفويض، بلكه «امر بين الامرين» است كه از آن به «اختيار» تعبير مى‏شود. به انسان اختيار داده شده است و فعل و ترك تحت قدرت اوست. در گام نخست، ضرورى است بدانيم كه اختيار يك امر محال ذاتى نيست و استحاله عقلى ندارد، يعنى كاملاً ممكن است موجودى هم توانايى بر فعل و هم توانايى بر ترك داشته باشد. ذات مقدس حضرت حق به بندگان خود قدرت و اختيار عطا كرده است و به آنچه به بنده‏اى عطا فرموده، در عين مالكيّت بنده‏اش، خودش هم مالك آن است بلكه مالكيّتش از بنده‏اش قوى‏تر و كامل‏تر است. اين عطا و عنايت، آن به آن صورت مى‏گيرد. هر آن خداوند عنايت نكند، بنده در همان آن، فاقد قدرت خواهد بود. با اين بيان، تمام اشكالاتى كه منجر به قول به جبر و تفويض شده است پاسخ داده مى‏شود و آنچه را كه وجدان، عقل فطرى و آموزه‏هاى وحيانى ايجاب مى‏كند اثبات مى‏شود و مسأله ثواب و عقاب، تكليف، امر و نهى و... معنا مى‏يابد.

دلايل عقلى اشاعره بر نظريه كسب‏

استدلال از طريق قدرت الاهى‏

       عموميت قدرت و سلطه حضرت حق بر همه اشياء مسلم و مورد قبول همه است. افعال عباد هم از تحت قدرت حق خارج نيست؛ در نتيجه عامل ديگرى در افعال عباد نقش ندارد. به عبارت ديگر، با توجّه به قدرت شامله پروردگار و حفاظت بر سلطه الاهى، افعال عباد مستقيماً به اراده حضرت حق پديد مى‏آيد و بندگان در افعال خود هيچ نقشى ندارند. (7)

استدلال از طريق علم الاهى

       افعال بندگان معلوم خداوند است و حضرت حق قبل از فعل عبد به آن فعل آگاه است. چنانچه فعل به اراده و اختيار عبد وابسته باشد، ممكن است غير از آنچه حضرت حق مى‏دانسته، تحقق يابد و اين به معناى امكان تغيير در علم حضرت حق مى‏باشد؛ و تغيير در علم حق، بطلانش بديهى است. در نتيجه، بنده در فعل نقشى ندارد و فعل صرفاً به اراده حضرت حق وابسته است و خود او پيشاپيش به اراده‏اش علم دارد. (8)

نقد دلايل عقلى‏

       مقدور بودن افعال عباد و سلطه حضرت حق بر همه چيز، با نفى اختيار عبد تلازمى ندارد. زيرا قدرت يا اختيار به عنوان يك كمال وجودى، از جانب خداوند به عبد اعطاء شده است و در عين حالى كه سلطه حضرت حق بر اين قدرت، محفوظ است؛ چون حقيقت اختيار آزادى بر طرفين فعل و ترك است، انسان بر فعل و تركِ افعال اختيارى، سلطه كامل دارد. البته خود عبد و اختيار وى تحت مالكيت خداوند است و چنانچه بخواهد يك آن عنايت خود را از بنده سلب كند، بنده و تمام شئون و دارائي­هاى وى نابود خواهد شد. بنابر اين با وجود سلطه عبد بر فعل و تركِ افعال اختيارى، سلطه خداوند محفوظ و در عين حال فعل به عبد مستند است.

       همچنين علم الاهى نيز موجب جبر نيست. خداوند به آنچه كه فرد «به اختيار خود» انجام مى‏دهد آگاه است. آگاهى خداوند نيز از آنجا كه تأثير علّى در افعال بندگان ندارد، هرگز منافى با اختيار آنها نيست.

دليل نقلى‏

       از جمله دلايل نقلى اشاعره اين آيه شريفه است: «قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَي‏ءٍ وَ هُوَ الواحِدُ القَهّارُ.» (9)

       در اين آيه شريفه، خداوند متعال به طور عموم خالق همه اشياء شمرده شده است و افعال بندگان هم از جمله اشياء است. پس خداوند متعال خالق افعال بندگان هم هست. بنابراين افعال بندگان فعل خداوند است نه فعل بندگان، چون بندگان ايجاد كننده آنها نيستند. (10)

نقد دليل نقلى‏

       آيه مذكور هرگز به اين جهت نظر ندارد بلكه در صدد بيان وابستگى كلّ هستى به حضرت حق است. البته اعمال بندگان نيز به خداوند سبحان وابسته است اما اين وابستگى با جبر تلازمى ندارد. از آنجا كه بطلان قول جبر به ضرورت وجدان و عقل روشن و بديهى است و انسان به بداهت مى‏يابد كه داراى اختيار است. بنا بر اين در تبيين و توجيه آيه شريفه مى‏توان گفت، چون فعل اختيارى انسان بر زمينه تقديراتى انجام مى‏شود كه خالق آن خداوند است، از اين جهت خداوند خالق فعل انسان است بدون اينكه با استناد آن به حريّت عبد منافاتى داشته باشد.

جبر فلسفى و دليل آن‏

       گروه كثيرى از حكما قائلند كه انتساب فعل انسان به او و اراده‏اش، روشن و غير قابل انكار است. ولى اراده انسان ممكن الوجود و معلول است و به علت نياز دارد. اگر علتِ اراده انسان اراده‏اى ديگر و اراده دوم معلول اراده سوم و به همين ترتيب اراده‏هاى بعدى در كار باشد و همه اين اراده‏ها معلول و ممكن باشند، و به واجب منتهى نشود، تسلسل لازم مى‏آيد و بطلان تسلسل هم مسلّم است. اما اگر اراده انسان به واجب منتهى شود، در نتيجه اراده كه فعل به آن مستند است، واجب مى‏شود و اراده و به پيرو آن فعل، بالاجبار محقق شده، انسان در افعال خود مجبور خواهد شد. به عبارت ديگر: علت قريبه، اراده انسان، و علت بعيده، اراده خداوند است. مرحوم ملاصدرا در جلد ششم اسفار به تفصيل وارد اين بحث شده است. اما پيش از نقل عبارات اسفار مناسب است عبارتى از «توضيح المراد» مطرح شود. در آن كتاب در ضمن بيان اقوال مختلف آمده است:

«مذهب چهارم، نظر فلاسفه است:... و آن اين كه فعل بنده تابع قدرت و اراده اوست و آن دو، تابع اسبابى هستند كه در نهايت به خداى تعالى مى‏رسد، پس قدرت خدا و اراده او به واسطه اسباب به فعل بنده تعلّق پيدا مى‏كند.» (11)

       مرحوم صدرالدين شيرازى اشكال جبر را به صورت زير مطرح نموده و پاسخ مى‏دهد:

«از آن جمله اينكه: اگر اراده انسانى از خارج، با اسباب و علت هايى كه منتهى به اراده قديمى مى‏شوند بر او وارد شود، تحقق و ثبوتش واجب و لازم است، خواه آن را بنده اراده كرده باشد و يا نكرده باشد، پس بنده در اراده‏اش ناگزير است و مشيت واجب الاهى او را ناگزير و ناچار ساخته است، «وَماتَشاءُونَ إِلّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ » (12) يعنى: نمى‏خواهند مگر آنكه خدا بخواهد. پس چگونه انسان فعلش به اراده خودش است؟ چون اراده‏اش به اراده خودش نيست، و گرنه اراده‏ها ترتب پيدا كرده و تا بى‏نهايت تسلسل پيدا مى‏كرد.

پاسخ آنكه: دانستى مختار كسى است كه فعلش به اراده خودش باشد، نه كسى كه اراده‏اش به اراده خودش باشد، وگرنه لازم مى‏آيد كه اراده‏اش عين ذاتش نباشد؛ و قادر كسى است كه چون اراده فعل كرد، فعل از او صادر شود، وگرنه قادر نيست؛ نه اينكه اگر اراده، اراده فعل كرد، فعل انجام دهد، وگرنه انجام ندهد.» (13)

       خلاصه بحث ملاصدرا (ره) چنين است كه چون اراده عبد، خودش يك شي‏ء ممكن است، پس نياز به علت دارد. علت اين اراده يا خود بايد واجب باشد و يا به واجب منتهى شود، در نتيجه اراده واجب مى‏شود و به جبر مى‏انجامد و چنانچه اراده به يك واجب ختم نشود، تسلسل لازم مى‏آيد كه آن هم باطل است.

       ايشان در جواب از اشكال جبر مى‏گويد: براى اثبات اختيار، بيش از اين احتياج نيست كه فعل به اراده مستند باشد. فعل عبد هم به اراده او مستند است، پس اختيارى است.

       اراده انسان بالاخره بايد به يك علت واجب منتهى شود كه در اين صورت جبر خواهد بود و اگر به علت واجب منتهى نشود تسلسل لازم مى‏آيد. ملاصدرا به اشكال پاسخ نداده و صرفاً از ادامه بحث خوددارى كرده است اما در بحث حقيقى نمى‏توان از تعقيب و پى‏گيرى بحث سر باز زد. بايد پاسخ اين سئوال روشن شود كه آيا مبدأ اراده انسان، اختيار اوست يا به اراده ازلى حضرت حق منتهى مى‏شود؟! (14)

       سئوالى در اينجا مطرح مى‏شود كه: آيا نمى‏توان از سخن ملاصدرا چنين برداشت كرد كه اراده خدا بر آن تعلق گرفته كه فعل عبد از اراده‏اش صادر شود؟ و اين همان اختيار است.

       پاسخ اين است كه: خير؛ با توجّه به تعبير ملاصدرا نمى‏توان چنين برداشتى كرد. ايشان فعل اختيارى را فعلى مى‏داند كه «مسبوق به اراده عبد باشد» و نفرموده است كه «منشأ اراده عبد، اختيار اوست».

       تعبير ايشان «فاعل مختار» است اما اختيار را به معناى استناد فعل به اراده انسان مى‏داند، اگرچه اراده او به طور قهرى و بدون اختيار او پديد آيد.

       تعبير ديگر ايشان نيز در اين زمينه مفيد است. ايشان در فرق بين انسان و فواعل طبيعى مى‏فرمايد: «فواعل طبيعى شعور ندارند ولى انسان از فعل خود آگاه است» و سپس مى‏نويسد:

«وكذلك حال سائر المختارين غير اللَّه في أفعالهم، فإنّ كلاًّ منهم في إرادته مقهور مجبور من أجل الدواعي والمرجّحات مضطرّ في الإرادات المنبعثة عن الاغراض، مستكمل بها. (15)

و حال ديگر صاحب اختياران در افعالشان - غير از خداوند - اين گونه است، زيرا هر كدام از آنان در اراده او مقهور و مجبوراند و از جهت داشتن دواعى و انتخاب بهتر، در اراده هايى كه از اهداف و اغراض برانگيخته مى‏شود و بدان‏ها استكمال حاصل مى‏نمايند، مضطر و ناچاراند.» (16)

       از نظر ملاصدرا، خداوند متعال در اراده‏اش مقهور نيست و فاعلى از خارج او را مجبور نمى‏كند. اما غير خدا در اراده خود مقهورند و به همين اراده‏اى كه به عوامل و دواعى خارج از ذات مستند است، مستكمل مى‏شوند. از اين بيان فهميده مى‏شود كه از نظر ملاصدرا، اراده به معناى آزادى در طرفين فعل و ترك نيست بلكه اراده عبارت است از اضطرار به يك طرف، تحت تأثير دواعى و مرجحات.

       وى در جاى ديگر مى‏ گوید:

«بدان كه نفس، در ما و در ديگر حيوانات، در افعال و حركاتش مضطرّ و ناگزير است، چون افعال وحركاتش - مانند فعل طبيعت و حركاتش - تسخيرى است، زيرا آن جز به حسب اهداف و داعيه و سبب‏هاى خارجى، نه تحقق مى‏پذيرد و نه پديد مى‏آيد؛ پس نفس ما مانند طبيعت، در افعال وحركات مسخّر است، ولى فرق بين آن دو اين است ك نفس به اهداف و داعيه و سبب هايش آگاهى و شعور دارد و طبيعت، به داعيه و سبب‏ها آگاهى و شعور ندارد و فعل اختيارى در واقع جز در واجب الوجود نه تحقق مى‏يابد و نه جايز است؛ و غير او از صاحبان اختيار جز مضطر و مجبورِ در صورت اختيارداران نيست.» (17)

       حاصل آن كه، انسان و سائر حيوانات مانند فاعل‏هاى طبيعى در افعال خود مجبور و مضطر هستند، چون اغراض و دواعى خارجى آنها را به فعل وادار مى‏كند لكن با اين فرق كه انسان به اغراض، دواعى و افعال خود آگاه است و شعور دارد اما طبيعت به دواعى آگاه نيست.

       مرحوم صدرالدين شيرازى در جاى ديگر مى‏نويسد:

«در جعل قصد و اراده از افعال اختيارى جاى بحث است زيرا اگر قصد فعل، اختيارى باشد، نياز به قصد ديگر خواهد داشت و تسلسل لازم خواهد آمد. و قول به اين كه بعضى از قصدها اختيارى باشد و بعضى ديگر غير اختيارى، حرف زور است و وجدان با آن موافقت نمى‏كند، بلكه ظاهر آن است كه وقتى شوق غالب شود، قصد به ضرورت تحقق پيدا مى‏كند، و مبادى افعال اختيارى به امور اضطرارى منتهى مى‏شود كه از حيوان بالايجاب سر مى‏زند، زيرا اعتقاد لذت يا نفع بدون اختيار حاصل مى‏شود و به دنبال آن شوق پديد مى‏آيد و پس از آن قوّه محرّكه به اضطرار پيروى از آن مى‏كند، پس اين امور به ضرورت و ايجاب به دنبال هم مى‏آيند. و اختيار در حيوان عبارت است از علم و شوق او كه به دنبال سبب فعل را مى‏آورد و قدرت او عبارت است از همين سبب فعل، مانند قوّه محرّكه‏اى كه براى اعضا هست.» (18)

       از اين عبارات به روشنى استفاده مى‏شود كه پاسخ ملاصدرا از اشكال جبر مخدوش است. برخى از بزرگان معاصر و شارحان حكمت متعاليه هم به اين جهت تذكر داده‏اند. (19)

       ايشان به نقل از بوعلى سينا مى‏نويسد:

«ابن سينا در فن سوم از طبيعيات شفا گويد: تمام حالات زمينى منوط به حركات آسمانى است - حتى اختيارها واراده‏ها - زيرا آنها امورى هستند كه پس از نبودن حادث شده‏اند، و هر حادثى را پس از نبودن، علّت و سببى حادث است و آن، منتهى به حركت مى‏گردد و از حركات، به حركت گردشى و دورى؛ پس اختيارهاى ما نيز تابع حركات آسمانى و حركات و سكون­هاى زمينى است كه سازگار با نظم پى در پى بوده و داعيه‏هاى قصد و برانگيزانندگان آنها مى‏باشد، و اين همان قَدَرى است كه قضا را لازم مى‏آورد، و قضا عبارت از عقل اول الاهى واحد است كه بر تمام برترى داشته و مقدورات از آن منشعب مى‏گردند.»(20)

       از اين عبارت بوعلى نيز به خوبى معلوم مى‏گردد كه رفتار انسان همگى به علل و عواملى در بيرون انسان باز مى‏گردد و اختيار انسان تنها صورت ظاهرى دارد. جالب اينجاست كه او قضا و قدر را به حركات آسمانى و امثال آن باز مى‏گرداند و از قضا و قدر، تفسيرى جبرى و تكوينى ارائه مى‏كند.

جبر فلسفى با تقريرى دقيق‏تر

       چنان كه مكرر بيان شد، فلاسفه براى گريز از ابتلاء به اشكال جبر و توجيه مسأله ثواب و عقاب، امر و نهى، تكليف و...، به اختيارى بودن فعل انسان قائل شده‏اند و براى اثبات اختيار، انتساب فعل به اراده را كافى دانسته‏اند، اما با توجه به ضرورت علّى - كه از مسائل قطعى فلسفه است - تصريح مى‏كنند، اراده انسان بايد به ارادة اللَّه منتهى شود؛ در نتيجه براى فعل انسان دو علت ترسيم مى‏كنند: يك علت قريب كه ارادة العبد است و يك علت بعيد كه ارادة اللَّه است.

   ملاصدرا همين مطلب را به نحوه‏اى ديگر تقرير و آن را به عنوان قول راسخان در علم مطرح مى‏كند و مى‏گويد: «در حقيقت علت قريب و بعيدى در كار نيست، بلكه علت قريب هم ذات مقدس حضرت حق است.»

       ملاصدرا رحمه الله ذيل عنوان «في شمول ارادته لجميع الافعال» گذشته از نقل قول رايج فيلسوفان كه نقل شد، نظريه‏اى را مطرح مى‏كند كه آن را به راسخان در علم نسبت مى‏دهد. او مى‏گويد:

«گروه ديگرى كه راسخان و استواران در علم، يعنى اهل الله خاص مى‏باشند، معتقدند كه: موجودات با تباينشان در ذات و صفات و افعال، و ترتّبشان در نزديكى و دورى به حق اول تعالى و ذات احديت، همگي شان يك حقيقت الاهى‏اند كه جامع تمام حقايق و طبقات آن (حقيقت) مى‏باشند، نه به اين معنى كه مركّب از مجموع، يك چيز است كه حق سبحان مى‏باشد، هرگز! كه ساحت قدس الاهى از تهمت و نسبت كثرت و تركيب مبرّاست، بلكه به اين معنى كه آن حقيقت الاهى با آنكه در غايت بساطت و احديّت است، نورش از كران تا كران آسمان­ها و زمين‏ها نفوذ كرده است و هم سنگ ذرّه‏اى از ذرات موجودات و اكوان وجودى نيست جز آنكه نور الانوار محيط بدان و غالب و چيره بر آن است «او مراقب اعمال همه كسان است» «و او با هر چيزى هست - نه با جفت بودن - و غير هر چيزى است - نه با دور بودن.» (21)

       بر اساس اين قول، حقيقت هستى، همان نورِ سارىِ حضرت حق در قوابل و ماهيات است. بنابراين با توجه به سريان نور وجود حضرت حق در هياكل ماهيات و قوابل، تمامى هستى تحت سيطره حضرت حق است. تحقق عبد، صفات و افعال او هم به جريان فيض حضرت حق و سريان نور ذات مقدس الاهى است، در نتيجه حضرت حق، علت قريب فعل عبد هم هست.

       در قول منسوب به جمهور فلاسفه، به سلسله علل توجه شده و علت قريب و بعيد مطرح مى‏شود. در اين قول - كه از نظر ملاصدرا ادق است - علت قريب و بعيد مطرح نيست. ملاصدرا اين مطلب را به صورت روشن‏ترى بيان مى‏كند و مى‏نويسد:

«و اين مطلب دقيق و عالى، ولى دشوار، چيزى است كه آنان با كشف و شهود - پس از رياضات و خلوت‏ها كه داشته‏اند - حاصل كرده‏اند، و اين همان چيزى است كه ما بر آن - مطابق كشف و وجدان - اقامه برهان كرده‏ايم؛ بنابر اين همان گونه كه در وجود، شأنى نيست جز آنكه آن، شأن اوست، همين طور در وجود، فعلى نيست جز آنكه آن فعل اوست، نه به اين معنى كه مثلاً فعل «زيد» صادر از «زيد» نيست، بلكه به اين معنى كه: فعل «زيد» با اينكه به حقيقت - نه مجاز - فعل اوست، همو به حقيقت، فعل خداست پس هيچ حكمى جز براى خدا و هيچ قوّه و نيرويى جز به خداى والاى بزرگ نيست؛ يعنى هر قوّه و نيرويى، قوه و نيروى اوست، پس او با غايت عظمت و بلنديش، به منازل اشياء فرود آمده و فعل آنها را انجام مى‏دهد، همچنان كه با نهايت تجرّد و تقدسش، هيچ زمين و آسمانى از او خالى نيست، چنانكه فرموده: «هر كجا باشيد او با شماست».» (22)

       علامه طباطبايى (ره) نيز در نهاية الحكمة، قول فلاسفه و راسخان در علم را نقل كرده است.(23)

       بر اساس اين تقرير، وجود حضرت حق، وجود مستقل است و هر آنچه غير حضرت حق است - از جمله عبد، صفات و افعال او - وجود ربطى و رابطى و فقر است. در نتيجه قوام همه به آن وجود مستقل است و همه در آنِ واحد در ارتباط با او هستند. بنابر اين حتى در فعل عبد هم به جهت ارتباط با اين وجود مستقل، مسأله قرب و بعد مطرح نيست.

       به اعتقاد مرحوم علامه طباطبايى، وقتى به اسباب و علل نظر كنيم، اراده خدا به نظر بدوى علت بعيد است؛ اما در تقرير دوم ارادة اللَّه، به نظر دقيق علت قريب هم هست. به عبارت ديگر، تقرير نخست با توجه به قانون عليّت و نظر به معاليل مطرح مى‏شود و تقرير دوم با توجه به وجود مستقل و وجود ربطى ارائه مى‏شود؛ اما در هر دو تقرير، نتيجه يكى است.

نقد و بررسى

   اشكال اين مطلب آن است كه در هر دو تقرير، بالاخره اراده عبد واجب و مستند به ذات مقدس حضرت حق است و در نتيجه فعل عبد، به خدا منتسب مى‏شود و تالى فاسدهاى مربوط به اين مبنا (مانند لغويت ارسال رسل، انزال كتب، امر و نهى، وعد و وعيد، ثواب و عقاب، تكليف و...) همچنان باقى است. مرحوم علاّمه طباطبايى اين بحث را با عباراتى مطرح مى‏كند كه پاسخى براى اشكال مذكور باشد، ايشان مى‏فرمايد، «چنانچه بگوييم ارادة الله به اراده عبد تعلق پيدا كرده، اشكال وارد است اما مى‏گوييم ارادة الله در سلسله علل به اختيار عبد تعلق پيدا كرده و اراده عبد هم مستند به اختيار اوست، پس اشكال منتفى است.» اما آيا منظور مرحوم علامه از تعلق ارادة الله به اختيار عبد، اعطاى اختيار به معناى واقعى - يعنى واجديت طرفين فعل و ترك - است؟ در عبارات ايشان شواهد محكمى بر خلاف اين معنا وجود دارد. از نظر علامه رحمه الله، اختيار به اراده فعل خاص تعلق مى‏گيرد بنابر اين هرگز واجديت طرفين فعل و ترك در معناى اختيارِ مورد نظر ايشان لحاظ نشده است. بلكه اختيار تنها وسيله و واسطه‏اى بين ارادة الله و ارادة العبد است. يعنى اراده خدا به اراده «فعل خاصى» از عبد تعلق گرفته لكن به وسيله اختيارى كه در سلسله علل واقع شده است. مرحوم طباطبايى مى‏نويسد:

«وأمّا تعلّق الإرادة الواجبيّة بالفعل مع كون الإنسان مختاراً فيه فإنّما تعلّقت الإرادة الواجبيّة بأن يفعل الإنسان باختياره فعلاً كذا وكذا. »(24)

«وامّا پاسخ اين سخن كه: «چگونه فعل اختيارى انسان مى‏تواند متعلق اراده واجب تعالى باشد» آن است كه اراده واجب تعالى به اين تعلق مى‏گيرد كه «انسان با اختيار و خواست خودش افعال خاصى را انجام دهد».(25)

   ايشان رحمه الله با استعمال لفظ اختيار در عبارت فوق، هم قصد حفاظت بر اختيار را دارند و هم توجه مى‏دهند كه اعطاى اختيار به معناى آن نيست كه خود عبد با اختيار خودش، فعلى را اراده كرده است؛ بلكه اراده خداوند بر آن تعلق گرفته كه عبد با اختيار خود، فعل خاص را اراده كند. بنابراين لفظ «اختيار» هرگز اشكال را حل نمى‏كند. اشكال هنگامى رفع مى‏شود كه از واژه «اختيار»، معناى واقعى آن در نظر گرفته شود. نفس اختيار در حقيقت به معناى سلطه بر فعل و ترك است، نه اختيار فعلى خاص. ايشان در ادامه مى‏فرمايد:

«على أنّ خروج الأفعال الاختياريّة عن سعة القدرة الواجبيّة حتّى يريد فلايكون ويكره فيكون، تقييدٌ في القدرة المطلقة الّتي هي عين ذات الواجب، والبرهان يدفعه.»(26)

افزون بر آنكه بيرون بودن افعال اختيارى از گستره قدرت واجب تعالى - به گونه‏اى كه آنچه اراده او بر انجامش تعلق گرفته، تحقق نيابد، و آنچه اراده او بر تركش تعلق گرفته، تحقق يابد - به معناى مقيد بودن قدرت مطلق واجب تعالى، كه عين ذات اوست، مى‏باشد؛ و برهان آن را ردّ مى‏كند. (27)

   ايشان با اين عبارت تذكر مى‏دهند كه اگر بگوييم، عبد اراده‏اى كرده كه خدا چنان اراده‏اى نكرده است، موجب محدود شدن اراده خدا خواهد شد. به عبارت ديگر، اگر اختيار به معناى واقعى به عبد اعطا شده باشد، ممكن است انسان اراده‏اى كند غير از آنچه خداوند اراده كرده است و در اين صورت ارادة الله مقهور خواهد شد. بنابراين آنچه را خدا اراده كرده است، عبد نيز به اختيارِ اعطايى خداوند، همان را اراده مى‏كند. البته اين صحيح است كه اراده و مشيّت عبد بر اراده و مشيت خداوند سبقت نمى‏گيرد؛ اين سخن گرچه صحيح است اما منافى اختيار انسان به معناى سلطه بر طرفين فعل و ترك نيست. زيرا مشيّت و اراده خداوند در فعل اختيارى عبد، همان اذن اوست در طاعات يا معاصى. اما حاصل فرمايش مرحوم علاّمه در واقع همان سخن حكماست. تفاوت اين دو قول آن است كه مرحوم علامه لفظ اختيار را در عبارات خويش به كار برده است. اما چون ايشان معناى واقعى اختيار را لحاظ نكرده است، حاصل و نتيجه بحث يكى است. بر اساس قول علامه رحمه الله، نسبت فعل به انسان از آن جهت است كه فعل، عَرضى قائم به عبد است نه اينكه چون فعل از صميم اختيار عبد نشأت گرفته، پس به وى منتسب است.

   حاصل آن كه با توجه به قانون عليت و مسئله وجود مستقل و وجود رابط، فعل عبد بايد به گونه خاصى تحت سيطره حضرت حق قرار گيرد. لكن براى رهايى از اشكالات مربوط به اين بحث، اختيار هم در سلسله علل قرار داده مى‏شود، اما مختار بودن عبد به معناى حقيقى با عليت و مسئله وجود مستقل و وجود ربطى، ناسازگار است؛ در نتيجه، با اين بيان هم اشكالات و تالى فاسدهاى بحث برطرف نمى‏شود.

       بر اساس تعاليم وحى و يافت فطرى، خداوند با اعطاى اختيار به انسان به وى سلطنتِ بر فعل و ترك را تمليك كرده است و در عين حال ارادة الله بر اراده عبد حاكم است و هر آن خداوند بخواهد، مى‏تواند مانع فعل عبد شود اما خواست خداوند بر تكليف و امتحان بندگان تعلق گرفته است لذا به طور معمول مانع افعال بندگان نمى‏شود و آنچه را بنده اراده كند، خداوند اذن انجام آن را مى‏دهد به اين معنى كه بين او و فعلش، اگر بخواهد مانعى ايجاد نمى‏كند.

حل مشكل جبر فلسفى در «اصول فلسفه و روش رئاليسم»

   علامه طباطبايى (ره) در ذيل عنوان «ضرورت و امكان» مى‏نويسد: « اساساً سخن و كنجكاوى فلاسفه در دو جا و در دو مسأله است:

1. اينكه آيا اشيايى كه در عالم موجود مى‏شود، با وجوب وجود (ضرورت به اصطلاح فلسفه) كه از ناحيه علت كسب كرده باشند، موجود مى‏شوند يا نه؟ پاسخ فلاسفه در اين مسأله مثبت است. به شهادت اقوال و آثارى كه از سه هزار سال پيش تا كنون از آنان در دست است و هرگز حل مسئله را موكول به پيدايش اين افكار التقاطى ماديين نكرده‏اند و پاسخ دانشمندانِ قائل به «اتفاق» منفى است و اينان عده‏اى از ماديين هستند كه براى مجموع عالم، علت قائل نيستند.

2. آيا در مورد افعال انسان، «جبر» بايد قائل شد يا «تفويض» يا «امرٌ بين الامرين»؟ و به عبارت ديگر، آيا افعال انسان صد در صد تحت تأثير علتى خارج از انسان بوده و اراده انسان هيچ گونه تاثيرى در فعل ندارد و انسان مجبور است و يا افعال انسان صد در صد تحت تأثير اراده بوده و هيچ گونه استنادى به فاعل ديگر و علتى ديگر ندارد و انسان در افعال خود از قيد علتِ خارج از خود آزاد مى‏باشد (اين است معنى «تفويض» نه اينكه اختيار به معنى نفى ضرورت بوده باشد) (28) و يا اينكه افعال انسان هم استناد به اراده وى و هم استناد به علتى ديگر فوق انسان دارد ولى در طول همديگر و نه در عرض همديگر. يعنى علتى فوق انسان، فعل انسان را از راه اراده انسان اراده مى‏كند و انسان فعل را به واسطه اراده، اختيار و انتخاب كرده و با موافقت بقيه اجزاء علل مادى و صورى و شرايط زمانى و مكانى ايجاد مى‏نمايد و علت فوق انسان براى ايجاد فعل انسانى، اراده انتخاب كننده فعل را در انسان ايجاد مى‏كند، پس انسان فعل را با اراده انتخاب مى‏كند، ولى در اراده، تحت تأثير علتى خارج از خودش است (و اين است معنى «امر بين امرين» كه ميان دو قول «جبر» و «تفويض» واقع است).» (29)

   حاصل اين سخن آن است كه فعل خاصى را كه انسان انجام داده، خداوند متعال همان فعل را اراده كرده است. لكن حضرت حق آن فعل را از راه اراده عبد، اراده مى‏كند. بنابراين بازگشت كلام به همان جبر فلسفى يعنى قول جمهور فلاسفه است.

جبر عرفانى

       ديديم كه در كلام ملاصدرا و علامه طباطبايى (ره) وجه ديگرى نيز بيان شده كه اين بيان به نظر عرفا منتهى مى‏شود. در عرفان مصطلح و كتب معمول عرفانى گفته مى‏شود كه چون در حقيقت بيش از يك وجود نيست و هر آنچه هست تطورات اوست؛ لذا در افعال هم، عبد مظهرى براى فعل ذات حضرت حق است و به نظر دقيق، چيزى نيست تا مجبور باشد يا به او تفويض شده باشد. و حديث «لاجبر و لاتفويض» از باب «سالبه بانتفاء موضوع» است. عبارت «بل امر بين الامرين» هم از باب «جرى الميزاب» و اسناد مجازى است.

   در موارد متعددى به اين مطلب تصريح و براى تشريح آن، مثال‏هاى متعددى مطرح شده است، در اين ميان، مثال موم از جهتى روشن‏تر از مثال­هاى ديگر است. مثال چنين است:

«صورت­هاى مختلفى از موم ساخته مى‏شود مثل شكل شير، درخت، انسان، بقر و...هر يك از اين شكل‏ها هم از اجزايى ساخته شده و چندين اسم پيدا مى‏كند مثل دم شير، سر شير، بدن شير، تنه درخت، شاخه درخت، برگ درخت، دست انسان، پاى انسان و... با اين حال روشن است كه جز موم چيزى در كار نيست و اسم‏ها به اعتباراتى بر اين شكل‏ها اطلاق مى‏شود، اما در حقيقت موم است كه به شكل­هاى مختلف در آمده است. به همين ترتيب در عالم هم يك وجود هست كه به صور مختلف در آمده و اسم مجموع آن «اللَّه» است.» (30)

       در «توضيح المراد» ضمن طرح و بررسى آراء مذاهب مختلف در جبر و تفويض آمده است:

«مذهب پنجم، مذهب عارفان و پيروان طريق عرفانى آنها است مانند حكيم شيرازى و حكيم سبزوراى و غير آن دو كه خداى تعالى رحمت شان كند. و آن اين است كه فعلى كه از بنده سر مى‏زند، فعل عبد و فعل خداى تعالى است نه اينكه در آنجا دو فعل يا يك فعل براى دو فاعل بوده باشد بلكه فاعل مانند فعل يكى است و او خداى تعالى است در مظهر انسانى مثلاً. و فرق اين قول با قول اشعرى اين است كه اشعرى مى‏گويد: خداى تعالى فعل را در عبد خلق مى‏كند پس خدا خالق فعل است و عبد محل آن است بدون اينكه عبد سلطه‏­اى بر فعل داشته باشد. و عارف مى‏گويد: خداى تعالى به نور خود تجلى كرده و فرود آمده و به وجودش در مظهر انسانى ظاهر شده است و فعل خودش را انجام داده است و فعل به خداى عزوجل مستند است به خاطر آن كه او در انسان تجلى كرده است. بنگر به آنچه مولى صدرا در رساله خلق اعمال و آنچه از مفتاح الغيب نقل شده است. و نيز نصوصِ قونوى در مسأله سيزدهم در فصل دوم، و غير اينها از كلمات آنان در كتاب هايشان. در اينجا وجهى براى طول دادن كلام به نقل سخنان آنان ديده نمى‏شود.

پس مى‏گويم: مبناى اين قول، اعتقاد به وحدت وجود و حلول و اتحاد است و اين كه در عالم وجود جز موجود واحدى وجود ندارد كه آن موجود به تعيّن خلقى متعيّن مى‏شود و در صور و مظاهر امكانى تجلى مى‏كند بعد از تعيّن ذاتى‏اش. و اين تجلّى به نزول او از مرتبه احديت به منازل اشياى مختلف با تحديد به حدود آنها حاصل مى‏شود. اين مطلب در كتب آنها به تفصيل آمده است. اگر خداى تعالى تعيّن خلقى داشته باشد، پس خلقى در كار نيست بلكه اوست كه به صورت خلق ظاهر شده است و صفات خلق و افعال آنها صفات و افعال خداى تعالى است.»(31)

جبر عرفانى در نگاه علامه طباطبايى (ره)

       علامه طباطبايى (ره) در كتاب «الرسائل التوحيديّة» در توضيح جبر عرفانى مى‏نويسد:

«در رساله «الاسماء الحسنى» برهان اقامه كرديم كه هر فعلى كه در عالم وجود تحقّق پيدا مى‏كند، با اسقاط جهات نقص از آن و پاك كردن آن از كثافات مادّه و قوّه و امكان يعنى از تمام جهات عدمى، فعل خداى تعالى است؛ بلكه چون عدم و همه آنچه به عدم اضافه مى‏شوند حقيقتاً در خارج و عالم عين تحققى ندارند - زيرا در خارج جز وجود و اطوار و رشحات آن چيز ديگرى نيست - پس در خارج، فعلى جز فعل خداى سبحانه و تعالى وجود ندارد. و اين امرى است كه برهان و ذوق هم بر آن دلالت دارد.»(32)

       علامه (ره) در موضع ديگرى از كتاب مذكور مى‏نويسد:

«بدان در اين مسئله نظر ديگرى است كه با توجّه به آن، موضوع اين بحث­ها و مشاجره‏ها به طور كلّى از ميان مى‏رود، و آن نظر توحيدى است كه در اين رساله‏ها گذشت. پس همه افعال از براى خداست همانطور كه اسما و ذوات همه از براى خداست. پس فعلى نيست كه فاعلى غير خداى سبحانه مالك آن باشد تا موضوع براى جبر يا تفويض وجود داشته باشد. دقّت كن.»(33)

       ايشان مى‏فرمايد: «با مبناى عرفا، مشاجرات بين اشاعره، معتزله، فلاسفه و... مرتفع مى‏شود.»

جبر عرفانى در كتاب «فلسفه الاهى از منظر امام رضا عليه السلام»

       در كتاب «فلسفه الاهى از منظر امام رضا عليه السلام» به صورت روشن‏ترى به مبناى عرفان پرداخته شده است. در آن كتاب در نفى جبر و تفويض و امتناع آن در مبناى عرفان آمده است:

«بر اساس توحيد افعالى كه در مباحث عرفان نظرى مطرح مى‏شود و در عرفان عملى مشهود مى‏گردد، تنها وجودى كه براى انسان مى‏توان لحاظ كرد، يك وجود مجازى است، به گونه‏اى كه (طبق معناى مجاز)، اسناد وجود به انسان، در حقيقت اسناد وجود به چيزى است كه صاحب اصلى آن نيست، مثل نسبت دادن جريان آب به ناودان كه گفته مى‏شود: «ناودان جارى شد» با آنكه جريان حقيقى از آب است.

بنابر اين موجود ممكن، تصويرى از حقيقت وجود مطلق است و وجود حقيقى در خارج ندارد و تنها نقش وجودى انسان، حكايت صادقانه از صاحب حقيقى تصوير، يعنى وجود مطلق خداوند سبحان است. حال اگر درباره موجودى كه هيچ بهره‏اى از حقيقت وجود ندارد، گفته شود: اين موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقيقت سالبه به انتفاى موضوع است. زيرا حقيقتاً موضوعى به نام انسان وجود ندارد كه بخواهيم جبر يا تفويض را از وى سلب كنيم و اگر ثابت كنيم كه انسان موجودى است كه بهره‏اى از حقيقت وجود ندارد و در جايگاهى ميان دو حالت جبر و تفويض (افراط و تفريط) واقع شده است، به مجاز سخن گفته‏ايم، چون جايگاه ميانه را به موجودى نسبت داده‏ايم كه حقيقتاً مالك آن مقام نيست». (34)

جبر عرفانى در نگاه محيى الدين عربى‏

      در فصوص الحكم مى‏خوانيم: «كلّ مرضيّ محبوب و كل ما يفعل المحبوب محبوب فكله مرضيّ لأنّه لافعل للعين بل الفعل لربّها فيها فاطمأنت العين أن يضاف إليها فعل.»(35)

       در ممد الهمم در شرح اين عبارت مى‏نويسد: «هر مرضى محبوب است. (يعنى به نسبت آن كسى كه اراده و رضايش به او تعلق گرفت) و هر چه را كه محبوب مى‏كند، محبوبِ محبِّ او نيز هست. پس آنچه در دار وجود انجام مى‏شود و جريان مى‏يابد مرضى است، (زيرا مرضىّ رب اوست). زيرا براى عين ممكنه فعلى نيست، بلكه فعل براى رب آن عين است در آن عين (يعنى فعل، فعل رب است كه در عين ظاهر مى‏شود). پس عين موجوده قبول كرده است كه فعلى به او اضافه و نسبت داده شود؛ پس عين راضى شد به آنچه كه در او ظاهر مى‏شود و از او ظهور مى‏كند.»(36)

       استاد جهانگيرى معتقد است، جبر ابن عربى از سنخ جبر مكانيكى و جبر اشعرى و جبر فلسفى نيست بلكه نوع خاصى از جبر است كه با مبانى عرفانى او هماهنگ است. وى مى‏نويسد:

«ابن عربى قائل به وحدت است، و چنان كه بارها در اين رساله اشاره شده است، او حق را خلق و خلق را حق مى‏خواند و نه تنها او را خالق افعال عباد، از قبيل خوردن، نوشيدن، شنيدن و گفتن و امثال آنها مى‏داند، بلكه او را به صورت هر خورنده و نوشنده و شنونده و گوينده‏اى ظاهر و متجلى مى‏انگارد، و حتى بالاتر از اينها، او در دار هستى جز اللَّه سامع و قائلى نمى‏شناسد و آنجا هم كه ميان آنها فرق مى‏گذارد، آن فرق را اعتبارى بيش نمى‏انگارد. گذشته از اينها، اصل جبر او، يعنى جبرى كه مقتضاى اصول عرفان اوست، جبرى است ذاتى، يعنى مقتضاىِ ذاتِ هر موجودى و نيز اصلى است شامل، يعنى اختصاص به خلق ندارد، بلكه فراگيرنده سرتاسر هستى است اعم از حق و خلق كه در پيش گفته شد كه به عقيده وى، علم خداوند به ذاتش در مقام واحديت باعث ظهور علمى اعيان و به اصطلاح ثبوت آنها مى‏گردد و از آنجا كه هر عين را استعدادى است ذاتى كه لايتغيّر است، هر يك از اعيان به سبب استعدادش از خداوند احكامى تقاضا و طلب مى‏نمايند و او بايد احكام مورد تقاضاى آنها را اجرا نمايد و مسئول و مطلوبشان را برآورده سازد، كه خداوند محكوم استعدادات اعيان است؛ و با توجه به اين كه استعدادات ذاتى اعيان غير مجعولند و به هيچ نحوى تغيّر و تبدل نمى‏يابند و خداوند آنها را دگرگون نمى‏سازد، كه تغيّرِ ذاتى مستحيل مى‏نمايد و امر خداوند به امر مستحيل تعلق نمى‏يابد، پس هيچ موجودى را از اين احكام و به اصطلاح قضا و قدر الاهى مَفَرّى و مَخلصى نمى‏باشد و در نتيجه اختيار به معناى انتخاب آزاد نه تنها در مورد خلق، بلكه در خصوص حق نيز منتفى مى‏گردد و جبرى فراگيرنده و حاكم و متحكّم سرتاسر هستى را فرا مى‏گيرد و به هر موجودى اعم از حق و خلق حكومت مى‏كند. چنان كه در كتاب «انشاء الدوائرش» با كمال صراحت و جسارت، اختيار را از خداوند سلب كرده، امكان را انكار كرده و وجود را منحصر در وجوب و استحاله دانسته است.»(37)

جبر عرفانى در نگاه عبدالرزاق كاشانى‏  

عبد الرزاق كاشانى مى‏گويد: «محو عبوديت و محو العبد، اسقاط اضافه شدن وجود به اعيان است، زيرا اعيان شئون ذاتى اند كه در حضرت واحديت به حكم عالميّت ظاهر شده‏اند. پس اعيان معلومات هستند كه تا ابد در عالم عين معدومند جز اينكه وجود حق در آن اعيان ظاهر شده است. پس اعيان با وجود اينكه ممكنى معدوم اند، براى آنها آثارى در وجود است كه آن وجود به واسطه آن اعيان و صورت­هاى معلوم آنها ظاهر مى‏شود، و وجود جز عين حق متعال نيست. و اضافه وجود به اعيان،نسبتى است كه در خارج وجودى براى آن نيست و افعال و تأثيرات تابع وجود است زيرا معدوم تأثيرى ندارد پس فاعلى و موجودى نيست جز حق تعالى به تنهايى.»(38)

جبر عرفانى و مرحوم محمد تقى جعفرى‏

       مرحوم علامه محمد تقى جعفرى نظريات منقول درباره جبر و اختيار را برشمرده، در مورد نظر عرفا با عنوان مكتب وحدتى‏ها مى‏نويسد: «اين مكتب كه ميان خداوند و موجودات هيچ گونه تغايرى نمى‏بيند بلكه خداوند را صورت اجمالى موجودات و موجودات را صورت تفصيلى خداوند مي­داند، نبايستى اين مسئله را مورد بررسى قرار دهد زيرا نه خالقى هست و نه مخلوقى، تا ببينيم دخالت صورت اجمالى (خدا) در كارهاى صورت تفصيلى (موجودات) از چه قرار است. براى نمونه مى‏توانيم رباعى عبدالرحمن جامى را در نظر بگيريم:

چون حق بتفاصيل و شئون گشت عيان‏

مشهود شد اين عالم پر سود و زيان‏

چون باز روند عالم و عالميان‏

در رتبه اجمال حق آيد بميان‏

اگر حقيقتاً چنين مكتبى در جهان بشريت وجود داشته باشد، مسأله جبر و اختيار براى آن مكتب قابل طرح نيست. و اگر هم مانند ساير مكاتب اين مسئله را عنوان كند، در حقيقت خالى از تشريفات بى اساس نخواهد بود، زيرا روشن است كه پس از آنكه فرض كرديم: خدا و موجودات كه انسان هم يكى از آنها است همگى متحداند، هر كارى را كه انسان انجام مى‏دهد، در حقيقت خدا انجام داده است، اصلاً مسأله جبر و اختيار موضوع ندارد تا بدانيم انسان مجبور است يا فاعل مختار.» (39)

       با توجه به عبارات فوق روشن شد كه اين نظريه نيز همچون نظريه فلاسفه به جبر منتهى مى‏شود و براى انسان اختيار به معناى توانايى بر فعل و ترك باقى نمى‏گذارد و همه مشكلات نظريه جبر در جبر عرفانى نيز وجود دارد.

       در اين مقاله به اهميت، پيشينه و محدوده بحث جبر و اختيار اشاره شد و بيان گرديد كه در اين بحث، سه ديدگاه مهم و اساسى وجود دارد كه عبارتند از: نظريه جبر، نظريه تفويض و نظريه امر بين الامرين.

       گفتيم، سه مكتب اشعرى، فلسفه و عرفان قائل به جبر هستند. نظريه تفويض مربوط به معتزله است و در مكتب اهل بيت ‏عليهم السلام امر بين الامرين مطرح شده است. جبر اشعرى در قالب مسأله كسب، جبر فلسفى به صورت ضرورت علّى و جبر عرفانى با نفى وجود از غير خدا و از باب سالبه به انتفاء موضوع مطرح مى‏شود.

توضیح نظریه لاجبر و لاتفويض بل امر بین الامرین بر اساس مبانی کلامی شیعه نیاز به مقال دیگری دارد.

   فهرست منابع

1. قرآن كريم.

2. ابن عربى، محيى الدين، فصوص الحكم، تحقيق ابوالعلاء عفيفى، انتشارات الزهراء، 1370 ه.ش.

3. اشعرى، ابوالحسن، اللعمع في الرد على اهل الزيغ والبدع، مطبعة مضر شركة مساهمة مضريّة، 1955م.

4. تفتازانى، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميرة، انتشارات شريف الرضى، 1370.

5. جعفرى، محمد تقى، جبر و اختيار، شركت سهامى انتشار، 1344ه.ش.

6. جوادى آملى، عبداللَّه، على بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهيّة.

7. جوادى آملى، عبداللَّه، فلسفه الاهى از منظر امام رضا عليه السلام، ترجمه زينب كربلايى، مركز نشر اسراء، 1384 ه.ش.

8. جهانگيرى، محسن، محيى الدين ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران. 1383 ه.ش.

9. حسن زاده آملى، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1384ه.ش.

10. حسينى طهرانى، سيدهاشم، توضيح المراد، انشارات مفيد، 1365 ه.ش.

11. سبحانى، جعفر، الالهيات على هدى الكتاب والسنّة والعقل، موسسة الامام الصادق عليه السلام، 1426 ه.ق. 1384 ه.ش.

12. شيرازى، صدرالدين محمد، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1981م.

13. شيرازى، صدرالدين، ترجمه اسفار اربعة، ترجمه محمد خواجوى ،انتشارات مولى، 1425 ه.ق. 1383ه.ش.

14. شيروانى، على، ترجمه و شرح نهايةالحكمة، انتشارات الزهراء ،1374ه.ش.

15. طباطبايى، سيد محمد حسين، الرسائل التوحيديّة، تحقيق موسسة النشر الاسلامى، موسسة النشر الاسلامى، 1417 ه.ق.

16. طباطبايى، سيد محمد حسين، نهاية الحكمة، انتشارات الزهراء، 1363 ه.ش.

17. فخر رازى، محمد بن عمر، كتاب المحصّل، تحقيق حسين أتاى، انتشارات الشريف الرضى، 1420 ه.ق. 1999م.

18. قاضى عبدالجبار، المغنى في ابواب التوحيد والعدل، تحقيق توفيق الطويل و سعيد زايد، قاهره، الموسسة المصريّة العامة.

19. كاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفيّة، تحقيق دكتر محمد كمال ابراهيم جعفر، انتشارات بيدار، قم، 1370ه.ش.

20. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1425ه.ق. 1383 ه. ش‏

پی نوشتها:

1) بنگريد به: فخر رازى كتاب المحصل / 455.

2) براى نمونه بنگريد به: اشعرى، اللمع، ص 42.

3) ملاصدرا، اسفار 6 / 388.

4) والفعل الاختيارى لايتحقّق ولايصح بالحقيقة إلاّ في واجب الوجود وحده. وغيره من المختارين لايكونون إلاّ مضطرّين في صورة المختارين. «همان، ص 312».

5) ر.ك: على بن موسى الرضاعليه السلام والفلسفة الالهيّة/ 88-89.

6) براى نمونه بنگريد به: قاضى عبدالجبار، المغنى في ابواب التوحيد والعدل، ج 8، ص 109.

7) بنگريد: فخر رازى، كتاب المحصل / 458، تفتازانى ،شرح المقاصد 4 / 227.

8) بنگريد: فخر رازى، كتاب المحصل / 459 و تفتازانى، شرح المقاصد 4 / 231-232.

9) رعد/ 16.

10) بنگريد: فخر رازى، كتاب المحصل / 468-469 و تفتازانى، شرح المقاصد 4 / 238.

11) توضيح المراد / 556.

12) انسان/ 30.

13) ترجمه اسفار اربعه (سفر سوم از حق به خلق) 1 /3، ص 336. ورك: اسفار 6 / 388.

14) در همين خصوص، برخى از صاحب نظران فلسفه نيز به اين اشكال تفطن يافته و نظريه ملاصدرا را در توجيه اختيار انسان نپذيرفته‏اند. براى مثال، به عبارت زير توجه فرماييد.

إنّ البحث ليس في التسمية حتى يقال: إنَّ التعريف المذكور للفعل الإختياري يوجب كون الإرادة والفعل من الأمور الإختياريّة،بل البحث في واقع الإرادة وحقيقتها، فإذا كانت ظاهرة في الضمير الإنساني في ظل عوامل نفسانيّة أو أرضيّة وسماويّة، فلاتكون أمراً اختياريّاً. وبالنتيجة، لايكون الفعل أيضاً فعلاً اختياريّاً.(الالهيّات / 307).

15) اسفار 6 / 310.

16) ترجمه اسفار اربعه (سفر سوم از حق به خلق) 1 /3، ص 262-263.

17) ترجمه اسفار اربعه (سفر سوم از حق به خلق) 1 /3، ص 264-265. ورك: اسفار 6 / 312.

18) اسفار 4 / 114.

19) علامه طباطبايى، حاشيه اسفار 6 / 388.

20) ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج 1/3 ص‏339. ورك: اسفار 6 / 390.

21) ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج 1/3، ص 320-321.ورك: اسفار 6 / 372.

22) ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج 1/3، ص 321-322.ورك: اسفار 6 / 373.

23) نهاية الحكمة 2 / 346-348.

24) نهاية الحكمة 2 / 350.

25) ترجمه و شرح نهاية الحكمة 3 / 312.

26) نهاية الحكمة 2 / 350.

27) ترجمه و شرح نهاية الحكمة 3 / 312.

28) در مبناى فلاسفه بر مسأله ضرورت و قاعده «الشي‏ء مالم يجب لم يوجد» حفاظت مى‏شود. لذا اختيارى كه در فلسفه مطرح مى‏شود نبايد با اين قاعده معارض باشد.

29) مجموعه آثار شهيد مطهرى 6 / 623-633.

30) ر.ك به: ممد الهمم / 38-39.

31) توضيح المراد / 557.

32) الرسائل التوحيديّة / 66.

33) الرسائل التوحيديّة / 107.

34) فلسفه الاهى از منظر امام رضا عليه السلام / 127-128.ور.ك به: على بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهيّة / 88-89.

35) فصوص الحكم، با تحقيق و تعليق ابوالعلا عفيفى، انتشارات الزهراء، ص 91.

36) ممد الهمم در شرح فصوص الحكم / 197.

37) محيى الدين ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى /422-423.

38) اصطلاحات الصوفيّة / 80.

39) جبر و اختيار، محمد تقى جعفرى، ص‏190-191.