فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

اشاره

مرحوم آیت الله حاج شیخ علی صفایی حایری فرزند مرحوم آیت الله حاج شیخ عباس صفایی حایری و نوه آیت الله العظمی حاج شیخ محمد علی صفایی حایری متولد به سال یکهزار و سیصد و سی شمسی در شهر مقدس قم و متوفی به سال یکهزار و سیصد و هفتاد و هشت می باشد.

دروس سطح حوزه را در مدتی قریب به چهار سال نزد اساتیدی همچون آیات اعتمادی، فاضل هرندی، شهید محراب آیت الله مدنی و آقا سید مهدی روحانی و آیت الله سبحانی و نیز آیات فاضل و ستوده و میرزا حسین نوری طی نمود. در قسمت خارج نیز به مدت کمی از حاج شیخ مرتضی حایری و نیز محقق داماد بهره گرفت و عمده دروس این قسمت را نزد ابوی بزرگوارش طی نمود.

حاصل عمر استاد چیزی قریب به شصت اثر مطبوع و مجموعه ای از سخنرانی ها در مورد مسایل اسلام از تربیت اسلامی تا جامعه و حکومت و سیاست و اقتصاد اسلامی می باشد. کار تالیف را از سن شانزده سالگی آغاز نموده و از سال 1353 تا 1354 با سلسله مقالاتی تحت عنوان مسولیت و سازندگی در مجله نسل نو و با اسم عین- صاد شناخته شد. سپس در سال 1356 با چاپ کتابی با همین عنوان در دو جلد توسط انتشارات هجرت شهرتی به سزا یافت و تا زمان وفات نیز آثار استاد در همین انتشارات به چاپ می رسید. لیکن با رحلت وی و با تاسیس موسسه فرهنگی لیله القدر از سوی شاگردان، کار تنظیم و نشر آثار با انتشارات لیلةالقدر ادامه یافت. علاوه بر این حاصل دیگر عمر استاد صفایی تعداد فراوان شاگردانی است که در محضر وی تربیت شده و رشد یافته اند.

صحبت از بازگشت به معارف اصيل وحى است و در رابطه با اين رجعت، جمله‏هايى انقلابى مى‏شنويم و روشنفكرى‏هاى داغ‏ترى را شاهد هستيم؛ و مى‏خوانيم متن‏هايى پر از احساس و شعار و ادعا و ...، كه اين قصه با تمام هياهويش زياد هم جديد نيست.

ما مى‏شنويم كه بايد به دامن وحى بازگشت و باز مى‏شنويم كه در اين رجعت تنها بايد از هدايت اهل بيت عليهم‏السلام بهره گرفت؛ كه از غير اين در راهى نيست و در غير اين خانه متاعى نيست. همانطور كه پيشترها شنيديم از بازگشت به قرآن و همانطور كه در اين بازگشت‏هاى مكرّرمان بهره‏اى نياورديم و همان شد كه باز از بازگشت‏هايمان سرافكندانه بازگشتيم.

يكى با مونتاژ فلسفه‏هاى بيگانه در فكر بارورى بنيادهاى معرفتى دين است و آن يكى با شهود عرفانش و ديگرى هم شايد با تركيب اين‏همه. تازه آن دورها هم كه ديگر با كشفيات علم و با اتكا به روش تجربى از خير اين همه گذشته‏اند. حال در اين ميانه ديگر چه جاى گفتن از بازگشت به وحى است؟!

مذهبى كه با اتكا به عنصر ممتاز وحى، ادعا مى‏شود همه چيز دارد، اما منطقش از ارسطو به عاريت گرفته شده و نظام فكرى‏اش از فلسفه يونان مونتاژ شده و اخلاق و آزادى و عرفانش هم از سر تا پا مديون كشف و شهود عرفايى است كه با طريقتشان از تمام شريعت گذشته‏اند. و اينك هم كه علم با كشفيات روزافزونش و با رهايى از مذهب، آن را عامل انحطاط معرفى كرده و از زمين رانده و به آسمانش تبعيد نموده؛ كه فقط در روز تعطيل صنعت و براى آرامش انسان مدرن، شايد دمى به زمين بياوردش.

با اين همه ما صحبت از بازگشت به وحى را مى‏شنويم و شايد چند لحظه‏اى هم تأمّل كنيم، اما آنچه حافظه‏ تاريخى ما، براى ما بازگو مى‏كند با اين شنيده‏هايمان نمى‏سازد و روزى به فلسفه و روزى به عرفان و اينك هم به عروةالوثقاى! علم چنگ مى‏زنيم تا دين را سر پا نگاه داريم و شايد در اين ميانه هنوز هم با رودربايستى‏هاى ما مذهب مطرح مانده و شايد هم براى بهره‏بردارى‏هاى سياسى؛ كه مذهب بهترين اهرم بسيج توده‏هاست.

اين باورها واقعيت زندگى ماست اگر چه خوشايندمان نباشد.

آنها كه به شعارها و گفته‏ها بسنده كرده‏اند و خود را با اسلامى كردن فلسفه‏ يونان و اثبات پيامبرى براى سقراط و شيعه كردن زوركى ابن‏عربى، راضى نگاه داشته‏اند، و يا به زندگى‏اى كه متن شعارهايش از وحى و بطن واقعيت و تكنيكش از غرب آمده خو كرده‏اند و به اين آميزش چندش‏آور دل بسته‏اند كه هيچ، اما آنهایی كه در ميانه‏ اين كشاكش درونى براى انتخاب نهايى درگير هستند، من تنها براى آنها مى‏نويسم. باشد كه با بيان اين ديدگاه از شخصيتى متفاوت، راهى نو و حياتى تازه در رابطه با گرايش‏هايمان بنيان گذاريم كه در جريان زندگى و كوشش‏هايمان تا حد يك شعار مبهم سقوط نكند و زنده باشد و در لحظه لحظه‏ زندگى‏مان زايش كند.

(1)

ما مى‏پنداريم كه بايد به وحى رجعت كرد ولى به اين سوال بنيادين فكر نكرده‏ايم كه چه چيز ما را از وحى جدا كرد؟ نوع پاسخگویی ما به این سوال درست شکل نگرش ما را تعیین می کند. پس در رجعت به وحی مسأله به اینجا باز می گردد كه اصلاً چرا بين ما و وحى فاصله افتاد؟ اين خط اول است.

استاد صفايى همواره در طرح دين و پيوند با وحى و در نهايت براى هماهنگى با مذهب اصيل و بهره‏مندى از هدايت‏هاى مستمر وحى، به اين نقطه‏ بنيادين توجه داشت. ايشان مسأله را در رابطه با ريشه‏يابى علل بيگانگى از وحى و دورى از معارف اصيل آن آغاز مى‏كرد؛ چرا كه اگر بيابيم چه عواملى منجر به اين فاصله شده، مى‏فهميم كه عيب بنيادين در طرح دين و برخورد با وحى كه حامل دين است چه مى‏باشد. وقتى يافتيم چه چيز ما را از وحى بيگانه كرده، درست اينجا است كه ديگر مى‏توانيم در رابطه با تحليل آن عوامل، طرح رجعتى پربار را در ميان اندازيم. همانطور که به تحلیلی دگرگون از حریان گرایش مذهبی ها به فلسفه و عرفان خواهیم رسید.

با توجه به همين بيان كوتاه، اينك مى‏توانيم به سراغ تبيين بنيادهاى فكرى استاد صفايى برويم و فاصله‏ها را در شكل انديشه و نحوه‏ راهگشايى ایشان با نوع تلقی رایج، بیابیم و نشان بدهیم.

استاد با اتكا به اين نقطه‏ اوليه در زمینه عقب‏ماندگى مذهبى‏ها و كنار رفتن دين از صحنه‏ فعال اجتماع به خصوص با پيشرفت‏هاى سهمگين غرب، به تحليلى متفاوت مى‏پرداخت. تحليلى كه عوامل اين عقب‏ماندگى و كنار رفت را تنها در رابطه با يك بعد آن بررسى نمى‏كرد. بلكه تمامى ابعاد درونى و بيرونى مسأله را يك جا مورد بررسى قرار مى‏داد. به نظر استاد:

«آن چه كه دين اسلام را از جامعه و از زندگى عملى و از سياست و حكومت و از ساير نظام‏هاى اجتماعى و اقتصادى و مالى و حقوقى و... كنار زده و حتى در برابر تصوف و فلسفه، بى‏بار معرفى نموده، دو اصل است: يكى بى‏اطلاعى از اسلام و ديگرى اطلاع از وضع گذشته و كنونى جامعه‏هاى اسلامى.»[1]

استاد براى توضيح عامل اول از عوامل اصلى كنار رفتن دين و بيگانگى از وحى مى‏نويسد:

«اين بى‏اطلاعى از اسلام مسأله‏اى است كه حتى محققان و دانشمندان را گيج كرده است. آن‏ها مى‏بينند هيچ جاى اسلام از طرز تشكيل پارلمان و يا انتخاب رياست جمهور و يا سازمان ادارى و سياسى حرفى نيست، تا چه رسد در زمينه‏ى اجتماعى و يا دارايى و مسائل حقوقى از قبيل حقوق كار و حقوق بين‏الملل خصوصى و عمومى. حتى در قسمت اخلاقى، كه قسمت غنى و بى‏نياز دين معرفى مى‏شود، مى‏بينيم كه از نظام اخلاقى، كه اين همه احكام اخلاقى را مى‏تواند تحمل كند، سخنى نيست و اگر حرفى باشد تا سطح نوشته‏هاى ابن مسكويه و غزالى و جامع السعادات و... است و اين است كه يك محقق ترجيح مى‏دهد به جاى درگير شدن با اين احكام خشك اخلاقى به عرفان زنده‏ى هندى و تصوف غنى ايرانى با دو شعار عشق و آزادى روى بياورد و از آن بهره‏مند گردد. عرفانى با آن همه شعر و غزل و زيبايى و لطافت. و حق هم دارد؛ چون آن را يافته و برايش عرضه شده، اما اين را نيافته و از عرضه‏ها بهره‏اى نگرفته است.»[2]

و براى توضيح عامل دوم كه در رابطه با تجربه‏ تاريخى مذهب مطرح مى‏شود و بدتر آنكه ما هنوز هم از اين سرگذشت شوم خويش عبرت نگرفته‏ايم، مى‏نويسد:

«اين بى‏اطلاعى از اسلام از يك طرف و آگاهى از اوضاع مسلمان‏ها در گذشته و بيچارگى آن‏ها در طول قرن‏هاى اخير به اين نتيجه مى‏رسد كه دين از سياست كه هيچ، از انسانيت و عشق و آزادى هم جداست. آن‏ها مى‏بينند در طول اين قرن‏ها مسلمان‏ها و رهبران روحانى، آلت دست قدرت‏هاى بيگانه بوده‏اند و حقيقت آن‏ها را طعمه‏ى باطل خويش ساخته بودند. آن‏ها حتى از انقلاب فكرى سيد جمال، از مشروطيت ايران، به مقصد استعمارى خويش رسيده بودند و اينگونه مى‏بينند كه با اين شيوه‏ى رهبرى، چاره‏اى جز كنار زدن دين از سياست، حكومت و رهبرى نيست.»[3]

استاد در رابطه با تجربه‏اى كه خود از تاريخ داشت به اين نگاه بنيادين دست يافته بود و علل اصلى عقب‏ماندگى مذهبى‏ها و كنار رفتن وحى را در رابطه با درون جامعه مطرح مى‏نمود. وى تجربه‏هايى كه از تاريخ داشته و عبرتى كه از آن دريافت نموده را چنين بيان مى‏نمود:

«من مى‏ديدم از زمان سيد جمال تا به امروز كه به اصطلاح دوره‏ى بيدارى ما بوده، ما هميشه هدف داشته‏ايم اما راه و طرح و پايش از ديگران بوده و در نتيجه برداشت و منافعش هم از همان‏ها. ما به راه، طرح و به پا فكر نكرده بوديم. به هدف بسيار، اما به نقشه‏اى كه ما را برساند، هيچ گاه. اين نقشه هميشه از ديگران بوده و با طراحى آن‏ها. ما حداكثر با آن‏ها ائتلاف كرده‏ايم و بر آن‏ها تكيه كرده‏ايم. درست همان كارى كه قرآن نهى كرده است: «لاتركنوا الى الذين ظلموا فتمسّكم النار»[4] و من اين آتش گرفتن و سوختن را بارها مى‏توانستم ببينم. در عرض يك قرن بيش از چندين بار سوختن؛ از سوختن حكومت عثمانى و تجزيه‏ى آن، سوختن ايران و از دست رفتن آن، سوختن در مشروطيت و سوختن در تمام سرزمين‏هاى به اصطلاح اسلامى و سوختن در جنگ خاورميانه و...»[5]

اين نگاه پیش از آنکه در تحلیل شکست مذهبی ها به سراغ عوامل بیرونی برود، مساله را در رابطه با عامل درونى پیگیری مى‏كند و ریشه عقب ماندگی را در خودمان جستجو مى‏كند. ما آموخته‏ايم كه هميشه در شكست‏هايمان دست ديگران را نشان دهيم و هميشه عقب‏ماندگى‏هايمان را به استعمار ببنديم و خودمان را نقد نكنيم. استاد در ادامه‏ى تحليلى چنين واقعى از شكست‏هايمان در متن تاريخ مى‏افزايد:

«من مى‏ديدم براى تهيه‏ نيرو هم بر دشمن تكيه داريم و از آن‏ها حرف مى‏شنويم، در حالى كه به تعبير قرآن اين اطاعت و حرف شنوى چيزى جز عقب‏گرد نيست[6] و چيزى جز سوختن و از دست رفتن نيست. و مى‏ديدم كه نتيجه اين تكيه دادن‏ها و ركون‏ها و اعتمادها، از دست دادن‏ها و سوختن‏هاست و در نتيجه تنور بيگانه را گرم كردن و اجاق او را شعله‏ور ساختن و راه او را روشن كردن و آخر سر هم چوب نيم سوخته ماندن و يك چيز زيادى همانند فلسطين شدن. و نه تنها فلسطين، كه سوختن همه‏ كشورهاى به اصطلاح اسلامى كه همه‏شان بيش از گوشت قربانى نيستند و از مرغ دست كمى ندارند كه در عروسى و عزا كبابش مى‏كنند. و چرا نكنند كه كمال مرغ همين است و اگر نكنند طعمه‏ شغال مى‏شود.»[7]

و اين همه را به همان عامل اوليه پيوند مى‏دهد كه اگر چنين است، فقط به خاطر عدم آگاهى ما از دين و نبودن طرحى در برخورد با وحى مى‏باشد. آن هم طرحى كه بتواند ما را به گونه‏اى با وحى گره بزند تا در تمامى جريانمان از هدايت وحى برخوردار شويم و معارف آن تمامى ابعاد زندگى‏مان را تحت پوشش قرار دهد؛ زيرا مادامى كه ما اسلام را بنابر قالب هماهنگ آن يعنى مذهب اصيل، طرح نكنيم هم به التقاط دچار مى‏شويم و هم ديگر يك قدرت مهاجم نخواهيم بود كه مكتب‏هاى ديگر با سيستم‏هاى هماهنگ و منسجم خويش، ديگر مجالى براى مجموعه معارف وسيع اما پراكنده‏ وحى نخواهند گذاشت. اين دو بر روى هم ما را با عقب‏ماندگى‏هايمان و پناه بردن به دست آوردهاى بيگانگان همراه خواهند كرد كه حاصلش چيزى نيست جز اينكه هم از وحى و هم از هدايت جدا ‏شويم كه شديم.

اينگونه است كه نگرش ما به تاريخ بطور كلى عوض خواهد شد كه وقتى نهضت ترجمه را مى‏بينيم و وقتى ورود فلسفه و عرفان كفار را شاهد هستيم، خواهيم يافت كه جريان ترجمه نمود يك عامل اصلى است و آن جدايى از وحى و خود اين جدايى معلول انحطاط اسلام و جدايى مسلمانان از جريان اصيل اسلام و در نتيجه اهداف رسول الله مى‏باشد. پس اينگونه ديگر فريب نمودها را نمى‏خوريم كه خوب مى‏دانيم كه اين بارى كه امروز مشاهده مى‏كنيم تخمش را در جايى ديگر كاشته‏اند و آن بازگشت مسلمانان با رحلت رسول الله به جاهليت است. اين رجعت از اهداف مترقى رسول الله با غصب خلافت رقم خورده و با حكومت آن‏ها بود كه جامعه مسلمين اهدافش تا حد كشور گشايى و رفاه و تمدن سازی سقوط كرد و در اين انحطاط است كه ديگر نه وحى ضرورتى خواهد داشت و نه ولايت.

زمانى كه هدف اسلام در ميان نباشد، معارف اسلام جز محدوديت بارى نخواهد داشت و وحى زمانى كه ضرورت نداشته باشد كنار مى‏رود. اينجاست كه زمينه‏ آماده براى پذيرش دست‏آوردهاى بشرى فراهم مى‏شود و كافى است كه در اين بدن آماده يك ميكروب وارد شود، تا به سرعت تمامى بدن را فاسد كند. همانطور كه جريان ورود فلسفه به صورت دفعى نبود، بلكه به تدريج آغاز شد و جمعيتى كه از اهداف ناب خودش بريده و در نتيجه از معارف هماهنگ با اهداف نابش و هدايت‏هاى هماهنگ با معارفش بى نياز شده، اين جمعيت تهی آماده پذيرش مكتب‏هايى است كه در حد همان آرمان‏هاى جامعه‏ مسلمين بعد از رسول الله با اهداف رفاه و تمدن و ثروت، برنامه دارند، حتی اين مكتب‏ها خيلى بالاتر از وحى هم جلوه مى‏يابند و آوردندگانش حتى بالاتر از هاديان دين قرار مى‏گيرند.

اين تحليل صحيح و واقعى از علل جدايى مذهبى‏ها از وحى است و امروز كه ما مى‏خواهيم به وحى باز گرديم بايد مسأله را اينگونه عميق در نظر بگيريم و پيش از هر حركتى، ابتدا طرحى جامع از اسلام يعنى مذهب اصيل را در دست داشته باشيم. طرحى كه در اهداف و آرمان و مراحل با جريان رسول الله هماهنگ باشد تا در رابطه با اين طرح كلى و جريان آن، در شكل برنامه‏ريزى، به وحى روى بياوريم و گرنه قصه همان خواهد شد كه بود و تاريخ همين صد ساله‏ اخير بر آن شهادت مى‏دهد و بازگشتمان به وحى جز ملال و عقب‏ماندگى بيشتر هيچ بارى برايمان نخواهد داشت. چنانچه در ادامه استاد مى‏نويسد:

«من مى‏ديدم آن‏ها كه مدعى هستند بايد اسلام را از سرچشمه‏ اصلى‏اش گرفت، اين اسلام را از راه اصلى‏اش، از راه خودش به مقصد نمى‏رسانند و هنگام بيان كردن اين اسلام از طرح‏هايى غير اسلامى مدد مى‏گيرند و بر قدرتى خارجى تكيه مى‏كنند و فقط به كمك شعار مى‏خواهند اسلام را قالب بزنند و پياده نمايند، در حالى كه اسلام جز با پاى خودش به مقصد نخواهد رسيد و نه تنها هدف، بلكه راه هم بايد راه خودش باشد. چه فرق مى‏كند در قسمت سازندگى و تهيه‏ افراد و يا جمع آورى اين‏ها و يا در قسمت تبديل شخصيت‏ها به قدرت و بستن افراد به حزب و به بنيان مرصوص؛ و چه فرق مى‏كند كه در قسمت تربيتى‏اش و يا در قسمت‏هاى اعتقادى‏اش يا در نظام‏هاى اقتصادى و قضايى و جزايى و حقوقى‏اش؛ در تمامى اين‏ها و جز اين‏ها نمى‏توان جز از طرح اسلامى و راه حل‏هاى قرآن به سوى راه حل ديگرى رفت و اگر رفتيم اين ديگر حكومت اسلام و حقيقت اسلام نيست؛ چون همين كه هدف حكومتى اسلامى بود اما معيارهاى انتخاباتى آن و روش سازندگى و جمع آورى و وابستگى افراد آن و يا تهيه نيرو و قدرت آن از جاى ديگر آمد، اسلام طعمه‏اى خواهد شد و دستاويز محكمى و به همان جايى بر مى‏گردد كه از آن آغاز شده و بر آن دامانى مى‏خوابد كه در آن تربيت گرديده است.»[8]

استاد در نقد طرح‏هايى كه همراه اين عوامل و ضرورت طرح دين شكل گرفته‏اند يك ضعف اساسى را بيان مى‏كند و آن محدوديت اين طرح‏هاى ارايه شده است؛ زيرا كه در زمينه‏ يك جريان منفعل شكل گرفته‏اند و محدوديت همواره جزو جدا ناشدنى چنين زمينه‏اى است. از آنجا كه ضربه‏ها بيشتر بر قسمت حكومتى و سياسى اسلام وارد مى‏شده، در نتيجه طرح‏ها نيز، تمامى محدود به طرح اسلام در رابطه با پاسخگويى به همين ضربه است. انفعال نشانه‏ عقب‏ماندگى از حادثه است و زمينه بروز شتابزدگى در طرح خواهد شد.

اين ضعف اساسى هم در مبنا و هم در مقاصد و هم شكل كار و روش طرح‏ها تأثير گذاشته تا آنجا كه در طرح دين، مسايل را از حكومت آغاز مى‏كنند و همين انحراف در آغاز، راه و شكل و در نهايت مقصدى متفاوت از جريان وحى و مذهب اصيل را در آن طرح‏ها شكل داده است. همين نقطه‏ شروع از حكومت را در طرح‏هاى ارايه شده از اسلام در اين يك قرن و به خصوص در اين پنجاه سال گذشته به خوبى مى‏توانيم مشاهده كنيم. چنانچه استاد در جمع‏بندى نقد خويش و نشان دادن محدوديت طرح‏هاى ارايه شده مى‏نويسد:

«از آن روز كه اين سؤال جاى خود را باز كرد، ناچار جواب‏هايى در كنارش نشست و در قسمت‏هاى مختلف فلسفه و اقتصاد و حقوق ـ حقوق كار و جزا و بين الملل خصوصى و عمومى ـ كارهايى عرضه گرديد و از آن جا كه لبه‏ تيز سؤال مربوط به مسائل سياسى و حكومتى و ادارى بود، در اين زمينه نوشته‏هاى زيادى به دست‏ها رسيد.

1ـ اين فعاليت‏ها و جواب گويى‏ها در حالى كه گسترده و احياناً عميق بود، از پراكندگى زيادى هم برخوردار گرديد و به آن مى‏مانست كه يك اندام را تكه تكه كنند و نشان بدهند و عرضه بدارند. در اين نوعِ عرضه، قدرت، تحرك و زيبايى و عظمت اندام محو مى‏شد و از دست مى‏رفت و چه بسا زشت و زننده جلوه‏گر مى‏شد.

2ـ پس از پراكندگى، خصوصيت شتابزدگى و سطحى بودن، چشمگير است. و البته اين شتابزدگى حالت طبيعى كسى است كه غافل‏گير شده و به دفاع برخاسته است.

3ـ و همين شتابزدگى، يك خصوصيت ديگر را به وجود مى‏آورد، كه آن اشتباه در عرضه‏ طرح‏هاى اسلامى است. ما مى‏بينيم طرح‏هايى در زمينه حكومت اسلامى ـ شورايى و فدرالى ـ و طرح‏هايى در زمينه‏ تربيت اسلام و اخلاق اسلام و عرفان اسلام و فلسفه‏ اسلام، كه اين‏ها كاملاً اسلامى نيستند، بلكه از مكتب‏هاى ديگر نشانه دارند و متأثر شده‏اند.

4ـ اين خصوصيات پراكندگى و شتابزدگى و اشتباه كارى، يك خصوصيت چهارمى را به وجود مى‏آورد كه همان جامع نبودن طرح‏هاى عرضه شده است. در اين طرح‏ها... تمام اسلام گنجانده نشده است... [كه ما] در عرضه‏ طرح‏هاى اسلامى به جامعيت و پيوستگى آن‏ها و ارتباط كلى آن بايد نظر داشته باشيم.»[9]

با اين همه استاد در زمينه‏ برخورد با دين و پيوند با وحى و در نهايت بهره‏مندى از هدايت‏هاى وحى، به ضرورت طرح مذهب اصيل روى آورد و معتقد بود براى استمرار حيات برتر دين در جريان زندگى انسان معاصر، بايد به چنين طرحى جامع بينديشيم و به طراحى آن براى عرضه‏ دين به صورت يك جا تلاش نماييم. و تنها در اين صورت است كه هم از التقاط به دور مانده‏ايم و هم در تكاپوى پيشرفت و طرح مكتب، دچار انفعال نخواهيم شد. همانگونه كه استاد خود اين دغدغه‏ بنيادين در انديشه‏ى خويش را چنين بيان مى‏كند:

«من معتقد به طرح كلى مكتب هستم. ... بايد اسلام يك جا مطرح شود، به خصوص آنجا كه تفاوت‏ها فقط در مجموعه‏ها مشخص مى‏شوند؛ چون نقاط مشترك گمراه مى‏كنند. يك مجموعه‏ فكرى از نقطه‏ شروع تا پايان و مراحلى كه نشان مى‏دهد و ارتباطهايى كه تحليل مى‏كند، شناخته مى‏شود، وگرنه هر مكتبى در قسمت‏هايى با مكتب ديگر اشتراك دارد. و همين اشتراك‏ها باعث مى‏شود كه بگوييم اسلام هم همان را مى‏گويد، در حالى كه اسلام همان را ولى نه در همان مجموعه و نه در آن جايگاه مى‏گويد؛ كه آنچه اسلام مى‏گويد بايد با پايه‏ها و بارهايى كه بر دوش دارد مقايسه شود و فهم شود و چه بسا كه همان گفته، آثارى كاملاً متفاوت را بدنبال بياورد.»[10]

آنگاه كه معيارى وجود نداشت و طرحى هم در ميان نبود و در نهايت حد و رسم يك جريان هم مشخص نشده، هر چيزى را مى‏توان به آن بست و از اجزا هم شاهد آورد. تا آنجا كه ديديم حتى ماركسيست‏های مسلمان هم به اين نكته پى برده بودند و تا آنجا پيش رفته بودند كه ماركسيسم را هم يك نگرش اسلامى جا بزنند؛ كه وقتى فلسفه‏ يونان و منطق ارسطويى مى‏تواند اسلامى شود، چرا منطق ديالكتيك نتواند!

ما ديديم با همين شباهت‏ها چه التقاطها كه سر بر آوردند و چه نگاه‏هاى بيگانه‏اى كه به اسلام بستند و هنوز هم مى‏بندند. همانطور كه با انسان در اسلام به اومانيسم اسلامى رسيدند! غافل از آنكه فاصله‏ انسان در اسلام با انسان در اومانيسم از زمين تا آسمان است. فكرى كه مى‏خواست كرامت انسانى را در بازگشت به انسان طرح بريزد و قله‏ فكرى‏اش اومانيسم بود كجا و اسلامى كه گام اول آن است كه انسان را حتى از خويشتن هم آزاد مى‏كند و بالاتر اين كه حتى از آزادى هم آزاد مى‏كند و در اين آزادى از آزادى، طرح بندگى اللَّه و عبوديت را در ميان مى‏اندازد. و از اين دسته افكار در تاريخ مذهب زياد ديده‏ايم كه آرمان‏هاى ساخته‏ بشرى را به اسلام مى‏بندند و قله‏ اسلام را تكامل و يا عدالت مى‏دانند. كه بر اين همه استناد هم مى‏آورند و با حكم اخوت مومن طرح برادرى و برابرى را به اسلام مى‏بندند. اينجاست كه ديگر بايد براى گذر از آن همه كه گذشت، به طرح مذهب روى بياوريم. چنانچه استاد در بيان اين معيارها مى‏گويد:

«من معتقد به اين طرح كلى هستم و در طرح... معتقد به خصوصيت‏هايى هستم كه استناد، جامعيت، استنباط و اصالت را در نظر دارم...[زيرا] اگر استخوان‏بندى يك فكر از آيات و روايات مشخص نشد و شروع و ختم‏هايش مستدل نشد، اين طرح ديگر مستند نيست، اگر چه هزار آيه هم در آن آورده شده باشد. وقتى مى‏گوييم اسلام از توحيد آغاز مى‏شود و به جامعه‏ ايده‏آل و انسان ايده‏آل مى‏رسد بايد مستند داشته باشيم، در حالى كه مى‏بينيم اسلام از توحيد آغاز نمى‏شود، كه به توحيد باز مى‏گردد. و درك توحيد، خود زمينه‏ها و بنيادهايى دارد. «انّما اعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ انْ تَقُومُوا لِلّهِ ... ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا»[11] و آيه‏ «أَوَ لَمْ ‏يَتَفَكَّرُوا فِى انْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللّهُ السَّمواتِ وَ الْارْضَ وَ ما بَيْنَهُما الّا بِالْحَقِّ و اجَلٍ مُسَمَّى»[12]، اين دو آيه نشان مى‏دهد كه داستان از آزادى و تفكر و آن هم نه تفكر در آيات سماوات و ارض، كه در ادراكات حضورى و بلاواسطه آغاز مى‏شود و جهان با حق و اجل و نظام و جمال شناخته مى‏شود و از اين لحظه، جهان نه غايت است، كه آيتى است و اين بينش متحوّل، بارهاى بزرگى خواهد آورد.»[13]

ما در دو قسمت آينده به سراغ همين طرح مذهب مى‏رويم و از آنجا كه فرصت كم است، فقط در تقابل فلسفه و عرفان، به طرح نقطه‏ شروع مذهب اصيل و اختلاف آن با آنچه كه حتى از مسلمين به اسم اسلام به جا مانده مى‏پردازيم. همين نقطه شروع كارى اساسى است كه اگر ما بخواهيم به درگيرى با مكاتب ديگر بپردازيم همواره عقب مى‏مانيم كه بايد با اتكا به طرح مذهب اصيل، تبديل به يك قدرت مهاجم شويم و نه در خانه‏ خويش كه دشمن را در خانه‏اش اسير كنيم. چنانچه اميرالمومنين مى‏فرمايد: «ذليل شد آن كه در بستر خانه‏اش به جنگ با دشمن پرداخت». و باز اشاره‏اى مى‏كنيم به اين جمله‏ استاد، در جواب آنها كه براى مقابله با مسيحيت و يهود و يا جريان‏هاى فكرى ديگر، به آشنايى با آن اديان و فلسفه‏هاى مكاتب مختلف مى‏پرداختند. استاد مى‏گفت:

«اسلام را درست بفهميد؛ كه اسلام خودش جواب تمام فلسفه‏ها و فكرهاى ديگر است.»[14]

حال بگذر از آنكه امروزه در ساختمان‏هاى آموزشى‏مان حد از اين همه گذشته كه ديگر فلسفه مى‏خوانيم تا از اسلام دفاع كنيم! غافل از اينكه آنچه ما با فلسفه‏ يونان و منطق ارسطويى از آن دفاع مى‏كنيم ديگر اسلام نيست كه اسلام براى حرکت خود از هيچ كس ديگرى پا قرض نمى‏كند و اگر ما نمى‏توانيم با اسلام، با مكاتب غرب درگير شويم اين عيب اسلام نيست كه بهتر است بگوييم ما منطق و محتوای اسلام را نفهميده‏ايم و اين است كه از ديگران منطق و محتوا قرض مى‏گيريم.

(2)

«من مى‏ديدم كه انسان و مذهب هر دو از آزادى و تفكر شروع مى‏شوند و به شناخت‏ها (جهان بينى) و آرمان‏ها (ايدئولوژى) مى‏رسند و بر اساس اين دو اصل معرفتى و عقيدتى به نظام‏ها و احكام رو مى‏آورند.»[15]

استاد با اتكا به اين شکل شروع برای تبيين جریان اسلام، از همین نقطه آغاز به طرحى دگرگون مى‏رسيد و در رابطه با همين مبنای متفاوت، به شكل‏گيرى بينش دينى در انسان به عنوان مرحله‏ اول مى‏انديشيد. بینش دینی که حاصل بدون واسطه جریان تربیت اسلامی است. در نظر استاد:

«آنها كه دين را از مقطع توحيد يا نبوت يا انسان شروع مى‏كنند در حقيقت آن را از وسط شروع كرده‏اند و از ميان بريده‏اند؛ چون اين‏ها همه به شناخت‏ها و تفكرهايى نياز دارند و اين قرآن است كه مى‏گويد «اِنَّما اَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ اَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مُثَنّى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا»[16] قيام و تفكر، شروع پيشنهاد و طرح رسول است. در اين قيام به خاطر اللَّه همان است كه در آن آيه‏ها آمده «لَئِنْ سَئَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرض لَيَقُولُنَّ اللَّهُ»[17] همان اللَّه و حقيقتى كه در نهاد خويش و در خلقت و فطرت خويش طالب او هستيد و در جست و جوى او.»[18]

بر همین اساس، استاد در طرح نقطه‏ آغاز دين، به تحليل حركت و شكل كار رسول اللَّه ‏صلى الله عليه وآله مى‏پرداخت و نشان مى‏داد كه جريان برخورد رسول با انسان و شروع تغيير انسان با اتكا به شكل‏گيرى همين بينش دينى مى‏باشد. و بنابر اين، تربيت انسان را پيش از هر چيز ديگر مى‏دانست كه رسول اللَّه‏ صلى الله عليه وآله با جريان تربيتى خاص خود كه از وحى سرچشمه مى‏گيرد، بينشى جديد را در انسان به وجود مى‏آورد. و همين بينش نقطه‏ى آغاز تغيير انسان و شكل‏گيرى مذهب اصيل يعنى جريان اصيل انسان در هستى مى‏باشد. استاد در تحليل خود از روش برخورد رسول و نقطه‏ آغاز شکل گیری بینش دینی، چنین مى‏گفت:

«تربيت انسان به طور خلاصه از ادراكات حضورى و بلاواسطه آغاز مى‏شود. تفكر در اين ادراكات حضورى و به دور از شك و شبهه، با سؤال آغاز مى‏شود و نه با شك؛ كه شك خود محتاج دليل است ولى سؤال بر اساس كنجكاوى انسان، عامل شروع استنتاج از ادراكات حضورى و سرآغاز جريان رشد و جريان رويش و فلاح است. انبيا با ذكر و يادآورى از اين معلومات حضورى كار را آغاز مى‏كنند و اين جريان فكرى را از اسلام تا ايمان تا تقوا تا احسان تا اخبات تا سبقت تا قرب تا لقاء و تا رضوان، پايه مى‏گذارند و اين چنين جريانى، فلسفه‏ اسلامى را توضيح مى‏دهد.»[19]

این جا نقطه شروع تفکر است که آدمی همراه با هدایت ابتدایی رسول به این تفکر بنیادین دست می یابد و در رابطه با همین تفکر، به سه شناخت کلی از خويش مى‏رسد. سه شناخت کلی که در رابطه با اولين منبع شناخت، يعنى ادراكات بدون واسطه مطرح مى‏شوند و بینش دینی را شکل می دهند. بينشى كه به يك نظام فكرى متفاوت از فلسفه‏ مسلمين مى‏انجامد. اين سنجش‏هايى كه در انسان همراه با ذكر و دعوت رسول شكل مى‏گيرد منجر به سه شناخت، يعنى شناخت «تقدير» و «تركيب» و «وضعيت» براى انسان مى‏شود:

«تقدير؛ يعنى تو اندازه استعدادها و مقدار نيروهايت را كشف كنى و از اندازه آنها، ادامه و امتداد خود را بيابى. اندازه استعدادها، نمايان‏گر ادامه توست. اينجاست كه معاد مطرح مى‏شود و بينش قرآن نسبت به معاد همين گونه است... در قرآن نسبت به معاد، ايمان و گرايش و علاقه مطرح است و انسان به امتداد خود، نه تنها آگاه كه علاقمند است: «يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَومِ الآْخِرِ»[20].»[21]

درست در رابطه با همين شناخت اولیه است که انسان از محدوديت‏ها آزاد مى‏شود؛ زيرا انسان وقتى با شناخت اندازه خويش همراه شود و خود را که بیشتر از هفتاد سال استعداد دارد، در حصار هفتاد سال نبيند، در اين رويكرد مترقى نسبت به خويشتن، به طرح برنامه‏ريزى دگرگونى دست مى‏يابد. اما شناخت ديگرى كه همراه با عنصر ذكر شكل مى‏گيرد شناخت تركيب عالى انسان است:

«تركيب؛ [که همان ساخت و بافت انسان و فطرت آدمی است] يعنى كيفيت هماهنگى نيروها و استعدادها با همديگر كه به تبديل منجر مى‏شود و در نتيجه، نيروهاى آدمى به بن‏بست نمى‏رسد و شكست‏هاى او تبديل مى‏شود. اين تركيب به گونه‏اى است كه براى آدمى امكان ماندن و ايستادن باقى نمى‏گذارد. با شناخت اين تركيب، نقش انسان را احساس مى‏كنى و مى‏يابى كه نقش آدمى تنوع و تكرار نيست... نقش انسان به خاطر تركيب خاصى كه آن هم بلاواسطه ادراك شده، تحرك و حركت است. با اين بينش تو جهان را مى‏شناسى كه راه است و مى‏فهمى كه اين راه، باطل و بن‏بست نيست.»[22]

در اين مرحله انبیا با ذكر گستره‏ نيروها و استعدادهاى آدمى، طرحى جديد در رابطه با نحوه‏ استفاده از اين نيروها را در ميان مى‏اندازند. چرا كه وقتى آدمى خود را نسبت به بيشتر از هفتاد سال مطرح ساخت، اينجا است كه ديگر مى‏يابد، باید استعدادها و سرمايه‏هايش را نسبت به راه بلندى كه در پيش دارد جهت‏دهى نمايد و اين جهت‏دهى منجر به طرح مفهوم رشد در حركت آدمى مى‏گردد. اما سومين شناخت اوليه‏ انسان شناخت وضعيت است:

«وضعيت؛ يعنى تو ديروز و امروز و فرداى خود را مى‏بينى، موقعيت خودت را مى‏بينى... تو در جريانى كه با خودت در زمان داشته‏اى، حسّ مى‏كنى آنچه بوده به اختيار تو نبوده، پس از تو نيست. در همين برخورد و جريانِ تو با خودت، محكوميت خويش را متوجه مى‏شوى. مى‏فهمى كه محكومى و حاكمت را كشف مى‏كنى. اينجاست كه پى‏گيرى‏ها درباره حاكمى كه مثل تو نيست، شروع مى‏شود. اين حاكم خصوصياتى دارد. او تركيب ندارد. نام او را هر چه مى‏خواهى بگذار... چيزى كه تركيب دارد مبدأ نيست، ابدى و ازلى نيست؛ چرا كه اجزايش قبل از اوست و اگر تركيب نداشت و احَد بود، نتيجه اين یکپارچگی، بى‏نيازى هم خواهد شد؛ چون چيزى كه تركيب نداشته و احَد بوده، صمد و بى‏نياز هم مى‏شود. بى‏نيازى، موجب نامحدودى است و لازمه نامحدودى، احاطه و لازمه احاطه، حضور و لازمه حضور، آگاهى و شعور است.»[23]

اين شناخت‏هاى بنيادين به طرحى جديد از توحيد پيوند مى‏خورد كه زنده و واقعى است و در متن زندگى زاينده است. اين شناخت از توحيد در رابطه با شناخت الله شكل مى‏گيرد. آن هم شناختی که جایش فقط در ذهن انسان نیست که آدمی در این رویکرد، الله را نسبت به وضعیت خویش و در رابطه با محکومیت خود می یابد. این الله هرگز آن خدایی نیست که برای جلوگیری از تسلسل وجود، مطرح شده و انسان باید در چرخه علیت به زور بر وجود او گردن نهد که این مفهوم از الله با درک انسان از خویشتن و درک نیازهای گسترده و تجربه خویشتن در چرخه حرکت شکل می گیرد. انسان زمانی که خود را در رابطه با تمامی ابعاد خویش تجربه نمود و شناختش از خود محدود به یک شناخت ذهنی محض نبود و در سوی دیگر نیز خود را در قالب ادراک تجربی آن هم با واسطه حواس مطرح ننمود، در این گستره به بینشی دگرگون از هستی راه می یابد که بدون واسطه خودش را تجربه کرد و دید که دیروز آب گندیده ای بیش نبود، امروز به قدرت ها تکیه کرده و فردا دوباره مرداری بیش نیست و با تمام قدرت هایش دهان گشاد خاک را پر خواهد کرد. این جاست که آدمی محکومیت خود را می یابد و در این محکومیت و آغاز و اتمام یعنی چرخه حرکت که رنج بزرگ انسان است، به حاکمی روی می آورد. آن هم حاکمی که هماهنگ با نیازهای عظیم این انسان باشد.

در اين رويكرد مترقى نسبت به تركيب عالى انسان، آدمى مى‏يابد جز براى الله كه حاكم هستى است و حىّ و قيّوم و بى‏نياز است، در هيچ جهت ديگرى نبايد به مصرف برسد و همين ديد كه در رابطه با نيازهاى آدمى درون او شكل مى‏گيرد، علاقه و عشق نسبت به الله و معاد را در انسان شكل مى‏دهد. علاقه‏اى كه انسان درون خويش جهت و اصلى جز الله را نمى‏پذيرد. این جریان شناخت و احساس و عشق انسان را به توحيدى كه قابل درك است و با احساس و خودخواهى آدمى همراه است، پيوند مى‏زند. چرا كه در تجربه وضعیت خویش دیگر به خوبی يافته، اگر براى كسى جز الله به مصرف برسد، و خودش را نسبت به غير اللَّه مطرح نمايد، در مرگ خويش تمام می شود كه فقط اللَّه است كه در مرگ انسان، زنده (حی) است و در كنار زمين‏گيرى انسان، ايستاده و استوار (قیوم) و در كنار فقر انسان، بى‏نياز (صمد) است و ديگران همه در گذر روزگار اسير هستند و همه خود بازيچه‏ دست مرگ.

«آدمى حركتش به سوى غيب از لحظه‏اى آغاز مى‏شود كه غيب را مى‏خواهد، يوم الآخر را مى‏خواهد، نه اينكه مى‏داند، مى‏خواهد... اصلًا عنصر باور يا برهان در اين مسأله دخالت ندارد. آنچه كه دخالت دارد عنصر اضطرار است. تعبيرى كه سوره‏ فاطر بر آن اشاره دارد: «يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله»[24]؛ شما نياز به خدا داريد، نه اينكه تنها مى‏دانيد خدا هست.»[25]

انسان با همين طرح خويشتن نسبت به اللَّه، به توحيد رسيده كه ديگر جز اللَّه را درون خويشتن حكومت نمى‏دهد و اين توحيد كه با احساس آدمى همراه است، زايش دارد.

«با اين تلقى و بينش، تو به اللَّه همان طور كه در خودت و در دلت حكومت داده‏اى، در زندگى و در جامعه‏ات هم حكومت مى‏دهى. درك وضعيت انسان، كليد رسيدن به "توحيد" است. ابعاد گسترده توحيد با همين درك از وضعيت انسان مشخص مى‏شود.»[26]

«... من حركتم به سوى دين به اندازه‏ دركم از ضرورت و اضطرارم در رابطه با دين است. هنگامى كه فهميدم امكانات من نارساست؛ چه امكانات حسى‏ام، چه امكانات غريزى‏ام و چه امكان تجربى و علمى‏ام و چه امكان برهانى، فلسفى، عقلى‏ام و چه امكان قلبى، شهودى، عرفانى‏ام. هنگامى كه اين مجموعه امكانات براى مجموعه‏ى روابط من و نيازهاى من ناتوان است، اينجاست كه من به وحى روى مى‏آورم. در حاليكه اگر من اين ارتباطهاى پيچيده را قائل نباشم، استمرار را براى خودم قائل نباشم، نه تنها وحى زايد است، حتى عقل هم زايد است، [كه براى دست‏يابى به اهداف كوتاه عدالت و رفاه و تكامل مانند زنبور عسل] با غريزه مى‏شود زندگى كرد... اين نگاه در اصل دين و در حامل دين، كه رسول باشد و در حافظ دين، كه ولى و معصوم باشد، در همه‏ى اين‏ها جاى مى‏گيرد... كه آدم‏ها در متن برخوردارى‏شان مى‏بينند اين امكانات، تكافوى اين نيازهاى گسترده را نخواهد داد. امكان حسّى، غريزى، علمى، عقلى و عرفانى‏اش كفايت نمى‏كند. اينجاست كه به «وحى» روى مى‏آورد.»[27]

با این تامل می یابیم که حتی عقل و تجربه آدمی مادامی که نور الله شکل نگیرد و بینش دینی درون انسان به وجود نیاید ناکارآمد است؛ که چه کسی می تواند این نکته را انکار کند که بدون وجود نور، عقل قدرت تشخیص و محاسبه را خواهد داشت. وقتی نور الله را از زندگی انسان حذف کنیم همه چیز یکسان است و دیگر خوب و بدی وجود نخواهد داشت. این هرگز به معنای انکار حسن و قبح عقلی نیست که مساله از این عمیق تر است. درست اینجا است که ما معتقدیم حتی انسان در فعالیت تعقلی خویش محتاج وحی است و اگر هدایت رسول الله نباشد دیگر معیار و قدری درون انسان وجود نخواهد داشت تا با اتکا به آن، تعقل و محاسبه ای رخ دهد. اکنون به خوبی می بینی این جمله که خوبی کن چون خوبی خوب است چقدر بی اساس و پوک است و باز می بینی طرح اخلاق عقلی هیچ پایه و اساسی ندارد و آن علمی که از هدایت رسول برنخیزد، جهل بزرگتر انسان است.

استاد در تحليل هدايت‏هاى رسول مى‏نويسد:

«هدايت رسول براى برخوردهاى توست. مى‏بينيم كه رسول مى‏خواهد به تو رابطه‏هاى مستمرت را نشان بدهد؛ چقدر ارتباط دارى، استمرار وجودت را نشان بدهد، تو از هفتاد سال بيشترى... رسول از [انسان] سراغ مى‏گيرد: «أين تذهبون»؛^[28] كجا مى‏رويد؟ «أنّى تؤفكون»^[29]؛ به چه چيزى روى آورده‏ايد؟ «أتتركون فيما هيهنا آمنين»؛^[30] به امن، به رفاه، به رهايى، به اين‏ها قانع شده‏ايد؟ نوع نگاه رسول مسأله را عوض مى‏كند.»^[31]

همراه اين انبعاث است كه ديگر حرص بر فقه مطرح مى‏شود كه وقتى آدمى به چنين جريان گسترده‏اى پيوند خورد، به فقه كه آداب پيشرفت در اين جريان است روى مى‏آورد.

«انسان كنجكاوى و طلب دارد. رسول با ذكر و سؤال از او مى‏پرسد: «ايْنَ تَذْهَبُون»؟ انسان كنجكاو و طالب و بى‏آرام است. انسان ذاهب و رونده است. ابراهيم‏عليه السلام مى‏گويد: «إِنِّى ذاهِبٌ»؛ من رونده‏ام، بى‏آرامم. و سؤال اين است: اين تذهبون؟ به كجا مى‏روى؟ به چه كسى روى خواهى آورد؟ و در اين مرحله نوبت تعليم‏ها و آموزش‏هاست.»[32]

همين تعليم پس از بینات، در بهره مندی انسان از آموزش های رسول، مفهوم كتاب را به همراه دارد. در این مرحله كتاب، با تعليم رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله براى انسان شكل مى‏گيرد. استاد نسبت به ضرورت بهره‏مندى از آموزش‏هاى رسول و تحلیل جریان هدایت در رابطه با مرحله تعلیم می گوید:

«تعليم دامنه‏ گسترده‏اى دارد. تعليم آنچه كه نمى‏دانستيم، و تعليم آنچه كه خود نمى‏توانستيم بدون رسول بيابيم و بدانيم. «عَلَّمَ الْانْسانَ ما لَمْ‏يَعْلَم»[33] مربوط به گذشته است و «يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَموُن»[34] مربوط به هميشه و شاهد ناتوانى نسل انسان است. خداوند آنچه را كه نمى‏دانستيم و آنچه را كه نمى‏دانيم و آنچه را كه نمى‏توانيم بدانيم به ما مى‏آموزد. و اين رسول اوست كه با تلاوت آيه‏ها و با ذكر، تزكيه و آزادى و سپس آموزش و تعليم كتاب و حكمت را به عهده دارد... كتاب در اين آيه به معناى فرايض و مكتوبات است كه در آن آيه هم آمده: «صُحْفَاً مُطَهَّرَةً فيها كُتُبٌ قَيِّمَةٌ»[35]؛ صحيفه‏هاى پاكى كه در آنها دستورها و كتاب‏هاى ثابت و استوار هست. هنگامى كه من به راه افتادم ناچارم كه آداب حركت و ادب حضور را بيابم، و در اين مرحله با همراهى كتاب و به حكمت و دستاوردهاى استوار و محكم راه مى‏يابم و از جهل‏ها و غفلت‏ها و كفرها و كفران‏ها رها مى‏شوم.

تعليم انبيا آموزشى است كه حذر و عمل و شهود و قرب را به دنبال مى‏آورد و همين است كه انذار مى‏گويندش و روش كار فقيه هم همين است. تعليم و آموزش تنها نيست. تعليمى است كه مغز و قلب و دست و پا را در بر مى‏گيرد. «لِيَتَفَقَّهُوا فِى الّدينِ وَ لِيُنْذِروُا قَوْمَهُم اذا رَجَعُوا الَيْهِم لَعَلَّهُم يَحْذَروُن»[36]. تفقه در تمامى دين نه در احكام، مقدمه‏ى انذار است.»[37]

در ادامه همراه اين انبعاث و پيوند با وحى است كه آدمى به درك صحيحى از مسأله‏ى ولايت خواهد رسيد؛ كه انسان برای بهره‏مندى مستمر از وحى نياز به ميزانى دارد تا به تطبيق احكام بر زندگى خويش دست يابد و اين ميزان مى‏بايست بر وجود آدمى و حركت او وقوف داشته باشد و از سوى ديگر نيز مى‏بايست بر كل نظام هستى آگاهى داشته باشد و در نتيجه براى اين آگاهى مى‏بايست با خداوندگار حاكم بر هستى مرتبط باشد. آن وقوف بر انسان و اين آگاهى از قوانين حاكم بر هستى، مى‏تواند ميزانى براى بهره‏مندى از وحى و در نتيجه هدايت مستمر و جاودان حركت انسان در رابطه با معارف وحى باشد.

«ولايت و توحيد اين چنين در هم گره مى‏خورند و از يكديگر جدا نمى‏شوند. و اين‏جاست كه ولايت كارساز و كارگشاست و اگر آن را كنار بگذارى، چيزى از دين باقى نمى‏ماند.[38] و در اين مرحله از ولايت است كه تو استناد به ولى را در هر كارى مى‏خواهى؛ كه مى‏فرمايند آنچه از اين بيت بيرون نيايد باطل است[39] و بدون استناد به اين بيت نمى‏خرند. در اين هنگام تو در هر زمانى؛ چه غيبت و چه حضور و در هر كارى و اينكه چه بپوشى و چه بخورى و چگونه بنشينى، چگونه غضب كنى و چگونه ارتباط برقرار كنى، بايد از امر ولى الهام گرفته باشى و به او مستند باشى.»[40]

و اين ولايت كه در ادامه‏ بينات و كتاب و در زمينه‏ ميزان‏ها مطرح مى‏شود زنده است؛ كه آدمى خودش با گرايش به غيب و طرح توحيد و پيوند با وحى، به آن محتاج مى‏شود و آن را براى خودش مطرح مى‏كند.

«با اين نگرش ما دين را، كه طبيعتاً حافظ دين و امام را با خودش دارد، نه يك راه، بلكه تنها راه مى‏دانيم. خيلى فرق مى‏كند كه ما بگوييم دين در مجموعه‏ى راه‏هايى كه آدمى در پيش دارد يك راه است... نتيجتاً اينگونه دين اگر هم راهى باشد، تنها راه نيست. در حالى كه با اين نگاه مى‏بينيم كه دين، تنها راه است! چون مجموعه‏ى امكانات بالفعل و بالقوه‏ى آدمى تكافوى اين استمرار، اين ارتباطهاى پيچيده و اين دنياهاى محتمل و مظنون و متيقن را نمى‏كند.»[41]

با اين طرح كلى از بينش دينى و طرح وحى و رسالت و امامت و ولايت و توحيد و معاد كه يك مجموعه جامع و هماهنگ از بينش و گرايش و كوشش را به همراه دارد ما مى‏توانيم به سراغ نظام‏هاى فكرى و عقيدتى و طرح‏هايى كه از اسلام ارايه شده برويم. كه با اين بينش دينى:

«حدود فلسفه‏ اسلامى مشخص مى‏شود، و جريان فكرى اسلامى از جريان فكرى مسلمين تفكيك مى‏شود؛ كه روش‏هاى برخاسته از حكمت اشراق و مشاء و يا خرابات و خانقاه و يا تركيبى از اينها، آثار و لوازم ديگرى دارند. اين روش و اين جريان فكرى اسلامى بود كه در كوير عربستان در ذهن بدوى‏ترين آدم‏ها روييد و آنها را روياند. بدون احتياج به مقدماتى و اصطلاحاتى، در سطح اميين، نه با روشنفكرها كارش را آغاز كرد و توده‏هاى مردم را به جرم اين كه فرهنگشان پايين است، كنار نگذاشت؛ كه رسول با زبان قومش حرف مى‏زد. و اين لسان قوم، زبان عربى نيست، كه قوم رسول فقط اعراب نبودند و رسول فقط با آنها حرف نزد كه با ما هم حرف زد و ما را هم هدايت كرد. زبان رسول زبانى بود كه از ادراكات حضورى و از قدر انسان توشه مى‏گرفت و انسان را راه مى‏برد.»[42]

اما زبان ديگری که فقط در نزد يك عده مى‏تواند مطرح شود و خدايى را براى جلوگيرى از تسلسل می سازد و تا آنجا پیش می رود که رستاخیز و معاد انسان را هم در ذهن و خیال او مطرح می کند، زبان اسلام نیست. زبانی که مى‏خواهد با شهود گنگ و خيالى‏اش وحدتى را براى انسان بسازد كه نه واقعى است و نه زاينده در متن حوادث و زندگى واقعى انسان، این زبان رسول نیست. آن زبان که سر آخر هم دين را آنقدر گشاد مى‏كند كه با هر چيزى مى‏تواند بسازد و صلح كند و آن مي شود كه دين را به ابزارى كارآمد براى استعمار تبديل مى‏كند و مذهب را صندوق نسوز استعمار می سازد، این ها زبان دین و وحی و مذهب اصیل نیستند.

(3)

آنگاه كه با اتكا به شكل كار رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله به طرحى اصيل در برخورد با دين و طرح وحى دست يافتيم، در اين همه ديگر به خوبى مى‏يابيم كه دين چه دارد و اين كه رابطه دين با فلسفه و عرفان چگونه تحليل مى‏شود. چنانچه انسان در نهايت با اتكا به اين بينش دينى مى‏تواند به سادگى از گذر هياهوى مكاتب و جريان‏هاى فكرى با آن همه وسعت گذر كند و حتى التقاطهاى موجود در روش‏هاى مسلمين را نيز به سادگى بشناسد و بشناساند. آنچه استاد بدان معتقد بود همین اتکا به بینش دینی در برخورد با مکاتب دیگر می باشد؛ زیرا انسان مذهبی تنها همراه با بینش دینی و طرح اصیل مذهب است که می تواند به موضع برتر در تقابل با مکاتب دیگر دست بیابد.

زمانى هم كه ما طرحى از اسلام و جريان اصيل آن يعنى مذهب اصيل در دست نداشته باشيم، نه وحى ضرورتى خواهد داشت و نه اضطرارى براى هدايت در انسان شكل مى‏گيرد. و درست اينجاست كه با عدم در دست داشتن يك طرح جامع از دين، به عدم كارآمدى دين حكم مى‏كنيم و يا به سراغ فلسفه‏هاى بيگانه و عرفان‏هاى وارداتى مى‏رويم تا دين را رونقى بدهيم و يا اينكه آن را به طور كلى كنار مى‏گذاريم، همان طور که در غرب اتفاق افتاد.

و از اين روست كه استاد پيش از طرح دين و مفاهيم آن، پيشتر براى انسان به يك بينش دينى می اندیشید و در رابطه با شكل برخورد رسول با انسان به اولویت تربيت معتقد بود؛ مادامى كه بينش انسان نسبت به تركيب عالى خويش و اندازه‏ هستى و وضعيت خود نسبت به جهان در متن اين هستى گسترده شكل نگيرد، معيارى براى جريان فكرى و معرفتى و احساسى و اخلاقى و عملى نخواهد داشت و آنگاه است كه فروشگاه‏هاى بزرگ مكاتب بشرى به راحتى او را كه با معيارى از خويشتن همراه نيست مى‏توانند بفريبند و يا اگر حتى انسان قصد انتخاب و براى انتخاب قصد شناخت داشته باشد، اين مكاتب براى شناسايى خويش عمر اين انسان را ببلعند و يك عمر آدمى را در پيچ و خم ساختمان‏هاى بزرگ خويش نگاه دارند.

«وحى با نظام تربيتى خاص خودش و با طرح سؤال و با ذكر و با بهره‏بردارى از ادراكات بلاواسطه و با كمك شكر و تمحيص و بلاء، درصد خلوص معرفت را بالا مى‏برد و به حق اليقين و برد اليقين مى‏رساند... اين جريان، يك جريان مستقل است و با جريان فلسفى و عرفانى مسلمين كارى ندارد؛ چون شروع و ختم اين‏ها از جايى تا جايى ديگر است؛.... اين درست است كه در بعضى از قسمت‏ها وحدت و يگانگى هست ولى در مجموعه‏ها، بايد مجموعه‏ها را و شروع و ختم‏ها را بررسى كرد و به مشابهت‏ها مغرور نشد.»[43]

و همين تفاوت در آغاز و ريشه، بدون وارد شدن در تك تك مباحث به سادگى بر انسان روشن است. ببينيد كه چگونه اگر انسان به بينش دينى مسلح باشد، نه تنها فريب نمى‏خورد كه با بيشترين سرعت از آن ساختمان‏هاى بزرگ فلسفى و عرفانى گذر مى‏كند و ديگر با اسم مسلمين به اسلامى بودن طرح حكم نمى‏كند و مى‏يابد كه وحى خودش هم بينش دينى دارد و همين بينش دينى هم جريان فكرى مى‏آورد و هم الگوى پيشرفت احساس‏ها را به دنبال دارد و بر اساس مبانى و مقاصدى كه در خود دارد، يك نظام تجربى و در نتيجه يك ساختمان علمى متفاوت را طرح مى‏ريزد.

آغاز در نهایت

استاد با اتكا به همان بينش دينى به سراغ فلسفه‏ مسلمين و عرفان مسلمين رفت و با نشان دادن تاثير اين بينش دينى بر جريان فكرى و احساسى و عملى انسان، به طرح التقاط هايى پرداخت كه در جريان فلسفى و عرفانى مسلمين وجود دارد. در نهايت نیز به طرح جديدى از علوم، بر اساس همين بينش دينى روی آورد.

آری، وحی تنها در رابطه با اصالت عبودیت به جایگاه اصیل خویش دست می یابد و زبان خودش را پیدا می کند و گرنه با بینش های غیر دینی و در مسیر جریان های دیگر، تنها در حد یک مستند چشم گیر خواهد بود و تا حد حاشیه ای برای تزیین مباحث فلسفی و اخلاقی و عرفانی سقوط خواهد کرد.

[1] ـ مجموعه آثار. اندیشه من. صفحه72. انتشارات لیله القدر. چاپ سوم.

[2] ـ مجموعه آثار. اندیشه من. صفحه72. انتشارات لیله القدر. چاپ سوم.

[3] ـ مجموعه آثار. اندیشه من. صفحه73. انتشارات لیله القدر. چاپ سوم.

[4] ـ سوره هود. آیه113.

[5] ـ مجموعه آثار. اندیشه من. صفحه7. انتشارات لیله القدر. چاپ سوم.

[6] ـ «ان تطیعوا الذین کفروا یردوکم علی اعقابکم فتنقلبوا خاسرین» آل عمران.آیه 149.

[7] ـ مجموعه آثار. اندیشه من. صفحه9. انتشارات لیله القدر. چاپ سوم.

[8] ـ مجموعه آثار. انديشه‏ى من. صفحه10. انتشارات لیله القدر. چاپ سوم.

[9] ـ مجموعه آثار. انديشه‏ى من. صفحه74. انتشارات لیله القدر. چاپ سوم.

[10] ـ مجموعه آثار. یادنامه. صفحه51. انتشارات لیله القدر. چاپ اول.

[11] ـ سبأ. آیه46.

[12] ـ روم. آیه8 .

[13] ـ مجموعه آثار. یادنامه. صفحات53 و 54. انتشارات لیله القدر. چاپ اول.

[14] ـ

[15] ـ مجموعه آثار. مسئولیت و سازندگی. صفحه14. انتشارات لیله القدر. چاپ پنجم.

[16] ـ سبأ. آیه46.

[17] ـ لقمان. آیه25.

[18] ـ مجموعه آثار. مسئولیت و سازندگی. صفحه14. انتشارات لیله القدر. چاپ پنجم.

[19] ـ مجموعه آثار. انسان در دو فصل. صفحه53. انتشارات لیله القدر. چاپ چهارم.

[20] ـ آل عمران. آیه114.

[21] ـ مجموعه آثار. حرکت. صفحه79. انتشارات لیله القدر. چاپ چهارم.

[22] ـ مجموعه آثار. حرکت. صفحه79. انتشارات لیله القدر. چاپ چهارم.

[23] ـ مجموعه آثار. حرکت. صفحه80. انتشارات لیله القدر. چاپ چهارم.

[24] ـ فاطر. آیه15.

[25] ـ مجموعه آثار. تو می آیی. عصر انتظار. صفحه57. انتشارات لیله القدر. چاپ دوازدهم.

[26] ـ مجموعه آثار. حرکت. صفحه81. انتشارات لیله القدر. چاپ چهارم.

[27] ـ مجموعه آثار. تو می آیی. عصر انتظار. صفحه58. انتشارات لیله القدر. چاپ دوازدهم.

[28] ـ تکویر. آیه 26.

[29] ـ انعام. آیه 25.

[30] ـ شعرا. آیه 146.

[31] ـ مجموعه آثار. تو می آیی. عصر انتظار. صفحات 54 و56. انتشارات لیله القدر. چاپ دوازدهم.

[32] ـ مجموعه آثار. انسان در دو فصل. صفحه61. انتشارات لیله القدر. چاپ چهارم.

[33] ـ علق. آیه5.

[34] ـ بقره. آیه151.

[35] ـ بینه. آیات 2و3.

[36] ـ توبه. آیه122.

[37] ـ مجموعه آثار. انسان در دو فصل. صفحه61. انتشارات لیله القدر. چاپ چهارم.

[38] ـ کافی. جلد2. صفحه16. باب دعائم الاسلام. حدیث5.

[39] ـ بحارالانوار. جلد2. صفحه94. حدیث32.

[40] ـ مجموعه آثار. روزهای فاطمه علیهاالسلام. صفحه31. انتشارات لیله القدر. چاپ ششم.

[41] ـ مجموعه آثار. تو می آیی. عصر انتظار. صفحه62. انتشارات لیله القدر. چاپ دوازدهم.

[42] ـ مجموعه آثار. انسان در دو فصل. صفحه69. انتشارات لیله القدر. چاپ چهارم.

[43] ـ مجموعه آثار. یادنامه. صفحه41. انتشارات لیله القدر. چاپ اول.