فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

گفتگو - آیا دین نیازمند فلسفه است؟

گفتگوی سمات با حسین غفاری - 2

اشاره

در شماره پیشین سمات، حاصل اولین نشست و گفتگو با جناب آقای دکتر غفاری استاد فلسفه دانشگاه تهران به چاپ رسید که البته بخشی از آن به دلیل آماده نشدن تا زمان چاپ نشریه به این شماره موکول شد که این بخش باقیمانده را در انتهای جلسه دوم گفتگو که در همین شماره به چاپ رسیده است از نظر خواهید گذراند. آنچه در زیر از نظر می گذرانید حاصل گفتگوی دومین جلسه است. مباحث سومین جلسه گفتگو نیز انشاء الله در شماره آتی از نظرتان خواهد گذشت.

سمات: بحث جلسه گذشته‌مان به اينجا رسيد که جنابعالي فرموديد، معارف عقلاني به نحو اتم و اکمل در قرآن و عترت وجود دارد. سئوال اين است که با اين فرض، چه ضرورتي وجود دارد که ما براي اخذ اين معارف به فلاسفه يوناني رجوع کنيم. (ضمن اينکه در جايي نقل قولی از امام خمينی ديدم که گفته‌اند، ارسطو بويي از آنچه قرآن در اين معارف مطرح کرده، نبرده است). آيا نمي‌شود نقطه عزيمت ما همين آيات و روايات باشد و منظومه حِکمي و معرفتي ما مبتني بر قران و عترت باشد؟

دکتر غفاری: بسم الله الرحمن الرحيم. ما در بحث گذشته در يک سير منطقي به اين صورت پيش آمديم که بعد از سئوالي که از خاستگاه فلسفه اسلامي شد، مستدلاً و به تفصيل بدون اينکه خاستگاه دروني را نفي کنيم، ( از نظر مستشرقين، خاستگاه دروني نفي مي شود. آنها با ديد جامعه شناسانه مي گويند که سرمنشاء هر فکري از جاي ديگري است و خصوصاً اگر یک فکر شرقی باشد حتماً می‌خواهند یک جوری آن را به مآخذ غربی ارتباط دهند، و ما اين را غلط مي‌دانيم. آنان حتي راجع به قرآن کريم مي‌گويند که قرآن هم از تورات و انجيل و متون هندوها گرفته شده است) ضمن حفظ و تأکید بر خاستگاه درونی، خاستگاه بيرونی فلسفة اسلامی را هم پذيرفتيم و گفتيم که خاستگاه بيروني در تلائم با خاستگاه دروني است. گفتيم که همه فلاسفه الهي در عالم يکي هستند. فلسفه الهي يک مطلب است. مسائل فلسفه مثل مبدأ، معاد، انسان، سير به سوي خداوند، تکاليف اخلاقي، مجموعاً فلسفه الهي است. هر فلسفه اي در هر جايي اگر مشتمل بر اين عناصر باشد فلسفه الهي است. بله خاستگاه بیرونی فلسفه اسلامي فلسفه يونان است و گفتيم که منظور آن نهضت الهي است که در يونان بوده است.

سقراط به عقيده بنده (که همانطور که اشاره کردم در مقاله‌ای مستقلاً آن را اثبات کرده‌ام) و به ادعاي صریح خودش پيامبر بود و اگر پيامبر هم نباشد، شخصيتي است که در طول تاريخ به عنوان يک شخصيت اخلاقي و معنوي طراز اول همه قبولش دارند. افلاطون الهي‌ترين حکيم بوده است. ارسطو در همان چهارچوب افلاطون، البته نه در حدّ و مثل او فکر مي‌کرده است. افلوطين هم حکیم وعارفی والامقام بوده است. حالا سخن بر سر اين است، حالا که ما قبول کرديم اين فلسفه الهي است، آيا قبول داريم که همه اين مطالب، به اعتقاد ما در سطح خيلي بالاتري، در قرآن و معارف اهل بيت عليهم السلام آمده است؟ در اين صورت، چه نيازي هست که ما به اينها متمسک بشويم؟ اگر ما قبول داريم که فلسفه اسلامي چيزي اضافه تر از معارف الهي مندرج در مکتب وحي بيان نمي‌کند، چرا خودمان را معطل کنيم و مستقيماً معارف را از مأخذ اصلي آن نگيريم و ننگ استفاده از ديگران را هم (البته به حسب ادعای مخالفین فلسفه) به خودمان نخريم و احتمالاً اختلافات هم کمتر مي‌شود. اين سئوال امروز ماست. اين سئوال، دو بخش دارد. اولاً در اينکه همه اين معارف به نحو اتم و اکمل در قرآن کريم و کلمات معصومين عليهم السلام وجود دارد، بحثي نداريم. سخن اين است که اساساً نسبت فلسفه با آنها چيست؟ يعني خود فلسفه في حد نفسه در اينجا چه صيغه اي است؟ و اگر در تلائم کامل هستند چه نيازي به آن داريم؟ من مي‌گويم که ما نبايد از کلمه فلسفه بترسيم. و گمان کنیم فلسفه چيز عجيب و غريبي است و مجموعه‌اي از مطالب پيچيده مثل طلسمات يوناني و چيني و غربي است، نه اینطور نیست، برای روشن‌تر شدن مقصود فرض می‌کنيم که اصولاً انبيايي نبوده‌اند و حکمايي هم نبوده‌اند و فقط يک نفر در اين عالم هست و مي‌خواهد عالم را درک کند. او چگونه مي‌تواند اين کار را بکند؟ به حسب مشاعر و مآخذ ادراکي و قوای علمی و فکری این انسان چگونه با عالم مواجه می‌شود. «ادراک» يعني محصول به کار بردن آن قوای فکری که خداوند در وجود ما براي فهم جهان قرار داده است. يک راه، راه حواس است که ما همه با آن آشنا هستيم. يعني با ديدن و شنيدن و لمس کردن، جهان را درک مي‌کنيم. آيا ادراک ما از عالم همين است؟ نه. حداقل ما انسان‌ها يک مأخذي براي ادراک عالم داريم که به آن عقل مي‌گوييم. اين مأخذ محدود به محسوسات نيست. عقل، صور حسي را تجزيه و تحليل مي‌کند و از آن معاني‌اي را به دست مي‌آورد که اين معاني تصوراً و تصديقاً برتر از آن صور حسي است. يعني اگر ما در حد صور حسي بمانيم، در حد حيوانيم. حيوان است که با حس و حداکثر با خيال کار مي‌کند که آن هم ملحق به حس است فقط کمي از آن آزادتر است. اگر ما بخواهيم از عرصه حيوانيت بيرون برويم، در کمترين درجه آن هم بايد از مأخذ و بخش دوم شعور خود که همان عقل است استفاده کنيم. علم هم همينطور است. اين اشتباه است که فکر کنيم علم همه‌اش حس است. مواد اوليه علم حس است و سازماندهي آن به عنوان يک دستگاه معرفتي بر اساس عقل است و اگر عقل نباشد علم به وجود نمي‌آيد. فرق علم با عقل یعنی علوم تجربی با فلسفه اين است که در آنجا همة مواداش حسي است و روش‌هايش متناسب با محسوسات است. البته بين دو گروه از متفکرين هميشه اختلاف بوده است. يک عده که تجربي مسلک و به اصطلاح آمپريست هستند، معتقدند که جهان جز محسوسات نيست و ادراک هم جز ادراک حسي نيست و عقل هم ادامه حس است؛ يعني کار عقل حداکثر کليت بخشيدن به محسوسات است. يعني محسوسات را با هم ترکيب کرده و تجزيه و تحليل مي‌کند. در مقابل اينها فلاسفه عقلي هستند و مي‌گويند، ساحت وجودي عالم فراتر از محسوسات است و همين علم تجربي هم فقط بر مبناي حس نيست. شما در عالم به چيزي استناد مي‌کنيد که فراتر از حس است و آن قوانين اين عالم است. شما به نظمي استناد مي‌کنيد که مشهود نيست. قانون چيزي نيست که مشهود باشد. مثلاً اگر مي‌گوييد که پني‌سيلين عفونت را از بين مي‌برد، اين حرف شما فقط مبتني بر حس نيست که کسي از آن استفاده کرده و خوب شده است. از کجا مي‌گوييد که پني‌سيلين عفونت را از بين مي‌برد؟ اين يک ماده خاصي است که شما آن را حس مي‌کنيد. اگر شما را خوب کرد، درست است اما تسري آن به ديگران و به گذشته و آينده را از کجا آورده‌ايد؟ اينها همه از حس فراتر رفتن است. بنابراين ما هم در عالم، امور غيرمحسوس داريم که آن نظم و نظام علّي و معلولی و ... است و هم اينکه حتي براي درک اين محسوسات هم بايد از چيزي غير از حواس استفاده کنيم که آن عقل است. اگر کسي بگويد که عالم فقط محسوسات است و عقل هم ادامه همان محسوسات است، ما با این افراد ما بحثي نداريم. چون به عقيده اينها اصلاً معارفي وجود ندارد که در آن بحثي باشد. گروه ديگري هم هستند که مي‌گويند علاوه بر محسوسات و علاوه بر معقولات ما راه ديگري هم براي فهم اين عالم داريم که راه قلب و شهود است. و از راه تهذيب نفس و به کار بستن روش‌هايي در زندگي عملی و روحی، توسط قلب و دل آدمی حقايقي بر ما مشهود مي‌شود. اين راه را عرفان يا سير و سلوک و يا رياضت مي‌گويند. اينها هم گروه ديگري هستند که ما فعلاً با آنها کاري نداريم.

سمات: در بحث عقل شما اشاره کرديد که دو دسته هستند که با اينها مخالفند. يک دسته آمپريست‌ها هستند که مي‌گويند عقل يا وجود ندارد يا ادامه حس است و گروه دوم هم عرفا هستند.

ـ بله. حداقل گروهي از اهل شهود، راه حکما را به عنوان راه موصل به حقيقت، يا اصلاً قبول ندارند و يا مي‌گويند يقين‌آور نيست. البته در متأخرين از فلاسفه و حکمای اسلامی تغييراتي به وجود آمده است که ما وارد آن نمي‌شويم. بحث اين است که اگر کسي مشرب اصالت حس را داشته باشد و بگويد که ما جز محسوسات، چيزي در عالم نداريم که اين گروه اصلاً قائل به وجود معرفتي ورای امور حسی در اين عالم نيستند ، این دسته از افراد به معنای واقعی کلمه حیوان ناطق یعنی صرفاً حیوان سخنگو هستند، و ما به عنوان انسان متفکر و عاقل با آنها بحثی نداریم.

سمات: شق بعدي هم متصور است و آن وحي است. اينکه ممکن است کسي منکر ادراکات و معارف عقلي نباشد، ولي بگويد ما اين معارف عقلي را از وحي مي‌گيريم و يکی از رسالت‌های انبياء هم ليثيروا لهم دفائن العقول بوده است.

ـ ببینید بحث فعلی بنده یک پایه بنیادی‌تر و عقب‌تر (به معنای بیشتر) است از آن چیزی که شما می‌فرمائید، بحث در اینست که اساساً ساختمان حقایق از چه مصالحی تشکیل شده است. ما مي‌گوييم صرف‌نظر از اينکه قائل به اين معارف چه کسي باشد، چه حکما، چه پيامبر و چه حتي خود خداوند باشد، آيا اصلاً اين معارف در عالم وجود دارد يا نه؟ آيا عالم وجه معقولي هم دارد؟ يعني در تار و پود عالم غير از محسوسات، چيز ديگري هم وجود دارد؟

اگر شما گفتيد چنين چيزي وجود دارد، باز اين سئوال مطرح مي‌شود که آيا اين چيزي که وجود دارد، برايش مأخذ ادراکي وجود دارد؟ همین جمله‌ای را که بخشی از حدیث است و شما در پرسش خود به عنوان یکی از رسالت‌های انبیاء به آن اشاره کردید «لیثیروا لهم دفائن العقول» بهترین شاهد عرض بنده است. «انبیاء آمدند که گنجینه‌های عقول را آشکار سازند»، باید گنجینه‌های عقلی (دفائن العقول) در نظام هستی باشد که بعداً انبیاء عظام به عنوان بخشی از رسالت خود آنها را بر مردم آشکار کنند. اگر گنج و گنجینه معقولی در عالم نباشد در این صورت فرقی نمی‌کند که پیامبر باشد یا حکیم و فیلسوف و یا هر کسی ... چیزی که در عالم نباشد قابل آشکار شدن نیست. فعلاً سخن ما در اینست که اوّلاً باید ساحت عقلی در عالم وجود داشته باشد و ثانیاً وسیله ادراکی به نام قوّه عقلانی در ما قرار داشته باشد تا در مرتبه ثالث نوبت کسی که از این قوه برای ادراک آن حقایق و گنجینه‌ها استفاده می‌کند برسد. یعنی ممکن است کسي بگويد فرضاً چيز ديگري هم غیر از محسوسات وجود داشته باشد، ولي ما وسيله‌اي براي درک آن نداريم. يعني ما مأخذ ادراک عقلاني نداريم و به وسيله وحي، آن وجه معرفي مي‌شود. اين قول امکان ندارد و همين قول است که گاهي موجب ابهام در اين مباحث مي‌شود. چرا؟ مثالی می‌زنم فرض کنيم زباني اختراع شود که ما تا کنون در عالم نداشته‌ايم و شخصي بيايد با اين زبان اختراعی خود از حقايق همين عالم صحبت کند. حتي اگر خود خداوند بيايد با زباني با ما از حقايق اين عالم بگويد که ما از آن زبان هيچ چيزي نمي‌فهميم، اين مطالب هيچ به درد ما نمي‌خورد.

سمات: ما در اينجا يک تقسيم‌بندي راجع به کارکرد عقل مي‌توانيم داشته باشيم. يک وقت بحث در باب عقل از جهت مَدرکيت و منبع و مآخذ بودن برای يک معرفت است و گاهی هم بحث از مُدرکيت عقل و ابزار فهم حرف ديگران بودن است. يعني حرفي را ديگري (مثلاً خداوند جل و علا) زده است، عقل اين حرف را می‌فهمد و درک مي‌کند. مثلاً بحث سئوال و جواب قبر يا جزئيات عالم برزخ که آقايان فلاسفه مسلمان هم تصديق کرده‌اند که عقل به اين موضوعات راهي ندارد. حالا وقتی صحبت از محدوديت ميدان درک و فهم عقل می‌شود، مربوط به جنبه مَدرکيت و مأخذ بودن عقل در توليد يک قضيه و گزاره است و نه درباره مُدرک بودن و ابزار فهم و مفاهمه بودن آن. چون در اين بخش همه چيز از آن عقل است و اگر کسی فاقد آن باشد می‌شود عقب مانده ذهنی و سفيه و محجور. حالا پس متصور است که ما غیر از حسيات و عقلیات، معارف ديگري داشته باشيم که از جاي ديگري آمده باشد، مثل وحي که عقل آن را مي‌فهمد و مُدرِک آن است، سؤال این است که جايگاه اين بخش در تقسیم‌بندی جناب‌عالی کجاست؟

ـ ببینید خوب گفتید، ابتدا با همین اصطلاح شما عرض می‌کنم بعد توضیح می‌دهم، مُدرِکیت عقل فرعِ بر مَدرکیِت آنست، یعنی عقل وقتی می‌تواند مُدرِک یک حقایقی باشد که قبلاً خود مَدرک و مأخذ ادراکی آن باشد البته منظور مَدرکیت و مأخذیت‌سنخی است نه شخصی همانطور که در مُدرکیت هم همین مقصود است. یعنی عالم طبیعت و بالاتر از آن باید دارای سنخیّت عقلانی باشد تا عقل بتواند مأخذ و مَدرک آن باشد تا سپس عقل من و شما بتواند بر این اساس مُدرک آن حقایق بشود.

ما بايد در اين موضوع با تأمل پيش برويم. همه گرفتاری‌ها از اينجا پيدا مي‌شود. تا اين بحث روشن نشود، ابهامات منتقل مي‌شود. به مطلبي که شما گفتيد برمي‌گرديم. ببينيد! اگر فرض بکنيم که معارف با زباني گفته شود که ما از آن اطلاعي نداشته باشيم، به درد هدايت ما نمي‌خورد. قرآن کريم مي‌فرمايد:«ما ارسلنا من نبيِّ اِلاّ بلسان قومه» لسان را چه به معناي فرهنگ و چه به معناي زبان بگيريم، اين يک حکم عقلي است. امکان ندارد خداوند پيامبري را براي قومي بفرستد که زبان آنها را نداند. منظور ما از عقل اين است که 1ـ مي‌گوييم اگر جهان حيث غيرمحسوسي هم دارد و 2ـ اگر در ما قوه‌اي براي درک اين حيث غيرمحسوس وجود نداشته باشد، در اين صورت مهم نيست که چه کسي بيايد و براي ما چه بگويد. يعني اگر کسي قادر به درک نباشد، شما اگر برايش هرچه بگوييد او چيزي نمي‌فهمد. «صمٌ بکمٌ عُميٌّ فَهُمْ لايَفْقَهون». بنابراين ما بايد به اين قائل باشيم که اين قوه وجود دارد و ما به واسطه اين قوه مي‌توانيم امور غيرمحسوس را هم بفهميم. سئوال بعدي اين است که آيا اين قوه براي درک همه امور غيرمحسوس کفايت مي‌کند؟ مي‌گوييم نه؛ اينطور نيست که به صرف وجود قوه عقل قادر به فهم کلّ ما کان و مايکون باشيم. اين عقل قوه‌اي است که فقط بعضي امور را مي‌تواند درک کند. عقل مثل ماشين جرثقيل خيلي قوي است که براي برداشتن بارهاي سنگين نياز به تکيه‌گاه دارد. عقل بايد موادي را براي تجزيه و تحليل داشته باشد. آن مواد يا محسوسات است و يا فراورده‌هاي ثانوي از همان محسوسات. عقل اگر هيچ راهي براي ادراکات اوليه نداشته باشد، نمي‌تواند کاري کند. اصول کلي عقل براي حرکت، چند اصل است: مانند اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين و اصل هوهویت و اصل امتناع ترجیح بلامرجّح و اصل بداهت قیاس (شکل اول) و امثال اینها... عقل با ابتناي به اين اصول، مواد اوليه را تجزيه و تحليل مي‌کند. اگر مواد اوليه حسی یا غیرحسّی نداشته باشد، از اين اصول کلي هيچ چيزي بيرون نمي‌آيد. برگرديم به سئوال شما در مثال نکير و منکر. بله، عقل در درک آن هيچ راهي ندارد. يا نسبت اعمال ظاهری ما و نتايج معنوي مرتبت بر آنها، در اين مقولات عقل به تنهایی هيچ راهي ندارد. عقل مي‌تواند بگويد بين عمل و نتيجه رابطه هست، اما اينکه چه رابطه‌اي؟ نمي‌تواند پاسخگو باشد. عقل در آنجايي که مستقل باشد، مي‌تواند جواب دهد اما در اينجاها نه. کار ديگري که عقل مي‌کند اين است که وقتي موادي را به طور فرضي برايش فراهم کنيد، مثلا يک کتاب شعر را فرض کنيد برای کسي که هيچ آشنايي با شاعر آن شعر هم ندارد مي‌خواهيم که درباره آن نظر دهد. عقل در اينجا کاري ثانوي را در فهم يک مطلب انجام مي‌دهد. اين توانايي عقل به ما در فهم متون وحياني کمک مي‌کند.

سمات: چيزي را که شما فرموديد، تقريباً مورد اتفاق فلاسفه مسلمان است. آيا مواجهه فلاسفه يونان هم با اين مسئله همين‌گونه است؟ فلاسفه مسلمان پذيرفته‌اند که مثلاً در عرصه فقه (جز در مواردی محدود) جاي ورود عقل (از حیث مَدرکیت) نيست و به آيات و روايات باید مراجعه کرد. آيا فلاسفه يونان هم قبول دارند که در بعضي عرصه ها عقل بشري نمي‌تواند وارد شود؟ ظاهرا اینجور نیست و آنها در عرصه‌های گوناگون نظری و عملی اظهار نظر و تولید دارند.

ـ اگر خاطرتان باشد، من در جلسه قبل مواردي را عرض کردم که افلاطون مي‌گويد، ما در اينجا فقط مي‌توانيم با حدس و گمان صحبت کنيم و عقل بشر نمي‌تواند هيچ حکم قطعي بکند. در مباحث مربوط به معاد و يا کيفيت خلقت، با وجودي که طرحي را بيان مي‌کند ولي مي‌گويد ما در اينجا به صورت قطعي نمي‌توانيم اظهار نظر کنيم. در الهيات افلاطون بعضي موارد هست که اين‌گونه اظهار نظر کرده است و به نظرم تعبد داشته است حتی ارسطو در پاره‌ای موارد در اخلاق نیکوماخوس و جاهای دیگر، مطالب معنوی را به صورت اصل موضوعی مطرح کرده است. البته در فضای آن موقع مباحث وحياني و ديني مطرح نبوده است ولي در بعضي جاها به قول کساني که از طريق کشف و شهود به مطالبي رسيده بودند، استناد مي‌کردند و بر پايه آنها استدلال مي‌کرده‌اند.

سمات: در يکي از تعاريف فلسفه آمده است که فلسفه عبارت است از فهم حقايق عالم به قدر طاقت بشري. سئوال اين است که این قید به قدر طاقت، مربوط به عمق است يا عرض و يا هر دو؟

ـ هر دو. طاقت بشري به هر دو محدود مي‌شود. يعني ما نمي‌توانيم همه اعماق وجود را با عقل خود درک کنيم. يعني عقل ما در فهم بعضي مسائل اصلاً راهي ندارد. در تعاليم ديني هم هست که «کمال معرفته العجز عن معرفته». جاهايي است که انسان احساس عجز مي‌کند. و اين غير از عجز جاهلانه است. جايي که يک موجود متناهي قادر به درک يک موجود نامتناهي نيست. يک وقتي هم در عرض است. انسان محدود است. هيچ‌کس نمي‌تواند بگويد من همة زواياي مطلبي را فهميده‌ام. ممکن است در اينجا مطلبي ذاتاً قابل فهم باشد، اما به لحاظ محدوديت‌هاي عملي فهميده نشود. اختلافات بين فلاسفه و يا فقها و ديگر علما ذاتاً قابل فهم است. يعني اگر همه فلاسفه يا فقها بدون دغدغه‌هاي بيروني بنشينند و سال‌ها و ماه‌ها و ساعت‌ها بحث کنند، اختلافاتشات حل مي‌شود. ولي امکان اين کار نيست. در طول تاريخ است که اين کار صورت مي‌گيرد. «عَرْض» به اين معناست.

برگردیم به مطلب خودمان، با اين تقسيم‌بندي دربارة نگرش ما نسبت به حقايق عالم، پذيرفتيم که به واسطه مبادي عقلي مستقل مي‌توانيم به پاره‌ای حقایق برسيم. اين يک حکم کلي، ضروري و بديهي است و هر کس که بخواهد آن را انکار کند از حيز انسانيت خارج است. اگر کسي حکم عقل را انکار کند، نمي‌تواند خدايي را در عالم اثبات کند يا انسانيت و عدالتي را. اگر قرار باشد که فقط ما باشيم و ادراکات حسي، شأن ما شأن حيوانات است. آن چيزي که ما را از حيوانات جدا مي کند، ادراکات عقلي است. همانطور که انسان مي تواند معاش خود را به نحو ادراکي تنظيم کند و توسعه دهد، به همين طريق مي تواند نظامات ديگر عالم را درک کند. مبدأ عالم را هم درک کند. اين يک اصل اولي است و هيچ‌کس هم نمي‌تواند انکار کند. ما با اين اصل وجود خداوند را در عالم اثبات مي‌کنيم. مي‌گوييم اين عالم با نظاماتش نمي‌تواند اتفاقي باشد. اين عالم بايد مدبر و خالق و رازقي داشته باشد و با دلايل مختلف مثل برهان نظم و وجوب امکان و برهان صديقين و برهان اتقان صنع و براهين اخلاقي که همه اينها هم راه‌هاي درستي است و عقل بر آنها صحه مي‌گذارد، اثبات مي‌کند که اين عالم خالق و مدبري دارد. با همين استدلال‌ها براي آن خالق صفاتي را اثبات مي‌کنيم و مي‌گوييم که بايد عالم باشد، عادل باشد و... با همين استدلالات ثابت مي‌کنيم که اين خالق بايد عين رحمت و لطف باشد و براي موجود ضعيف و عاجزي که خلق کرده، بايد ابزار رسيدن به کمال را قرار دهد. با همين عقل است که خود و نيازهاي خود را مي‌شناسيم و مي‌گوييم که اين موجود محتاج راهي براي هدايت است. البته بزرگ‌ترين راه هدايت، همين قوه فهم است. ولي اين قوه فهم چه در زمينه عمل و چه نظر کافي نيست. پس لازم است که خود خداوند دست ما را بگيرد. پس به وجود انبيا نياز هست. راهنماياني از جنس خودمان براي هدايت ما. خداوند براي رساندن برنامه هدايت به پيامبران از وحي استفاده کرده است و آن وحي را از طريق کتاب براي ما بيان کرده است و اين کتاب بايد جوري باشد که ما آن را بفهميم و باعث هدايت ما شود. اينها همه با عقل فهميده مي‌شود. اينکه اين پيامبر خودش بايد معصوم باشد. هم معصوم در ابلاغ کلام خداوند و هم در مقام عمل. اگر خود پيامبر به آن عمل نکند، نقض غرض است. همه اينها دلايل عقلاني است براي پذيرش پيامبران و عصمت آنان. حتي معجزات هم با عقل درک مي‌شود. عقل مي‌گويد هر کسي ممکن است ادعايي کند. ما از کجا بفهميم که او درست مي‌گويد. خود معجزه في حد نفسه دلالت بر درستي قول نبي نمي‌کند. معجزه ثابت مي‌کند که آن شخص ويژگي‌اي دارد که ديگران ندارند. اينکه عصاي موسي تبديل به اژدها مي‌شود ربطي به يگانگي خدا ندارد. اين فقط در حدي است که ما حرف آن پيامبر را قبول کنيم. اگر ما نبوت او را پذيرفتيم، او به عنوان نبي مي‌گويد که خدا يکي است. به اين ترتيب است که مجموعه‌اي از حقايق را عقل مستقلاً درک مي‌کند. به اين ترتيب ما با خاطري مطمئن براي نظام فکري خودمان از مکتب انبيا استفاده مي‌کنيم. البته معيار ما در فهم صداقت اين پيامبر و صحت نبوتش، عقل است. هرگاه معيار اصلي به هم بخورد، يعني اگر عقل نتواند صحت نبوت را تصديق کند، ديگر نمي‌توان آن را پذيرفت. خود خداوند مي‌فرمايد: «لو کان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً کثيرا» اين يک استدلال عقلي است. خداوند دارد خودش را اثبات مي‌کند و مي‌گويد اين کتابي الهي است. چرا؟ به دليل آنکه در آن تناقض نيست. حاکم بر تمام ادراکات انسان همواره عقل است ولو در همان‌هايي که از کتاب و سنت اخذ مي‌کند. يعني باز به حکم عقل آنها را اخذ مي‌کند و مي‌گويد که اين مجموعه قابل اطمينان است.

در اينجا ما از مجموع مباحث مي‌توانيم دو نتيجه بگيريم. اول اينکه چرا عقل قادر به اين کارهاست. زيرا عقل يک قوه ادراکي فراتر از حس است. اصل و اساس تمام مباحث الهي، وجود خداوند است. اگر ما در اين اصل يا در اصل نبوت و بقيه اصول شک کنيم، دیگر مباحث جزیی و فرعی چه فايده‌اي دارد؟ اگر اصول عقلاني براي ما يقيني نباشد، راه تمام معارف به روي ما بسته است. ادعاي کشف و شهود هم اگر درست باشد، يک امر شخصي است. يعني شهود شما براي خودتان معتبر است و شهود من هم براي خودم معتبر است. انسان‌ها براي يکديگر نمي‌توانند به کشف و شهود احتجاج کنند. بنابراين راهي را که بشر بتواند با آن مفاهمه کند، استناد به حکم عقل است. اگر اين عقل مستقلاً (غير از استفاده ثانوي از آن براي دريافت کلام پيامبران) برهان داشت، و تا آنجا که توانايي داشت توانست پيش رود، آيا مي‌تواند مجموعه مستقلي از معارف بسازد؟ ما مي‌گوييم بله مي‌تواند. و به همین می‌گوییم فلسفه؛ زيرا ما ريشه و تنه درخت را به واسطه عقل اثبات مي‌کنيم. اصل وجود خدا و لوازم عقلي آن را با عقل اثبات مي‌کنيم. چطور در شاخه‌ها نتوانيم. اگر توانست، همانطور که براي ريشه استدلال مي‌کند براي شاخه‌ها و ميوه‌ها هم استدلال کند، مي‌تواند اين مجموعه را بسازد. حکم عقل استثنابردار نيست. ما يا اعتبار عقل را قبول داريم، يا نداريم. اگر قبول داريم، نمي توانيم بگوييم يک جاهايي حکم او را قبول نداريم. هر جايي که حکم کرد بايد قبول کنيم. اشتباهي که خيلي‌ها در اين بحث مي‌کنند، مغالطه است. اينکه اشتباهاتي را که عقل مي‌کند دليل عدم اعتماد به عقل مي‌آورند خودش يک مغالطه است. ما خودمان مي‌گوييم «اشتباه عقل»، پس راه جلوگيري از اين اشتباهات اين است که ببينيم چگونه وارد آن شديم و از آن راه وارد نشويم. نه اينکه به دليل اشتباه، اصل حقيقت را کنار بگذاريم. ما مِنْ عِلْم الاّ فيه اشتباه. شأن علم حصولي خطاست. دليل سوفسطاييان براي اينکه بگويند بشر نمي‌تواند حقيقت را بفهمد، استنادشان به اشتباهات عقل و خطاهاي حسي است. البته حکما به آنها جواب داده‌اند. گفته‌اند همين که مي‌گوييد خطا، يعني اينکه اشتباه و خطا کرده‌ايد و راهش اصلاح خطاست و نه اينکه کلاً حقيقت را انکار کنيد. پس همه جا امکان خطا در ادراک وجود دارد بنابراين هيچ وقت نمي‌توانيم به واسطه امکان خطا از آن روش دست برداريم. بلکه بايد آن خطا را اصلاح کرد.

سمات: شما اين مسئله را تأييد کرديد که در بعضي حيطه‌ها عقل مي‌تواند وارد شود و در بعضي حيطه‌ها نمي‌تواند. سئوال اين است که با چه ملاک و معياري تشخيص دهيم که چه حيطه‌اي حيطه عقل است و عقل در آن درست حکم کرده و چه حيطه‌اي مربوط به عقل نبوده است ؟

ـ من در اينجا به سئوال شما پاسخ مي‌دهم و بعداً بحث قبلي را ادامه مي‌دهم. در بحث عقل، بين مقام ثبوت و اثبات جدايي نيست. هر جا هر کسي يک ادعايي کند و مثلاً بگويد من با دليل عقلی ثابت مي‌کنم که نماز صبح بايد سه رکعت باشد. مي‌گوييم اگر مي‌تواني، با استدلال اين را ثابت کن. فقها و حکما موظفند که استدلال او را رد کنند و بگويند نه، بايد دو رکعت باشد. نمي‌توان گفت تو غلط کردي که استدلال کردي بلکه بايد بگوييم استدلال تو غلط است. ولي اگر استدلالش واقعاً درست بود و ما نتوانستيم آن را رد کنيم، نماز سه رکعت است. هر جا که عقل بتواند برود و ريشه استدلال او به بديهيات ختم شود، اینجا جای ورود عقل است. در فلسفه اين‌طور است. فرق فلسفه با علم اين است که شما در هر استدلال فلسفي بايد به بديهيات برسيد. اينطور نيست که مثلاً بگوييم اين مسئله را انيشتن ثابت کرده. نه. همين الان که شما قائل به آن شدي، بايد بتواني آن را ثابت کني. در فلسفه به يک معنا تقليد وجود ندارد. مقلدترين فرد هم مثلاً يک دانشجو بايد مطلب را به بديهيات ارجاع دهد.

سمات: اين ملاکي که شما فرموديد، خيلي حلّال مشکل نيست. حتي در حيطه‌هايي که دو يا سه نفر يا بيشتر از فلاسفه متفقند که جاي ورود عقل هست، همه به نتايج متفاوتي مي‌رسند و همه آنها هم علی الظاهر برهان دارند. در اينجا با چه ملاکي مي‌توانيم نظرات اينها را که گاه با هم متناقض هم هست، بگوييم نظر شما عقلاني است يا نظر شما عقلاني نيست؟ البته با مباني فلسفه، يک راه‌حل به نظر مي‌رسد و آن اين است که بگوييم چون که هر دوی شما تلاش عقلاني کرديد، هر دو نظر، به اين معنا عقلاني است ولي اگر بخواهيم بگوييم کدام يک منطبق با واقع است، هر دو نظر نمي‌تواند مطابق با واقع باشد. اشکال جواب اول هم اين است که ما سر از نوعي نسبيت معرفت درمي‌آوريم. در اينجا بايد چه کار کرد؟

ـ همان‌طور که شما فرموديد، اين روش يک روش صحيح از نظر فلسفه تعقلي نيست. چه در مسئله‌اي مثل معاد يا نفس که مرتبط با دين است و چه در مسائل فلسفي که اصلاً ربطي به دين هم ندارد مثل اصالت وجود، مي‌بينيم نظریات مختلف وجود دارد. هر کسي چيزي مي‌گويد. اختلاف در هر علمي را بايد با روش همان علم حل کرد. کسي که اين را نمي‌پذيرد، سوفسطايي است و به نسبيت قائل است. پلوراليسم معرفتی یعنی نسبیت حقیقت از نظر فلسفه غلط است. در اينجا ديدگاه ما با ديدگاه فقه متفاوت است. در فقه ما چه مخطّئه باشيم و چه مصوَّبه ...در مقام عمل همه مجتهدين مي‌گويند که عمل به فتواي من مُجْزي است. هيچ کدام هم قسم نمي‌خورند که نظرشان درست است. مي‌گويند من با شرايط اجتهاد عمل کردم و به اين نتيجه رسيدم. اينجا موضوع فرق مي‌کند چون اساساً ادعا اين نيست که ما به حقيقت مطلب رسيده‌ايم. فقها مي‌گويند هر کسي نظر اجتهادي خودش را مي‌دهد و در واقع هم يکي از آنها درست است ولي ما نمي‌دانيم کدام درست است. اهل سنت مي‌گويند هر دو درست است. شيعه مي‌گويد يکي درست و ديگري غلط است ولي مقدورات عملي ما اين است. چون آن مجتهد تلاش علمی خودش را کرده حکمش مُجْزي است یعنی عمل مطابق آن از طرف خداوند مستحق پاداش و جزای خیر است و مقلد مي‌تواند به آن عمل کند. ولي در فلسفه بحث اِجزا نيست، يعني قرار نيست به کسي پاداش بدهند. در اينجا مي‌خواهيم بفهميم که حقيقت چيست؟ پس اگر اختلاف آراء هست، حتما يکي از آنها غلط است.

سمات: من فکر مي‌کنم که شما مسئله پلوراليسم را اين‌گونه حل مي‌کنيد که قائلان به پلوراليسم شايد از اساس قائل به نفس الامر يا حقيقتي خارج از ادراک آدمی نيستند و آن را انکار مي‌کنند و يا...

ـ و يا قائل به دستگاه عقلي مستقلي نيستند. بله. ما در فلسفه قائل به نفس الامر و حقایق عینی و همچنين قائل به دستگاه معرفتی و عقل مستقل نيز هستيم.

سمات: قائل به نفس الامري که در بسياري از مسائل بنياني فلسفي در آنها اختلاف نظر است، چه تفاوتي با پلوراليسم دارد؟ صرف اينکه بگوييم ما قائل به نفس الامر هستيم مشکل را حل مي‌کند؟ اصالت وجودي اصالت ماهيتی را تخطئه مي‌کند و دلیل او را علیل می‌داند و می‌گوید: ان الوجود عندنا اصیل ـ دلیل من خالفنا عليل و اصالت ماهیتی هم می‌گوید: ان الاصيل عندنا ماهیة ـ دلیل من خالفنا واهية.

ـ مگر قرار است همین که قائل به امکان معرفت و شناخت عقلی و فلسفی شدیم دیگر هیچ خلاف و اختلافی باقی نماند؟ در کدام علم و معرفتی چنین چیزی سراغ دارید؟ مسئله اصالت وجود و اصالت ماهیت و ده‌ها مسئله دیگر در فلسفه اسلامی و فلسفه غربی، هر کدام طرفداران و مخالفان خود را دارد و هر گروه نیز برای حرف خود استدلالی دارند، بالاخره همان‌طور که اختلاف وجود دارد توافق هم هست، آنهایی که در یک مسئله با هم توافق دارند، بر اساس همین منطق استدلال است که به توافق رسیده‌اند و نه بر اساس چیز دیگری. معنای سخن شما این است که وقتی می‌توانیم پلورالیسم را نفی کنیم که اختلافی در عالم نباشد و چون اختلاف در همة علوم موجود است پس پلورالیسم حاکم است. این نحوة نفی پلورالیسم فقط به پذیرش آن می‌انجامد. فقط با پذیرش نفس‌الامر و واقعیت از یک طرف و اذعان به امکان معرفت برای دستگاه اندیشه می‌توان پلورالیسم را ابطال کرد.

بنابراین بحث اين است که آيا بشر مي‌تواند به حقيقت برسد يا نه؟ ما مي‌توانيم بگوييم که بشر به محدوده خاصي از حقيقت مي‌رسد. کوچک‌ترين محدوده‌اي هم نيست که در آن اختلاف نباشد. شما نمي‌توانيد يک بحث در عالم پيدا کنيد که در آن بين هيچ کس اختلافي نباشد.

سمات: در آنجايي که انبيا و معصومین علیهم السلام حرفي را گفته‌اند و انتسابش به آنها معلوم است...

ـ من فعلا دربارة عقل صحبت مي‌کنم. دربارة انبياء و معصومین علیه‌السلام بعداً صحبت مي‌کنيم. ولی فی‌الجمله اینکه صرفنظر از مباحث سندی دربارة روایات معصومین که بتوان در مباحث عقلی بدان‌ها استناد کرد و ضابطة بحث در این موارد که انشاءالله اگر فرصت و موقعیت شد بعداً به آن خواهیم پرداخت، در فرمایشات قطعی‌الصدور ائمه علیه‌السلام و یا در قرآن کریم که دیگر بحث سندی در آن نداریم، چگونه می‌فرمائید که در آنجا اختلاف نظر نیست، این همه فرق گوناگون در امّت اسلامی که همه عالم به قرآن و به روایات هستند و متدین و پایبند به شریعت هم هستند و در جمیع مطالب از اصول تا فروع با یکدیگر صد و هشتاد درجه اختلاف دارند. یکی معتزلی است یکی اشعری یکی ماتریدی و یکی ... در بین شیعه نیز همینطور است. این همه اختلاف در تفاسیر و در اصلی‌ترین مطالب اعتقادی به هر دلیل و با هر انگیزه‌ای که باشد، مسلماً اختلاف هست!، اگر آن استدلال شما را بپذیریم، منجر به پلورالیسم در دین می‌شود. امّا بنابراین بیان که عقل می‌تواند به حقیقت نائل شود، وجود این اختلافات سبب نمی‌شود که از تلاش برای رسیدن به حقیقت سخنان خداوند و قرآن دست برداریم. به هر حال این موضوعی است که در آینده به آن باید مفصّلاً بپردازیم ولی به بحث فعلی بنده مربوط نمی‌شود. بحث ما فعلاً دربارة معرفت عقلی است که ممکن است و وجود اختلاف نمی‌تواند به معنای نفی آن باشد. ذات علم حصولي که با عقل درک مي‌شود اين است. هر نظریه‌ای ممکن است خطا باشد. حالا ببينيم در جايي که در مسائل عقلي اختلاف است، راه‌حل چيست؟ اختلاف، دليلي براي کنار گذاشتن اصول نيست. انسان بايد نتايج حرف خودش را قبول کند. اگر اينطور نباشد بايد عقل را کنار گذاشت. اگر عقل را کنار بگذاريم همه چيز را بايد کنار بگذاريم، چه معارف دینی و چه غیردینی، تعارف نداريم. همه يا هيچ. من مي‌توانم بگويم من با عقل خودم در مسئله‌اي به نتايجي رسيده‌ام که با نظر شما مخالف است. توان عقلي من اين است و من در اينجا به يقين رسيده‌ام. اين نوع پلوراليسم اشکالي ندارد. نوع زندگي بشر توأم با اين‌ گونه اختلافات است. از جمله در نتایج قوه ادراکي، در زندگی بشر بين پدر و پسر هم اختلاف است. ولي هر اختلافي به جدايي منجر نمي‌شود يا در هر اختلافي انسان‌ها يکديگر را مجبور به پذيرش نظر خودشان نمي‌کنند. البته در هر اختلافي افراد سعي مي‌کنند به تفاهم برسند. اگر هم نرسيدند با هم مدارا مي‌کنند. انسان در عمل ناچار است عقيده مخالف را تحمل کند والا بايد دائما بجنگد و این با قبول و پذیرش نظر مخالف فرق دارد. پس پلورالیسم به عنوان واقع‌نگری و نه حقیقت‌جویی، اشکالی ندارد بلکه گریزی از آن نیست.

سمات: اتفاقاً به همین دلیل است که می گوییم باید به انبياء و وحی و معصومين علیهم‌السلام مراجعه کرد تا از این تشتت‌ها و اختلافات رهایی یافت.

ـ اختلافاتی که در مراجعه و پس از آن به تعالیم وحی و معصومین پدید آمده و می‌آید (که در بالا به آن اشاره شد) کماکان به قوت خود باقی است، اگر منشأ اختلاف یک عامل درونی و مربوط به دستگاه اندیشه ا ست، چگونه می‌توان با یک امر بیرونی آن را از بین برد؟ اگر این‌گونه بود، چرا پیروان یک آیین با هم اختلاف دارند؟ اگر شما بخواهید اختلاف را از میان بردارید یا کم کنید باید فکری به حال عقل بکنید تا وقتی می‌خواهد قرآن را بفهمد یا طبیعت را بشناسد، دچار خطا نشود. پس فعلاً ما بايد تکليفمان را با عقل روشن کنيم. يا بايد عقل و همه الزاماتش را بپذيريم و يا آن را کنار بگذاريم. اگر آن را نپذيرفتيم اصلاً نوبت به انبيا و وحي نمي‌رسد. الان لاييک‌ها هم همين را مي‌گويند. اينها مي‌گويند اصلاً به نظرات همديگر کاري نداشته باشيد. هر کي هر چه گفت، بگويد. فلسفه در دوران معاصر در غرب به صورت پرسپکتيويسم نيچه، و يک نحو ايده‌آلسيم استعلايي کانت و انواع نسبيت‌های دیگر درآمده است. مسئله نسبيت هميشه در فلسفه بوده است. اشکال قضيه اينجاست که اهل فلسفه همه اين اختلافات را مي‌دانسته‌اند ولي به عقل وفادار بوده‌اند. آنها مي‌گفتند يا بايد با عقل بود و يا بدون او.

سمات: شق سومي هم متصور است. ما با مراجعه به انبيا، بدون اينکه آنان نافي عقل باشند و حجيت عقل را در حيطه‌هايي که مي‌تواند وارد شود نفي کنند، در عرصه‌هايي که عقل ورود دارد، ارشاد به حکم عقل مي‌کنند و مثلا ادله عقلي توحيد را براي ما توضيح مي‌دهند، مشکل اختلافات را تا حد زیادی حل می کنیم . اگر ما خودسر نباشيم و به وحي معتقد باشيم و به آن مراجعه کنيم، انبيا آن ادله و استدلالات عقلي را (که فراتر از بديهيات عقلي است) براي ما توضيح مي‌دهند. پس نه عقل کنار رفته و نه وحي انکار شده است. توهم دوری بودن مسأله را هم نباید کرد. زیرا اگر ما یک استدلال عقلی را از کسی آموختیم و با عقلمان آن را فهمیدیم این به معنای نقلی و تعبدی و غیر عقلی بودن آن نیست همانگونه که آموختن قضایای ریاضی از استاد، این علم را در زمره نقلیات و تعبدیات نمی برد.

ـ در اینجا دو مسئله وجود دارد: 1ـ این سخن درستی است که ما می‌توانیم و بلکه باید برای نه تنها رفع اختلافات، بلکه برای ارتقاء و تعالی سطح معارف خود در بسیاری از مسائل مربوط به معارف و حقایق هستی، به انبیاء و معصومین علیهم‌السلام رجوع کنیم و اینکه این مطلب مورد عمل حداقل فلاسفه اسلامی و اصولاً فلاسفه الهی واقع شده است، منتهی نکته مهم در اینجا است که چگونه این کار ممکن است یعنی نحوة رجوع به متون وحیانی و کلمات معصومین علیهم‌السلام چگونه است؟ آیا این مراجعه مانند مراجعة به کتاب لغت و دیکشنری است که هرکس کتاب را باز کند و معنی لغت را بخواند این یک تصور ساده‌انگارانه از مسئله است، خواهیم گفت که در اینجا رجوع به ائمه و پیامبران خود نیاز به یک سلسله تمهیدات و آمادگی‌های عقلانی دارد و بدون آن نتیجة مطلوب حاصل نمی‌شود و این آمادگی‌ها بازگشت به همان مباحث عقلی مستقل است و البته این به غیر از ضوابط فنی مربوط به متون نقلی از لحاظ سندی و دسته‌بندی مراتب وثوق و صحّت اسناد نقلی و میزان تأثیرگذاری این مباحث در استفاده‌های دلالتی است. 2ـ صرف‌نظر از استفادة تکامل‌بخش از معارف وحیانی، بالاخره تکلیف مسئله عقل در انسان چیست؟ اگر عقل یگانه منبع معرفتی ما برای ارجاع به وحی و معرفت دینی است، چگونه می‌توان از تلّقی آن به عنوان یک منبع مستقل معرفت در همه مسائلی که توان ورود به آنها را دارد خودداری کرد؟

سمات: اینکه ما با عقل به اثبات اصل وجود خداوند و یا اصل نبوت می‌رسیم معنی‌اش این نیست که همه مسائل را می‌توانیم مستقلاً با تفکر و استدلال به آن برسیم. و اگر هم می‌گوییم باید به انبیاء مراجعه کنیم مفهوم آن نفی عقل در محدوده ادراک مستقلش نیست. بحث این است که حتی در زمینه مسائل عقلی نیز ما به ارشادات و آموزش‌های وحیانی نیازمندیم. اهل بیت علیهم‌السلام در بسیاری از احاديثشان بويژه در مناظراتشان با اهل فلسفه و متکلمین زمانشان در زمینه مباحث خداشناسی استدلال‌های عقلی مطرح کرده‌اند و ما با مراجعه به این احادیث می‌توانیم شیوه سلوک عقلی در مسائل اعتقادی را بیاموزیم.

ـ اولاً کدام فیلسوف مسلمان ادعا کرده است که همة مسائل را می‌توانیم مستقلاً با تفکر و استدلال به آن برسیم؟ اگر کسی به این نظر معتقد باشد، فلسفة نبوت را انکار کرده است. ابن‌سینا و امثال ایشان با استدلال قوی ضرورت وحی و نبوت را ثابت می‌کنند. سخن شما این بود که چون در فلسفه اختلاف هست، عقل مستقل از وحی حجیت ندارد. اگر اینگونه باشد، اصل وجود خداوند و اصل نبوت هم قابل اثبات توسط عقل نیست و نوبت به این نمی‌رسد که آموزه‌های وحیانی در این موارد جنبة ارشادی داشته باشد یا مولوی. ثانیاً ما قبل از اينکه متدين باشيم، انسانيم. اگر انسان نباشيم نوبت به دين نمي‌رسد. من مي‌خواهم اول تکليفم را با عقل روشن کنم. از اين راه من مي‌خواهم به فلسفه برسم. مي‌خواهم بگويم که حکم فلسفه در عالم چيست؟ والا در اينکه هم از عقل و هم از نقل بايد استفاده کرد مناقشه‌اي نيست. کیفیت استفاده از نقل در مباحث عقلی و کیفیت استفاده از عقل در مباحث نقلی را هم در ادامه بحث قرار خواهیم داد ولی فعلاً ما مي‌خواهيم ببينيم فلسفه چه محلي از إعراب دارد. درست است که ما الان مسلمان شيعه اثني عشري هستيم ولي از اول که اينطور به دنيا نيامديم. من و شما اين را انتخاب کرديم. ما انتخاب کرديم که ديندار و مسلمان باشيم. اين راه را چگونه انتخاب کرديم؟ با عقلمان. اگر عقل نباشد، انتخاب ما تقليدي است و ارزشي ندارد. همه‌اش قابل شک است. اگر ما به عقلمان اعتماد کرديم، سئوال اين است که تکليف ما با اين عقل چيست؟ در همه جا و از جمله در مورد عقل اختلاف وجود دارد. تکليف ما چيست؟ آيا بايد از اساس مسئله را کنار گذاشت يا بايد اختلاف را رفع کرد.

اولين اختلاف در وجود خداوند است. از ابتداي تاريخ عده‌اي گفته‌اند خدا هست و عده‌اي هم منکر وجود خدا بوده‌اند. همينطور در وجود وحي و نبي و ....اختلاف بوده است. شما بگوييد تکليف ما با اين همه اختلاف چيست؟

سمات: بنابراين ما بايد حرف کساني را که اصل وجود خدا را با استدلال به ظاهر عقلي نفي مي‌کنند هم بپذيريم و بپذيريم که او هم دارد به حکم عقلش عمل مي‌کند و برايش مجزي است.

ـ پاسخ شما به پرسش بنده ابهام دارد. یک وجه پاسخ شما این است که بگوییم چون در اصل وجود خداوند هم اختلاف وجود دارد، پس پلورالیسم در معرفت اجتناب‌ناپذیر است. یک وجه دیگر این است که چون در این مسأله اختلاف است، پس باید در همین مورد هم به وحی و دین مراجعه کنیم. وجه سوم هم این است که اصلاً اختلافی در مورد خدا نیست و این اختلاف ساختگی است. ظاهر کلام شما وجه اوّل را می‌رساند، لذا می‌گوییم نه مجزي نيست. حرف سر همين است ما بايد اين مسئله را روشن کنيم و بعد به ادامه بحث بپردازيم. من مي‌گويم آن آقايي هم که ملحد است مثل ديويد هيوم که فيلسوفي است که وحي را قبول ندارد و الي ماشاءالله افرادي مثل او هستند که وحي و خدا و پيغمبر را قبول ندارند، با اينها بايد چه کرد؟

سمات: ادعای آنها اين است که ما استدلال عقلی برای نظراتمان داریم

ـ خوب بله آنها چنین می‌گویند. ولی راه مواجهه با آنها چیست؟ آیا جز این است که باید با استدلال عقلی به استدلال عقلی آنها پاسخ بدهیم. کما اینکه چنین هم می‌کنیم. ولی شما فکر می‌کنید اینجا هم مثل فقه است که هرکس بگوید استدلال عقلی، ما بگوئیم خوب پس استدلال برای آنها مجزی است و هرکس به کار خودش باشد. اين يعني قائل شدن به سفسطه و نسبيت. پس عيسي به دين خود موسي به دين خود.

سمات: مگر در فلسفه غير از اين است؟ هر کس چيزي مي‌گويد. اصالت الوجودي چيزي ميگويد. اصالت الماهيتي چيزي ديگر... و به قول فلاسفه اصلا با هر یک از این دو مبنا دو بنای معرفتی متفاوت و متضاد به وجود می‌آید.

ـ اصلاً اينطور نيست. داستان زمين تا آسمان فرق مي‌کند. بحث اين است که پلوراليسم و تساهل در عمل يک مطلب است. در عمل به علت اختلاف در هيچ موضوعي نمي‌شود سر افراد را بريد. نه در خانواده و نه در جامعه. اما داستان حقيقت‌یابي چيز ديگري است. بنده مثلا شما را به عنوان يک انسان و يک همشهري و هم‌کيش تحمل مي‌کنم. ولي در عين حال معتقدم شما اشتباه مي‌کنيد.

سمات: البته از موضع عقلاني خودتان. من هم از موضع عقلاني خودم و با استدلال خودم شما را تخطئه مي‌کنم. آيا شق سومي هم وجود دارد؟

ـ بله. اما شما هنوز همان دیدگاه پلورایستی را به عنوان راه‌حل ارائه می‌کنید. زیرا همین جمله که می‌گویید «از موضع عقلانی خودم»، بدان معناست که برای عقل امکان وصول به معرفت نیست. و در آن صورت باید بار این جمله را تحمل کنید و در همه جا بدان پایبند باشید، حتی در اثبات وجود خدا و حتی در مراجعة عقل به متن وحی. يعني داستان سفسطه در فلسفه هنوز برايتان روشن نشده است. اولين قدم فلسفه، عبور از سفسطه است. معني سفسطه از يونان قديم تا حالا همين است. عده‌اي مي‌گويند که اصلاً جهاني نيست. عده‌اي مي‌گويند اگر جهاني هم باشد قابل شناخت نيست. چون دستگاه علمي براي شناخت حقيقت وجود ندارد. براي اين ادعاي خود استدلال‌هاي مختلفي مي‌کنند. خطاي حواس و عقل و ... دليل مي‌آورند. اولين گام فلسفه و عقلانیت عبور از اين مرحله است. يعني اين حرف را قبول نمي‌کند. مي‌گويد اين حرف شأن انسان را در حد حيوان پايين مي‌آورد. زيرا خطاي حواس با کمک حواس ديگر قابل حل است. خطاي عقل با کمک منطق حل مي‌شود. اگر کسي بگويد قابل حل نيست، منکر قوه عقلاني است.

سمات: پس در اينجا بايد يک ملاک خيلي مشخص و قاطعي باشد که بتواند اختلافات و مثلا اختلاف بين اصالت وجودی‌ها و اصالت ماهيتی‌ها را حل کند.

ـ باز شما اختلاف را به سطح بسیار تخصصی اصالت وجودی‌ها و اصالت ماهیتی‌ها می‌کشانید. اختلاف بزرگ، اختلاف میان خداشناسان و ملحدین، میان معادشناسان و منکرین معاد، میان دینداران و بی‌دینان، میان مسلمان و مسیحی، میان شیعه و سنی است؛ اگر بپذیریم که امکان معرفت عقلانی هست؛ اگر بپذیریم که اساساً معرفت عقلانی ممکن است، دیگر فرق نمی‌کند که میان کدام دو گروه باشد و در چه مسأله‌ای باشد، هر اختلاف علمی و عقلانی علی‌الاصول قابل حلّ است و نفس اینکه افراد بشر با یکدیگر به بحث و گفت‌وگو می‌نشینند نشانه و دلیل امکان حلّ مسائل است. همه اين اختلافات در همه موارد قابل حل است. شما چگونه مي‌گوييد قابل حل نيست؟ اين آقايان اگر بنشينند با هم صحبت کنند و از يک پايه مشترک حرفهايشان را شروع کنند، اختلاف‌ها حل می‌شود. حتما يکي از آنها دارد اشتباه مي‌کند. منتها چون بشر عجول است و زود خسته مي‌شود نمي‌نشينند با هم صحبت کنند و اختلافاتشان را با هم حل کنند. علت اين همه کتابي که نوشته مي‌شود همين است. اگر ما قائل نباشيم که ملاک مشترک داريم، در هيچ جا نمي‌شود هيچ کاري کرد.

سمات: همانطور که تا الان کاري براي رفع اين اختلافات نکرده اند، ظاهراً اين روند تا آخر عالم ادامه دارد

ـ چرا آن مقداري که حل شده را نمي‌بينيد؟ مسائلي را که با هم توافق دارند. چرا توافق کرده‌اند؟ آنها در موارد عقلي با هم اين توافقات را حاصل کرده‌اند.

سمات: بله فلاسفه در اصل وجود و واقعیت داشتن آن ظاهرا با هم توافق کرده‌اند. ولي در...

ـ در تمامي مباحث توافق کرده‌اند. موارد توافق آنها خيلي بيشتر از موارد اختلاف بوده است. همین مسئله اصالت وجود و اصالت ماهیت را که مثال زده‌اید در نظر بگیرید. قبل از حدود چهارصد سال پیش مسأله‌ای به نام «اصالت با وجود است یا ماهیت؟» مطرح نبود. امّا آن موقعی که طرح شد، در دورة کوتاهی، نظریة غالب در ایران نظریة اصالت ماهیت بود. مرحوم میرداماد استاد ملاصدرا قاطع در اصالت ماهیت بود، خود ملاصدرا آنچنان‌که خودش نقل کرده است در بعضی کتاب‌ها در اوائل کارش مثل «شرح هدایه اثیریه» اصالت ماهیتی بوده است و بعداً به تعبیر خودش با عنایات الهی و با تدّبر و تفکر عمیق متوجه بطلان اصالت ماهیت و حقانیت قول به اصالت وجود شده است و سپس به اشاعه و تبلیغ فکر خودش پرداخته است، ببینید با وجود اینکه فکر اصالت ماهیت به حسب طبع اولیه و منطق اصالت حسّ زودتر به ذهن انسان می‌نشیند ولی قوت استدلال و براهین مرحوم ملاصدرا و سپس شاگردان و پیروان بعدی ایشان سبب شد که از دو سه قرن گذشته تاکنون تقریباً تمامی اهل فلسفه در ایران و جهان اسلام اصالت وجودی شده‌اند ـ نمی‌گوییم اصلاً اصالت ماهیتی نداریم، بلکه خیلی خیلی کم و به ندرت طرفدارانی دارد ـ خوب این تحوّل چگونه رخ داده است؟ مرحوم صدرالمتألهین نه پادشاه بوده نه حاکم، نه مرجع تقلید بوده، نه سرمایه‌دار، خلاصه ایشان هیچ شأنی جز یک متفکر بسیار عمیق و قوی و ذووجوه از جهات مختلف فرهنگ اسلامی اعم از عرفان و حدیث و ... نداشته است ولی فکر و مکتب او علی‌رغم مخالفانی که از اصحاب ظاهر برایش بوده است به یک فکر غالب و تقریباً بلامنازعی که امروز مایه افتخار و مباهات تفکر اسلامی تبدیل شده است؛ در همة عرصه‌های مواجهه فکری چه در داخل و چه در عرصه بین‌المللی. این موفقیت از چه راهی جز از طریق منطق و استدلال عمیق و برهان همه جانبه به دست آمده است؟ این نشانة امکان رفع اختلاف و ایجاد توافق در عرصه فکر و استدلال است، که البته این سخن نباید هیچگاه به این صورت تفسیر شود که هیچگونه اختلافی نباشد و هیچکس مخالفتی نکند! زیرا این شأن فکر است که بالاخره در ذات خود آزاد است و هرکس امکان مخالفت دارد ولی وقتی که یک فکر از پشتوانه استدلالی خیلی قوی برخوردار بود به تدریج جای خود را باز می‌کند و به تفکر غالب تبدیل می‌شود. البته این یک مثال بود بنده می‌توانم مثال‌های فراوانی در این زمینه بزنم که همه کم و بیش آشنا هستند. فلاسفه الهي در اصول با هم توافق دارند. در وجود خدا، روح، عالم ماده و ...توافق دارند و در جزئياتي هم تخالف دارند. سعي ما بر سر اين است که به نتيجه‌اي برسيم. آيا عقل هست و آيا حجيت آن را قبول داريم؟ اگر آن را قبول داريم بايد بتوانيم به يک نتيجه‌اي برسيم. اگر نتوانيم به هر دليلي به نتيجه برسيم، پس هيچ دو انساني نمي‌توانند در هيچ مسئله‌اي نسبت به حقيقت ادعايي بکنند.

سمات: بايد ميزان و ملاکي براي حل اين اختلافات باشد.

ـ ميزان عقل است. اگر عقل نباشد نوبت به هيچ ميزان ثانوي نمي‌رسد. ميزان الهي را ما قبول داريم ولي بعد از عقل. به عنوان مثال من ملحد و شما مومن. اگر ميزان عقل را قبول کنيم...

سمات: همه عقل دارند. هيوم هم عقل دارد...

ـ عقلي که شما مي‌گوييد يعني نسبيت فردي. يعني هر کسي بگويد عقل خودم. اين فايده ندارد. این سخن شما به معنی نفی مطلق عقلانیت است.

سمات: اين همان چيزي است که شما فرموديد...

ـ نه. چرا شما اين اشتباه را مي‌کنيد؟ يک معيار مشترک بديهيات اوليه در عقل بشر وجود دارد. يعني هيچ دو نفري نيستند که بگويند اين عقل من است. به‌طور اختصاصی و بدون هیچ معیار مشترک با دیگران هر کس اين را بگويد دروغ گفته. همه وقتي صحبت مي‌کنند، بر اساس اصل امتناع نقيضين حرف مي‌زنند. همه قائلند که تسلسل نيست. همه قائلند که واقعيت وجود دارد. با همين‌هاست که فلسفه درست شده است.

سمات: اين مقدار اشتراک رافع اختلاف نيست

ـ همين‌ها بايد رافع اختلاف باشد و هست.

سمات: ولي می‌بینیم که اينطور نيست

ـ نتیجة این جمله که «ولی می‌بینیم این طور است» چیست؟ نتیجة این سخن آن است که اگر اختلافات به طور کلی حل شود، معلوم می‌شود که امکان رسیدن به حقیقت هست و این، شدنی نیست، چه وحی بیاید و چه نیاید. پس ارسال رسولان بی‌ثمر است. پس دو مطلب است. يکي اينکه بگوييم علي‌الاصول عقل رافع اختلاف نيست و يکي اينکه بگوييم در مقام واقع و به طور کامل و مطلق نيست. ما مي‌گوييم علي‌الاصول هست.

سمات: فرض کنيد بنده هم بگويم علي‌الاصول هست ولي در عالم واقع هيچ وقت اتفاق نيفتاده است. اگر اتفاق مي‌افتاد بايد اين اختلافات حل مي‌شد.

ـ ببینید باز هم شما رفع اختلاف را به طور مطلق می‌خواهید. مگر در عالم فقط اختلاف است؟ اگر در طول تاريخ يک ميليون نفر اهل فلسفه بوده‌اند، نهصد و نود هزارشان قائل به خدا هستند

سمات: اين که نيازي به فلسفه ندارد. غير فيلسوفان و مخالفان فلسفه هم خدا را قبول دارند.

ـ غير فيلسوفان هم اگر از راه عقل خدا را قبول نداشته باشند، بدون دلیل و تقلیدی قبول دارند. خداي آنها وهمي و خيالي است و یا یک امر شخصی و غیرمعرفتی است. سخن ما بر سر معرفت خداشناسی و نه حسّ فطری خداشناسی.

سمات: آنها هم از راه عقل قبول کرده‌اند و نه از راه فلسفه.

ـ اتفاقاً حرف ما همين است. مگر دعوا بر سر اسم «فلسفه» است؟ ما می‌خواهیم بگوییم که عقل، با استدلال عقلی بدون کمک از وحی می‌تواند وجود خدا را دریابد. مگر کار فلسفه در اثبات وجود خدا جز این است؟ ما مي‌گوييم در مقام عمل، همه آنهايي که خدا را قبول دارند آيا با عقلشان قبول دارند يا نه؟ آنها که با عقل قبول ندارند که با آنها کاري نداريم. کسي که دليلي براي پذيرفتن خدا ندارد، ايمانش قابل قبول نيست و یا قابل دفاع نیست.

سمات: آيا وقتي هيوم خدا را انکار مي‌کند، استدلال نمي‌آورد؟

ـ همين که استدلال مي‌آورد يعني اذعان به حکم عقل. اگر هيوم معتقد بود که حرفش براي ديگري قابل فهم نيست، استدلال نمي‌کرد. ما مي‌گوييم او در استدلالش اشتباه کرده است. اينطور نيست که هر کسي هر استدلالي کرد درست است. مگر در فقه هر کسي هر استدلالي کرد درست است و بقيه قبول مي‌کنند؟

سمات: پس در واقع بايد شخص سومي و یا میزانی دیگر باشد که تشخيص دهد کدام استدلال عقلي درست است؟

ـ بنده مثال را روی فقه آوردم که نخواهید بگویید شخص سوم و مقصودتان هم از شخص سوم وحی باشد. زیرا کار فقه، تفقه و تفکر در خودِ وحی و کلمات معصومین است پس چرا اختلاف وجود دارد؟ اگر رجوع به وحی و ائمه به خودی خود رافع اختلاف بود باید در فقه و تفسیر و کلام اختلاف نباشد! عقل را از کارایی انداختن و برای حل دعوا به امری بیرون از عقل تمسک جستن، به معنای بر دعوا افزودن است. شخص سوم همان فطرت عقلاني است. معيار مشترکي که در همه وجود دارد. يا عقل هست و يا نيست. اگر هست که ما قبول داريم که هست، اعتقادات ما هم درست مي‌شود. ولي اگر شما معتقد به عقل نباشيد، اصلاً نوبت به اعتقادات نمي‌رسد. ما اعتقادات را قبول داريم و از آنها کمک مي‌گيريم ولي مي‌گوييم بعد از اينکه اين اعتقادات با کمک عقل تثبيت شد. وقتي مي‌گوييد تثبيتش به عهده عقل است، پس استدلال عقل را پذيرفته‌ايد. و اگر کسي آنها را رد کرد از او دليل مي‌خواهيم. اگر اينجا بپذيريم که دلايل همه افراد بدون ضابطه منطقی یکسره درست است و یا یکسره غلط است، اين نسبیت محض و یا سوفسطايي است.

سمات: شق سوم اين است که قدر مشترکي براي بعضي مسائل قائل باشيم تا مرز خود را از سوفسطائيان مشخص کنيم. فرض کنيد آنجايي که ما با يک بداهت عقلي مواجهيم مثل اينکه اجتماع نقيضين محال است يا کل از جزء بزرگتر است، در اين موارد مي‌گوييم که اگر کسي اينها را انکار کند سوفسطايي است. يک قدم بالاتر از این هم هست: ممکن است بعضي از قضايا بداهت الکل اعظم من الجزء را نداشته باشند ولي هر عاقلي وقتي مقدمات استدلالي رسیدن به آنها را طي کند به آن نتيجه مي رسد. یعنی به نتيجه نظري غير بديهي ولي قطعي. مثل بسياري از قضاياي رياضي و هندسي و از اين قبيل. اما اگر مسئله فراتر از اين شد، يعني بداهت نداشت و در دايره قضايايي هم که وقتی عموم عقلا با آن مواجه می شوند و مقدمات استدلالی آن را طی می کنند، آن را تصدیق می نمایند، نبود، اين موارد، حيطه ورود عقل مستقل نيست و اگر مستقلا و بدون استمداد از منبعی بالاتر وارد شود چه بسا به خطا مي رود و لذا بايد سراغ منبعي ديگری برود و از او بیاموزد. و البته آنچه آن منبع بالاتر به او می آموزد یا امری عقلانی است که آن منبع بالاتر، او را ارشاد به آن می کند ( مثل معلم ریاضی که قضایای استدلالی ریاضی را به شاگردان می آموزد و در مورد بحث ما بسیاری از اسدلالهایی که اهل بیت علیهم السلام در مباحث توحیدی مطرح کرده اند از این قبیل است) و یا اموری فراتر از ادراک عقل است و از امور تعبدی است. مثل بسیاری از جزییات معاد و قیامت و ....

ـ بسيار خوب. اين شق سوم شما همان شق فلسفه است. فقط شما يک نتايج من درآوردي از آن مي‌گيريد. فلسفه زماني فلسفه است که تا آخرين کلامش به اين بديهيات برسد. اگر نرسد آن را قبول نداريم. قاعده و روش فلسفه اين است و اگر کسي نتواند مطلبي را با بديهيات اثبات کند اصلاً فلسفه نيست. اینکه شما از پیش خودتان بگوئید استدلال عقلی تا نیمه راه و یا به تعبیر شما که تا یک قدم اولیه پس از بدیهیات اولیه مورد قبول است و بعد از آن می‌شود فلسفه و مورد قبول نیست این یک امر من درآوردی و دلبخواهی است. اگر استدلال مورد قبول است گام‌های دوم و سوم و دهم و صدم و هزارم تا به آخر به هر نتیجه‌ای که برسد باید مورد قبول باشد. دیگر اینکه به دلخواه خود بگوئیم تا اینجا را قبول داریم و بقیه‌اش را قبول نداریم، این سخن معقول و قابل دفاعی نیست. بگذریم از اینکه این سخن از نظر نتیجه‌گیری مورد نظر شما نیز غیرقابل دفاع و با همین منطق خودتان مخدوش و قابل مناقشه است. شما می‌فرمائید مطالب بدیهی و کالبدیهی را به عنوان استدلال عقلی می‌پذیرید و معتقدید مثلاً که وجود خداوند از این دسته مطالب است (در حالی که می‌بینیم در وجود خدا هم اختلاف است)؟ خوب مگر نتایج مورد نظر شما یعنی رجوع به دین صرفاً با اعتقاد به وجود خداوند حاصل می‌شود؟ خوب خدا باشد ولی نبوت به چه دلیلی لازم است؟ آیا استدلال بر لزوم وجود انبیاء یک استدلال کالبدیهی است؟ این استدلال از مقدمات متعدد عقلانی تشکیل شده است. اینکه عالم هدفمند و دارای غایت است. اینکه انسان غایتی ورای آسایش و رفاه مادی داشته باشد، اینکه قوه عقلانی بشر برای رسیدن به نیازهای بشر کافی نباشد، اینکه بر خداوند هدایت بشر لازم باشد، و نیز حلّ ده‌ها اشکال دیگر که در وجود حکمت بالغة الهی و نظام عدل و نظام اتقان صنع و غیره اشکال وارد می‌کنند مانند شبهة شرور و ... و... همة اینها باید حلّ شود تا ما به لزوم ارسال انبیاء عقلاً معتقد شویم، آیا همة این مقدمات بدیهی و یا کالبدیهی است؟ تازه مطلب بعدی اینست که وجود انبیاء را چگونه تشخیص دهیم و بپذیریم، بحث معجزه و اثبات حجیت معجزه خود داستانی عریض و طویل از مقدمات کوچک و بزرگ عقلی دارد، تازه بعد از همة اینها می‌رسیم به بحث عصمت انبیاء که خود معرکه آراء است و تازه پس از آن می‌رسیم به بحث کیفیت وحی و تشخیص حدود و ثغور آن و ... و ... آیا همة این مباحث بدیهی است؟ آیا همة اینها را ما به طور فطری قبول داریم؟ تکلیف چیست؟ آیا این مباحث را به طور تقلیدی و بدون دلیل بپذیریم؟ در این صورت چنین دینی چه ارزشی خواهد داشت و یا حداقل چه ارزش معرفتی خواهد داشت و چه فرقی می‌کند با ادعاهای رمّالان و ساحران و شارلاتان‌های فرهنگی؟ اگر هم بپذیریم که این مقدمات را عقل بشر به صورت منطقی و استدلالی اثبات کرده و می‌پذیرد که در این صورت به حجیت مطلق عقل و نه فقط قضایای بدیهی اولی و یا قدم اول پس از بدیهیات گردن نهاده‌ایم و این همان فلسفه است.

سمات: در بسیاری از این موارد، برهان و بداهت ادعایی است و واقعا بداهتی وجود ندارد.

ـ ما که نبايد غير از ضوابط، از خودمان چيزي بگوييم. برهان يا غلط است و يا درست. اگر درست باشد که ادعايي معنا ندارد. اگر هم غلط باشد بايد با منطق درست شود.

سمات: اگر منطق مي‌توانست به اين راحتي برهان غلط را درست کند، بايد مي‌توانست اين اختلافات را حل کند.

ـ شما دوباره به مطلب اول برگشتيد. و علاوه بر آن «منطق» را هم نفی کردید. با نفی منطق چه جایی برای فکر کردن باقی می‌ماند؟ منطق قاعدة فکر کردن است، اگر این هم نفی شود، چگونه قرآن را بفهمیم؟ چگونه همین معنای ظاهری حدیث را دریابیم؟ حتی چگونه ما با یکدیگر سخن بگوییم؟ با نفی منطق، حتی صحبت از بدیهیات اولیه هم منتفی می‌شود. ما مي‌گوييم در جاهايي که اختلافات حل شده است، منطق آنها را به توافق رسانده. عده‌اي هم تخالف دارند که صدها دليل مثل دلايل نفساني و اجتماعی و گاهی حتی سیاسی و نژادی و غیره ... دارد.

سمات:آن مقدار تفاهمي که با هم دارند، نيازي به فلسفه ندارد. آنها در دايره بديهيات عقلي و یا نزدیک به بدیهیات مثل قضایای ریاضی است. در منطق هم آنچه در دایره این بدیهیات است قابل قبول است و این ربطی به فلسفه و منطق ارسطویی ندارد. بداهتهای منطقی جزء ساختارهای فطری ذهن و قوه مدرکه بشری است و ربطی به فرد یا نحله خاصی ندارد.

ـ توضیح این مطلب داده شد، فلسفه مگر شاخ و دم دارد. اشتباه شما همين‌جا است. فلسفه چيزي جز تعقل سيستماتيک نيست.

سمات: اين تعقل سيستماتيک از يک مرزي که بالاتر مي‌رود، همه‌اش اختلاف مي‌شود.

ـ گيريم که اين‌طور باشد. گويا شما از لوازم حرف‌هايي که قبول مي‌کنيد فرار مي‌کنيد. اختلاف دليل بر نفی اصل تعقل نمي‌شود. به صرف اينکه افراد در اصل وجود خداوند اختلاف دارند بايد موضوع را رها کنيم؟ اين يعني سوفسطايي‌گري. شما اگر حکم عقل را پذيرفتيد، حرف بنده از اينجا شروع مي‌شود.

سمات: من حکم عقل را در اثبات اصل وجود خداوند مي پذيرم اما اصالت وجود حکم عقل نیست و صرفا ادعای عقلانیت دارد، همانطور که نقطه مقابلش اصالت ماهیت ادعای عقلانیت دارد.

ـ به چه مناسبت؟

سمات: به خاطر اينکه اثبات وجود خدا با برهان صنع در دايره بديهيات است ولي عقیده اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیات در دايره بديهيات و یا قریب به بدیهیات نيست.

ـ این سخن شما لوازمی دارد که باید به لوازمش تن دهید. این که بگویید اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در دایره بدیهیات نیست، کافی نمی‌باشد. براهین اثبات وجود خدا که در قرآن و روایات آمده یا فقها و متکلمین آنها را به کار برده‌اند، در دایرة بدیهیات نیست. اگر هم در مورد خدا اینگونه باشد، اثبات ضرورت که مبنای شما در رجوع به وحی است و ده‌ها مسألة دیگر در دایرة بدیهیات نیستند. اما به هر حال، ما بحث را خلاصه کنيم و بگذريم. ما مي‌گوييم کساني که مي‌گويند اصالت وجود يا ماهيت يا هر چيز ديگري، همه براي خودشان براهيني دارند. به لحاظ ماهيت هم فرق هم نمي‌کند که برهاني بر اثبات وجود خداوند باشد يا برهان بر اصالت وجود. همه براهين مقدماتي دارند و بايد به بديهيات ختم شوند. مقدمات برهان هم بايد کلي، ذاتي و دائمي باشد. اين قاعده برهان است. هر برهاني اين مقدمات را نداشته باشد و به بديهيات ختم نشود برهان نيست. اگر شد، بايد بپذيريم. چه اثبات وجود خدا باشد چه انکار وجود خدا، چه اصالت وجود و هر چيز ديگر.

سمات: همه بحث سر «اگر شد» است. مگر مخالفان فلسفه ادعاي برهان ندارند.

ـ به همين دليل است که راه گفتگو باز است. ممکن است دو تا رياضيدان هم در دو قضيه رياضي با هم اختلاف نظر داشته باشند ولي اختلاف در نتيجه، سبب انکار روش و مبنا نمي‌شود. يکي مي‌گويد من يقين دارم که اين قضيه اينطوري است. ديگري هم مي‌گويد من يقين دارم که خلاف قول شماست.

سمات: اختلاف در مسائل رياضي و هندسه اصلا به اندازه فلسفه نيست.

ـ قبول دارم اما بحث بر سر کم و زیادی نیست. بر سر این است که آیا وجود اختلاف، عقل را از کارایی می‌اندازد یا نه. البته آن هم علت دارد. هر چقدر مواد کار شما بسيط و ساده باشد اختلاف در آن کمتر است. موضوع رياضي فقط کميت است و انسان به راحتي مي تواند آن را تجزيه و تحليل کند. ولي وقتي کميت کنار رفت و گفتيد که يک موجودي نه کم است نه کيف، نه جوهر است و نه عرض، مسلما اختلاف به وجود مي‌آيد.

سمات: عرض بنده این است که وقتی مباحث از بساطت خارج مي شود ديگر جاي ورود عقل به نحو مستقل نیست و اینجا یا در دایره عقلیاتی است که نیاز به تعلیم و ارشاد وحی و عقل معصوم و مصون از خطا دارد و یا در دایره تعبدیات است.

ـ مقصودتان از بساطت چیست؟ در قبل گفتید اگر از بداهت یا نزدیک بداهت باشد کار عقل مستقل است. همة قضایای ریاضی که بدیهی نیستند. برخی از آنها با بیش از ده استدلال به بدیهی می‌رسند. امّا چون موضوع آن بسیط است، اختلاف اندک است. قاعده اين است که در قطار معرفت، بليط عقل توي جيب خودش است. بليطش استدلال است و مي تواند به همه جا وارد شود. هر کس نتواند استدلال کند، خود به خود بيرون مي‌رود. به طور صغروی هم، همانطور که قبلاً اشاره شد اینطور نیست که مسئله تعبدیات و دین فقط مسئله وجود خدا باشد، که آن هم خود یکی از مهم‌ترین مباحث استدلالی است، ولی مسئله تا برسد به مقام تعبد و دین، نیازمند عبور از ده‌ها مقدمة استدلالی هستیم که بسیاری از مباحث فلسفی مانند اصالت وجود و حرکت جوهری و امثال آن، از مقدمات واسطه‌ای کمتر تا رسیدن به بدیهیات اولیه برخوردار است.

سمات: آيا همه موضوعات موجود در عالم قابل فهم با استدلال و عقل مستقل است؟

ـ همه عالم برای برقراری ارتباط معرفتی با یکدیگر استدلال مي‌کنند و به همين دليل است که انسان‌ها با هم بحث مي‌کنند. اگر «استدلال عقلی» معتبر نبود هيچ کس با ديگري بحث نمي‌کرد.

سمات: تنها بحث نمي‌کنند بلکه تخطئه و تجهیل مي‌کنند و بلکه تکفير مي‌کنند. مگر مثلاً ملاصدرا کم ديگران را تخطئه و تجهیل و حتی تکفير کرده است؟ ملاصدرا در شانزده موضوع مهم و مبنایی فلسفی ابن‌سینا را تخطئه می‌کند و ذهن او را کودن می‌نامد که از فهم حقایق وجودی عاجز است.

ـ تخطئه يک عمل اخلاقي يا اجتماعي است. هر کس کتاب يا مقاله‌اي مي‌نويسد مي‌گويد بياييد حرف مرا گوش کنيد. هر کس فحش داد کار بدي کرده است. کدام فيلسوف گفته است که هر کس حرف مرا قبول ندارد غلط کرده است.

سمات: ولی گفته‌اند که فلانی غلط کرده و یا یاوه گفته است که فلان حرف را زده. مثلا ابن سینا نظریه اتحاد عاقل و معقول را که مبدع آن فرفوریوس بوده و صدراییان نیز بسیار بر آن تاکید دارند، رد کرده و کتاب فرفوریوس را که حاوی این نظریه بوده است سراپا یاوه و بی ارزش می داند.

ـ اوّلاً که سخن ابن‌سینا فحش تلقی نمی‌شود. ثانیاً من نمی‌فهمم منظور شما از این سخنان چیست؟ اگر مقصود نشان دادن مثلاً تندخویی و عصبّیت طرفداران فلسفه باشد که به هر حال اگر باشد کار بد و غیرقابل دفاعی است و به بحث ما مربوط نمی‌شود و بنده درصدد این‌گونه مباحث نیستم والاّ اگر من بخواهم نمونه بداخلاقی‌ها و توهین‌های سردمداران مکتب تفکیک را از متون اصلی آنها نشان بدهم که داستان خیلی عجیب و عبرت‌آموزی خواهد شد ولی من به جای آن نمونه ادب و اوج رفتار حکیمانه را در مباحثات مرحوم خواجه نصیر با مخالفان مشهور فلسفه در دو اثر پرآوازة ایشان را به شما معرفی می‌کنم. یکی شرح بر اشارات ابن‌سینا که ایشان در آنجا منتقد آراء فخر رازی ا ست و الگوی متانت و حکمت را به نمایش می‌گذارد و از آن زیباتر و پندآموزتر کتاب «مَصارع المصارع» ایشان است که به مصاف شهرستانی صاحب ملل و نحل رفته است و بر کتاب «مصارع الفلاسفة» او ردّیه نوشته است و اوج ادب و الگوی یک بحث حکیمانه است. ولی به هر حال اینها خارج از صحبت ماست. یعنی ما الآن در مقام مباحث اخلاقی و از این قبیل نیستیم، شما یک کلام از ابن‌سينا نشان دهيد که حرفي زده و گفته که هر کس با اين حرف مخالفت کند غلط کرده است.

سمات: ملاصدرا گفته است آنجايي که افلاطون حرفي زده است، کسي نبايد در مقابلش چيزي بگويد.

ـ شما نشان دهيد که گفته است، چون افلاطون گفته غلط نيست.

سمات: مرحوم مظفر در مقدمه‌اش بر اسفار می‌نویسد که ملاصدرا بر بزرگان فلاسفه و اولیاء در شهودهای نوریه شان و از جمله در موضوع مُثل افلاطونی درود می فرستد و می گوید: «و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصريحة المتکررة التی وقعت لهم، فحکوها لغیرهم لکن یحصل للانسان الاعتماد علی ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه و لیس لأحد ان یناظرهم فیه و کیف و اذا اعتبروا اوضاع الکواکب و الاعداد الافلاک بناء علی ترصد شخص کأبرخس او اشخاص بوسیلة الحس المثار للغلط الطغیان فبأن یعتبروا اقوال فحول الفلسفة المبتنية علی أرصادهم العقلية المتکررة التی لا تحتمل خطأ کان أحری» ( یعنی ملاصدرا می گوید ما باید رصدهای عقلی فلاسفه بزرگ مثل افلاطون را بپذیریم و کسی حق ندارد در این موضوعات با آنها محاجه و مناظره کند، همان گونه که همگان رصدهای منجمین را بدون بحث می پذیرند) و بعد مرحوم مظفر با تعجب می گوید: این نهایت چیزی است که می توان در باره دیدگاههای عقلی فیلسوفی گفت که احدی حق مجادله و مخالفت با آنها را ندارد چرا که احتمال خطا در آنها وجود ندارد!؟

ـ شما چطور مطالب را اينطور نقل مي‌کنيد. بحث ما روشن است. ما مي‌گوييم هر کسي بايد هر حرف فلسفي را با برهان بيان کند. فلسفه جز برهان چيزي نيست. اين مطلبي را که شما مي‌گوييد ايشان در باب مکاشفات مي‌گويند و نه در باب برهان. مي‌گويد شما مکاشفات اهل کشف را چرا رد مي‌کنيد؟

سمات: تعبیر ملاصدرا ارصاد عقلی در کنار مشاهده و مکاشفه است. ضمن اینکه شما قبلا فرموديد مکاشفه براي خود شخص حجت است.

ـ من مي‌گويم نقل قول شما به جا نبود. اوّلاً «ارصاد عقلیه» معنایش مکاشفه است نه برهان؛ شما نه به همان نقلی که از مرحوم مظفر کرده‌اید توجه کرده‌اید و نه به متن عبارت مرحوم ملاصدرا در اسفار دقت و مراجعه کرده‌اید. مرحوم مظفر در عبارتش می‌گوید: ثُم أثنی علی کبار الحکما و الاولیاء فی مشاهداتهم النوریه... و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصریحه المتکررة می‌بینید که همه جا صحبت از مشاهدات است. و در متن خود مرحوم ملاصدرا که در ص 307 جلد اول اسفار چاپ حروفی آمده است عبارت چنین است: ثَُمّ اولئک العظماء... و ان لم یذکروا حجة علی اثبات تلک المثل النوریه و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصریحه...» که در اینحا مرحوم صدرا صریحاً می‌گویند که این بزرگان از حکما و اولیا اگر چه در کلامشان برای اثبات مثل افلاطونی هیچ حجت و برهانی را ذکر نکرده‌اند و صرفاً به مشاهدات روشن و مکرر خود اشاره کرده‌اند... بنابراین معنای ارصاد عقلیه همان مکاشفات و مشاهدات معنوی است. خلاصه ايشان مي‌گويد شما چرا تجربه‌هاي اهل تجربه را در امور افلاک مانند مشاهدات حسی شخصی مانند ابرخس منجم و هِیَوی را قبول مي‌کنيد؟ مگر خود شما حرکت و وضع افلاک را تجربه کرده‌ايد؟ اينطور نيست که در زندگي انسان فقط برهان حاکم باشد. همانطور که شما در امور هیوی بر مشاهدات هیویون و ستاره‌شناسان اعتماد می‌کنید، در امور مربوط به حقایق باطنی باید همین کار را بکنید. آن آقای عارف و حکیم هم مي‌گويد من تجربه الهي و معنوی دارم. شما حق انکار تجربه الهي را نداريد. ارصاد عقلی یعنی مشاهدة عقلی و باطنی در مقابل مشاهدة حسی منجمین، ايشان مي‌گويد تجربه همان قدر که براي تجربيون اعتبار دارد مکاشفه هم براي اهل کشف. او که در برهان، به کشف استدلال نمي‌کند. يک جا نمي‌توانيد نشان دهيد. اتفاقاً شما چون مطالب را خودتان ندیده‌اید و از این و آن شنیده‌اید چنین می‌گوئید. اگر همین عبارتی را که به آن استشهاد کرده‌اید در متن اسفار پاراگراف قبل از آن را می‌خواندید می‌دیدید که درست عکس آن چیزی است که شما به آن استشهاد می‌کنید. ملاصدرا در چند سطر قبل از ا ین عبارت در مورد نظریه مثل افلاطونی می‌گوید: «والحقّ انّ مذهب افلاطون و من سبقة من اساطین الحکمة فی غایة الاستحکام و المتانه، لایرد علیه شیءٌ من نقوض المتأخرین و قد حققنا قول هذاالعظیم و أشیاخه العظام، بوجه لایرد علیه شیءٌ من النقوض و الایرادات... علی انّ بناء مقاصدهم و معتمد اقوالهم علی السوانح النوریه و اللوامع القدسیه...» یعنی ایشان ابتدا ذکر می‌کنند که همة اشکالات و ایرادات متصور بر نظریه مثل افلاطونی را ما به نحو برهانی تحقیق کرده‌ایم به طوری که جای هیچگونه شک و شبهه‌ای در آن نباشد اگرچه که بنای خود این بزرگان در بیان این مطالب بر مکاشفات و واردات نورانی و قدسی غیرقابل تردید است. بنابراین مرحوم صدرا ابتدا با برهان مطلب کشفی را اثبات نموده و سپس متذکر می‌شود که برهان به جای خود ولی در زندگی همه چیز برهان نیست و باید جای تجارب معنوی و شهودات عرفانی را نیز محفوظ و محترم نگاه داشت.

سمات: ملاصدرا در جایی از اسفار مي‌گويد اگر مباحث نظري با کشف همراه نباشد و کشف آنها را تأييد نکند هيچ ارزشی ندارد. یعنی حجیت برهان را به کشف ارجاع می دهد در حالی که کشف جز برای شخص (در صورت صحیح بودن که آن هم ملاکهای خودش را دارد) حجیتی ندارد.

ـ آن حرف ديگري است کما اينکه گفته است «تبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابق للکتاب و السنة». یعنی مرگ بر فلسفه‌ای که احکام آن غیرمنطبق با کتاب و سنّت باشد؛ اينها نظرهاي ثانوي است. ما که فقط با يک نظر روبرو نيستيم. ما يک وقت مبحثي را به لحاظ معرفتي و فلسفي بيان مي‌کنيم، فقط و فقط به برهان قائم است. يک وقت خارج از اين مباحث مي‌گوييم فلسفه‌اي که با دين نخواند به درد نمي‌خورد. اين حرف را داريم به عنوان يک توصيه وجداني و یک بیان و گزاره ثانوی در لزوم هماهنگی کتاب تکوین و تشریع می‌گوییم. مي‌گوييم مسلمان و کسي که به اين حقايق قائل است بايد بداند که حقايق وحي هميشه بايد با حقايق عقل تطابق کند. فلسفه‌اي اگر الحادي بود، جوابش در عالم فلسفه با برهان است ولي ما به عنوان يک راهنمايي مي‌گوييم که شما دنبال فلسفه الحادي نرو. اين حرف را نبايد کسي از من به عنوان يک حرف فلسفي بگيرد. يعني بگويد برهان او اين است. اين از طرفی يک نصيحت اخلاقي و از سوی دیگر یک نظر ثانوی نسبت به فلسفه است که خود این نظر ثانوی هم برهانی است و اکنون به این صورت یک راهنمایی عملی و اخلاقی ابراز شده است.

سمات: چيز ديگري هم ممکن است باشد. مثلا بگوییم این حرف ملا صدرا که «مرگ بر فلسفه ای که قوانین آن مخالف کتاب و سنت باشد» صرف شعار و تعارف است والا اين حرف در بسیاری از موارد عملا نقض شده است و قران و سنت به نفع دیدگاههای فلسفی تاویل شده است.

ـ در پاسخ اوّلاً می‌گوییم کاش شما عبارت مرحوم مظفر را در مقدمه چاپ حروفی اسفار، که قبلاً از آن جمله‌ای نقل کردید مورد توجه قرار می‌دادید. ایشان می‌نویسد: «و حاشا أن یکون استشهاداته بالادلة السمعیة ریاءً لغرض...» که ترجمه آن را می‌آورم «و حاشا و دور باد اینکه استنادات و استشهادات صدرا را به دلائل نقلی از روی ریاء و به جهت دفع دشمنی کسانی که او را به خروج از دین متهم می‌کنند بدانیم. بلکه او همواره به خود می‌بالد و افتخار می‌کند که او کسی را در فهم اسرار قرآن حکیم و سنّت مطهره همچون خود نمی‌یابد و آنچنان در لزوم هماهنگی میان دین و فلسفه مبالغه می‌کند که هیچ جایی برای توهم فریبکاری و ریاورزی باقی نمی‌گذارد. به طوری که می‌توان کتب فلسفی او را تفسیر دین و کتب دینی او مانند تفسیر قرآن و شرح کافی را تفسیر فلسفه دانست و لذا ما ـ یعنی مرحوم مظفر ـ می‌گوئیم «کتاب‌های او در تفسیر و شرح احادیث، امتداد فلسفة اوست». و ثانیاً من مي‌خواهم بگويم که این توصیه‌ها چه شعار باشد يا هر چيز ديگر، به نظر اولی فلسفه نيست و بلکه نظر ثانوی است، به این معنا که مثلاً من آدم متديني هستم. دين و معارف ديني هم براي خودش قاعده‌اي دارد، بنابراين مي‌گويم فلسفه‌اي که با دين مخالف باشد مفت نمي‌ارزد. ضلالت و گمراهي است. اين يک حکم ثانوي نسبت به فلسفه است. نه حکم اولي که بگويم فلسفه مباحثش را از دين بگيرد.

سمات: با اولي و ثانوي اين تعارضات حل مي شود؟

ـ بله که حلّ می‌شود، در ثانی به اندازه کافي تعارض در عالم وجود دارد. چرا شما اینقدر به دنبال تعارضيد؟ بنده مي‌گويم به عنوان فلسفه بايد سخن از روی برهان بگوئیم. ولي همين الان اگر فرزند من از من بپرسد چه بخوانم، به او مي‌گويم فلسفه غرب را نخوان، نه اينکه فلسفه غرب کلاًباطل است. بلکه چون هماهنگ با فلسفه الهي نيست. بعد از اينکه فلسفه اسلامي را ياد گرفتي و مباني‌ات محکم شد برو بخوان تا بتواني غناي فلسفه را زياد کني. همانطور که من به بچه‌ام مي‌گويم فلان مجلس لهو و لعب هم نرو. اين يک توصيه‌اي است که من براي هدايت او مي‌کنم. همه عالم که فلسفه نيست. هر وقت ما بحث نظري مي‌کنيم، بحث ما فلسفي است. ما در بحث نظري هرگز جز به برهان فلسفه نمي‌گوييم، چه فلسفه اسلامي باشد و چه الحادي. يعني فلسفه دائرمدار برهان است. نتيجه اين قسمت از بحث اين شد که ما وقتي قوه تعقل را به عنوان يک قوه مستقل در خودمان اثبات کرديم و گفتيم که مي‌توانيم عالم را بشناسيم و راهش هم برهان است، همانطور که براي اصل وجود خدا و وحي و عصمت و اين گونه امور يک نظام عقلاني را درست کرده‌ايم، اين نظام عقلاني را فلسفه مي‌گوييم. فلسفه نظامي است از مباحث برهاني که از بديهيات شروع مي‌کند تا هر جايي که بتواند پرسش‌هاي وجودي را جواب می‌دهد. اينکه کسي بگويد من نصف آن را قبول دارم و نصفش را قبول ندارم حرف معقولي نيست. اگر قبول نکردي هيچ کدامش قبول نيست و اگر قبول هست، همه‌اش قبول است.

سمات: اين فلسفه تا کجا مي تواند پيش برود؟

ـ ضابطه اش را من گفتم. تا هر جايي که بتوانند برهان اقامه کند.

سمات: میزان تشخیص برهان از غير برهان چيست؟

ـ منطق است و استناد هر قضیه غیربدیهی به بدیهیات اولیه وگرنه سفسطه است.

سمات: اگر از منطق چنین کاری بر می آمد بايد رافع اين اختلافات مي شد.

ـ خيلي جاها رافع شده است. باز برگشتيم سر بحث اول.

سمات: چون اين موضوع بسيار مهمي است.

ـ گفتیم که منطق قاعدة فکر کردن است. هم‌اکنون که ما دو نفر با هم گفت‌وگو می‌کنیم، فقط با رعایت قواعد منطق است. ما حرف‌ها را منطقاً رد و بدل مي‌کنيم و ديگر نمي‌توانيم همديگر را مجبور کنيم که حرف هم را بپذيريم. به اندازه کافي سر اين مسئله بحث کرديم. من مي‌گويم توافق‌هايي که در عالم بین انسان‌ها شده است بر اساس رفع اختلاف توسط منطق و برهان شده است. اختلاف‌هايي که وجود دارد یا به خاطر اين است که عده‌اي کند ذهن هستند و يا عده‌اي متعصبند و یا سایر مسائل نفسانی و یا غیره.

سمات: مثلا ميرداماد و ملاصدرا کدام يک کند ذهن بودند و کدام تیز ذهن؟

ـ نگفتم که فقط کند ذهنی است که شما بخواهید اختلاف این دو را به همین علت برگردانید. ده‌ها چيز ديگر هم هست. لازمة این قبیل سؤال‌ها نفی قاعده برای تفکر است. قاعده داشتن تفکر همین است که سخن صحیح را از غلط جدا کند. قاعده اين است که حرف هر کدام غلط است با برهان رد شود. بگوييم حرف شما به اين دليل غلط است. هر اصالت ماهيتي با دليل بيايد بگويد اصالت وجودي اشتباه مي‌کند، من قبول مي کنم. پس فلسفه با تعقل ذاتاً يکي است. عقل مستقلاً تا هر جايي که بتواند به سئوالات جواب دهد فلسفه است. هيچ فلسفه‌اي با نظر ثانوي مطلقاً درست نيست. ولي معنی حرف ما اين نيست که هر برهاني درست است. همین را هم خودِ منطق و برهان می‌گویند و خود منطق است که راه درست فکر کردن را یاد می‌دهد. برهان به دلايل مختلف مي‌تواند اشتباه باشد و این، به خاطر خطاپذیری انسان‌ها است و هيچ فلسفه‌اي مطلقاً درست نيست، کما اینکه به حکم فطرت عقلانی بشر و فطرت حقیقت‌جوئی انسان هيچ فلسفه‌اي هم مطلقاً غلط نيست؛ طب، فیزیک، ریاضی، فقه، تفسیر و کلام هم همین‌طور است.

نکته مهمّ بعدي اين است که ما از عقل در رابطه با وحي استفاده اي مي کنيم. (منظور ما از وحی، متون معتبر دين است تا جايي که مستند است. از کتاب الهي گرفته تا سخنان ائمه معصومین آنجايي که سنداً براي ما اطمينان خاطر بياورد) وقتي مي‌گوييم مکتب وحي يعني اينکه اين مکتب راجع به حقايق عالم، چه حقايق نظري و چه عملي اظهار نظر کرده است. اين راه هدايت بشر است. اين مطالبي که در دين هست دو گونه است. يک گونه راجع به اعمال و رفتار است مثل نماز و روزه و يا محرمات که روشن است و ما فقط بايد بفهميم که بيان صريح دين در اينجا چيست؟ ما مکلف به عمل هستيم.

مطالب ديگري هم در دين هست که مربوط به حقايق عالم است. اين حقايق يا محسوسات است که اين مقدار را نيز همه مي‌فهمند مثل شمس و قمر و ... و گاهي نيز خداوند با همين محسوسات استدلال مي‌کند براي اينکه يک حقايق نامحسوسي را براي ما بيان کند. اين حقايق را چه در مورد جهان ماده و چه در مورد خود خداوند و چه در مورد موجودات مجرد، همه را علي الاصول ما بايد بفهميم. اگر قرار باشد اين حقايق نامفهوم و نامعقول باشند يعني عقل ما آنها را نفهمد، جریان هدایت نمي‌تواند برقرار شود. یعنی مثلاً خداوند به لحاظ ورود در عرصه‌اي که عقل در آن راه ندارد، مطالبي را بفرماید که ما با عقل به تنهایی نتوانيم به آنها برسيم. این مطالب هم بايد به گونه‌اي باشد که عقل ما قادر به درک آن باشد. يعني اگر خداوند چيزي را بگويد که از نظر عقلی نامفهوم باشد یا با عقل ما تضاد داشته باشد يا عقل آنها را نفهمد، بیهوده و لغو است.

اينکه ما چگونه کلمات خداوند را بفهمیم مطلب بسیار مهمی است، از سویی چون اين کلمات در بسیاری موارد مربوط به نظامي است که فراتر از حس است، عقل يک کار تفسيري مي‌کند؛ يعني اينکه آيات را در کنار هم قرار مي‌دهد. روايات را در کنار هم قرار مي‌دهد تا معناي حقيقي آنها را بيابد. منظور از معنای حقیقی یعنی اینکه آیا مراد از الفاظ معانی ظاهری و اولیه آنهاست یا معنای مجازی و استعاری مورد نظر است. يک کار ديگر عقل این است که خودش مطلب را بفهمد. يعني پس از ادراک معانی الفاظ، قدم بعدی فهم محتوایی آنهاست. فهمیدن آیات و روايات اين طور نيست که بتوانيم در همه جا به طور يکسان راجع به آنها حکم کنيم. اين نکته بسیار کلیدی بحث است که ما در رجوعمان به آيات و روايات اساساً چه نيازي به عقل داريم؟ نه عقل به عنوان ابزار جمع آيات و روايات که يک کار تفسيري است بلکه در فهم محتوای آن معانی. به جهت آنکه نظام هستي، نظامي تو در تو و پيچيده است، اينطور نيست که ما با نگاه به ظاهر کلماتي که در قرآن کريم هست آنها را بفهميم. در اينجا اگر ما تمرين عقلاني و برداشت و فهم معقول از لایه‌های مختلف نظام جهان داشته باشيم، وقتي قرآن و روايات را مي‌خوانيم به معاني و اعماقي مي‌رسيم که يک ذهني که اين قدرت را نداشته باشد، برداشتي خيلي سطحي از آنها مي‌کند. دليلش هم اين است که قرآن کريم بين همه فِرَق مسلمين محترم است و مرجع واحدي است. یعنی همه می‌خواهند سخن و نظر خود را مستند به قرآن کنند. به همین جهت با اینکه همه به قرآن استناد می‌کنند، در عين حال اين همه اختلاف آرا در اصل حقيقت خداوند، صفات خداوند، رابطه خداوند باعالم، شناخت انسان ... و به چشم می‌خورد. اختلاف در فهم معانی فقط این نیست که مربوط به فضای متفاوت فرهنگی میان شیعه و سنی باشد، در خود عالم تشیع هم وضع به همین صورت است. اين همه اختلاف، بخشي مربوط به جنبة صناعي تفسيري است ولي بخش اصلي آن اختلاف در فهم است.

در قرآن کريم در باب خود خداوند، آياتي است که مکرر آمده است: «هو معکم اينما کنتم»، «ما من نجوي ثلاثه الا هو رابعهم»، معناي اينکه خداوند با ماست، يعني چه؟ کلمات که روشن است. معيت خداوند با ما يعني چي؟ يعني من که اينجا نشسته‌ام خداوند هم در کنار من نشسته است؟ در آيات ديگري «هو معکم غليظ‌تر هم شده و مي‌فرمايد «فاينما تُولَّوا فَثَمَّ وجهُ الله». در آيه ديگري مي‌فرمايد: «کلٌ شيء هالِک الاّ وجهه». «وَ يَبْقي وجهُ ربک ذوالجلال و الاکرام» اين وجه خداوند يعني چي؟ باز در آيه ديگري مي‌فرمايد:«...ان الله يحول بين المرء و قلبه» خداوند بين انسان و قلبش حائل مي‌شود. يعني از قلب به انسان نزديکتر است. يا «نحن اقرب اليه من حبل الوريد». ما همه، معني ظاهري اين آيات را مي‌فهميم ولي بايد ببينيم منظور خداوند مثلاً آنجا که می‌فرماید از رگ گردن به من نزديکتر است چيست؟ يعني خداوند توي حنجره من است؟ يا خداوند پشت پرده قلب من است؟ اگر خداوند جسم باشد که اين حرف غلط است. هر جسمي جاي خودش را دارد و هيچ جسمي نمي‌تواند جاي ديگري باشد. اصل جسم بودن خداوند هم غلط است.

سمات: بدون شک می توان با استدلال عقلی آیات فوق را توضیح داد همانگونه متکلمین شیعه، در عین حال‌که مخالف فلسفه و عرفان بوده‌اند، این کار را کرده‌اند. اما فرض شما بر اين است که عقل مساوي است با فلسفه و هر جايي که ما تعقل مي‌کنيم، داریم تفلسف مي‌کنيم و این تاییدی است بر فلسفه. اما سخن مخالفان فلسفه این است که اساسا در بسیاری از موارد، فلسفه از مدار عقلانیت خارج شده است و صرف اینکه حرفهایی صورت استدلال داشت نمی شود عقلانی. اما در مورد معانی آیاتی که فرمودید الان نمی خواهیم وارد بحث شویم و ببینیم آیا از آنها وحدت وجود بیرون می آید یا نه، اما این سؤال را مطرح می کنیم که آیا قرآن و اهل بيت علیهم السلام برای فهم این آیات ابزار و منطقی در اختیار ما گذارده اند یا نه؟ اگر گذاشته اند چرا به همان ابزار و منطق مراجعه نکنيم و سراغ ارسطو و افلاطون و يونان برويم و اگرنگذاشته اند، اين نقص دين است. ديني آمده حرفي را زده است ولي منطق فهم آن را برای پیروانش نگذاشته است و باید برای فهم آن سراغ پیروان ادیان دیگر و حتی مشرکان و کفار (با توجه به دیدگاهی که فلاسفه یونان را مشرک می داند) بروند.

ـ بار دیگر شما به همان مسائل اوّل برگشتید. سخن شما این بود که عقل، جز در بدیهیات با قضیه‌ای که بی‌واسطه‌ متکی به بدیهی باشد، کارایی ندارد، چون اختلاف است. در سؤال‌های اخیر هم حتی کارایی منطق را هم زیر سؤال بردید. الان هم می‌گوئید مخالفان فلسفه می‌گویند در بسیاری از موارد از مدار عقلانیت خارج شده است. «فلسفه» عنوان یک رشتة معرفتی است، مثل کلام، فقه، فیزیک و ریاضی. چگونه خودِ رشته از مدار عقلانیت خارج می‌شود. بله، ممکن است یک فیلسوف از مدار عقل خارج شود، همان‌طور که یک فقیه یا متکلم یا فیزیکدان ممکن است خارج شود. شما در جای خود می‌توانید این سؤال را مطرح کنید که اصولاً یک رشتة علمی به نام «فلسفه» می‌توانیم داشته باشیم، یا نه. برگردیم به اصل بحث: اینکه می‌گوئید دین حرفی را زده و منطق فهمش را برای پیروانش نگذاشته است. به دلائل مختلف اشتباه است اوّلاً اینکه این منطق را خداوند در خلقت انسان‌ها قرار داده است و آن تفکر و تعقل است. هیچ کتابی در عالم نداریم که انسان را به اندازة قرآن کریم به تعقّل و تدبّر و تفکّر ترغیب کرده باشد حرف ما اینست که فهم معارف عمیق‌ قرآن کریم نیازمند تفکر عمیق دربارة هستی و در نظامات وجود است و آیات قرآن رموز و اسرار نظام وجود را که بسیار فراتر از محسوسات است بیان می‌کند و فهم اینها در گرو تفکّر و تعقّل است. در کتاب شریف «کافی» در کتاب عقل و جهل، روایات فوق‌العاده عالی و عجیبی دربارة عقل و حقیقت آن هست که واقعاً شرح آنها از یک کتاب بیشتر می‌شود. در یکی از آن روایات آن جملة معروف بیان شده است که: انّ لله علی الناس حجّتین، حجة ظاهره و حجّة باطنه، أمّا الظاهرة فهو الرسل و الانبیاء و أمّا الباطنه فهو العقل. حالا عبارت تقریباً بدین مضمون است. یعنی حجّت ظاهری خداوند برای بشر، انبیاء الهی و رسولانند که از بیرون وجود آدمی، او را به حقایق دعوت و هدایت می‌کنند و امّا حجت باطنی «عقل» آدمی است که او را از درون هدایت می‌کند. یعنی فهم کلام حجج ظاهری بدون حجّت باطنی یعنی عقل امکان ندارد. خوب این عقل انسان همان‌طور که در مباحث گذشته بیان شد یک مأخذ و منبع معرفتی مستقل برای بشر است و اگر نباشد هیچ معرفتی ممکن نیست، این عقل هم می‌تواند خود مستقل دربارة نظامات وجود بیندیشد و فکر کند و هم یافته‌های خود را به راهنمایی‌ها و ارشادات وحی عرضه می‌کند و از آنها در جهت پیشبرد خود کمک می‌کند و هم اینکه با تفکّر در آیات و کلمات وحیانی، فهم عمیق نسبت به معانی ژرف آنها پیدا می‌کند. طبیعی است که این فهم عمیق در گرو تفکر عمیق در مبادی وجود و هستی است، این کار وقتی مستقل از وحی صورت می‌گیرد نام آن فلسفه است و وقتی با وحی مواجهه پیدا می‌کند سبب فهم عمیق وحی از طرفی و رشد و تعالی خود از سوی دیگر می‌شود. اینکه بگوئید برای فهم آیات عمیق و مشکل معارف قرآنی به کلمات معصومین علیهم‌السلام رجوع می‌کنیم، این هرگز به معنای استفاده و بی‌نیازی از عقل نمی‌تواند باشد. به عبارت دیگر من مي‌گويم قرآن در معرفي خود خداوند که اولين گام است در معرفت الهی تعابيري مي‌آورد که غيرمحسوس است. وقتي هم که مي‌گوييم معقول، بايد ببينيم معقول يعني چه؟ اگر بگوييد رجوع کنيم به روايات ائمه عليهم‌السلام. اميرالمؤمنين علیه‌السلام در نهج‌البلاغه حداقل سه بار اين تعبير را دارند:«داخلٌ في الاشياء لا بالممازجة، خارج من الاشياء لا بالمفارقة» و در خطبه‌اي ديگر دارند: «ليس في الاشياء بِوَالج و لا عنها بخارج» و در خطبه 163 مي فرمايند: «لم یُقَرِّبْ من الاشياء بِالتصاقِ و لم يُبَعِّد عنها بافتراق» و در خطبه 179 مي‌فرمايند: «قَريبٌ من الاشياء غَيرُ ملابس، بعيدٌ منها غير مباين» ما از ظاهر اين کلمات هم هيچ چيزي بيشتر از قرآن نمي‌فهميم. یعنی بین آنها و قرآن در این جهت تفاوتی نیست.

سمات: اينکه مي فرماييد با چي بفهميم؟ بنده می گویم با یک منطق عقلی و برهانی که اهل بیت علیهم‌السلام در روایاتشان بیان فرموده‌اند و متکلمین شیعه مثل مرحوم شیخ طوسی و شیخ مفید و علامه حلی آن منطق را در آثار کلامی شان توضیح داده‌اند و برای فهم اینها نیازی به مراجعه به یونان و دیگران که مستلزم اثبات نقص دین است، نیست.

ـ من مي‌گويم اين حقايقي که در قرآن کريم و در نهج البلاغه و در کلمات ساير ائمه عليهم‌السلام آمده است در عاليترين سطح تفکر بشر است، بالاترين سطحي که انسان مي‌تواند به حقيقت مطلب برسد. منتها بحث ما اين است که اگر من يک ديدگاهي مثل اصالت حس داشته باشم برای اینکه خدا را جسمانی نکنم ناچار می‌شوم بگویم اینها همه مجاز است و بگويم آیة «هو معکم اينما کنتم» يعني اينکه خداوند به احوال شما عالم است و عبارت «داخل في الاشياء ليس بوالج» معني‌اش اين است که امر خداوند وارد بر اشياء است و اين مجاز است؛ با اين برداشت ها ديگر معرفتي به دست نمي‌آيد. تأويل فقط در جايي است که دارای قرائن مقاليه و مقامي و ضوابطش باشد. اينکه هر چه را ما نفهميديم آن را تأويل کنيم، چيزي از قرآن و معارف باقي نمي‌ماند.

سمات: البته فلسفه هم همه این آیات را بر اساس پیش فرضهای خود تأویل کرده است و از آنها به نظریه وحدت وجود رسیده است و حال آن که اگر بنا بر وحدت وجود بود نباید خداوند می فرمود: هو معکم بلکه باید می گفت: هو عینکم! همانطور که ابن عربی می گوید: سبحان الذی اظهر الاشیاء و هو عینها. حضرت امیر علیه السلام هم به جای داخل فی الاشیاء باید می فرمود: هو عین الاشیاء، و بعدش هم نمی فرمود: خارج من الاشیاء. تمام این آیات و روایاتی که فرمودید ظهور در دوگانگی خالق و مخلوق دارد و نه عینیت. هو معکم یعنی دو چیز است: خداوند و خلق، و الا اگر یک چیز بود دیگر معیت مفهومی نداشت.

ـ البته ظاهر «داخل فی‌الاشیاء» مشکل‌تر از «هو عینها» است. زیرا ظاهر این جمله می‌رساند که خداوند جزیی از ماده است یا در داخل یک ماده قرار گرفته است. و وقتی می‌فرماید «لابالممازجة»، کسی که جز به محسوسات قائل نیست، می‌گوید که این یک جملة تناقض‌آمیز است و معنا ندارد. تبیین همین جملة امیرالمؤمنین نیاز به داشتن مبانی هستی‌شناسی دارد و هر متکلم و دانشمندی این کار را می‌کند، خواه اسمش را فلسفه بگذارد یا نگذارد. بنده به بحث وحدت وجود هم مي‌رسم. در آنجا مفصل در همه موارد صحبت مي‌کنيم. من مي‌خواهم فعلا سر رشته کار از دست نرود. با وحدت وجود همه اين مطالب قابل توجيه است. معناي وحدت وجود اين نيست که کثرت نباشد. وحدت وجود وقتي با تشکيک وجود باشد، هم مراتب به جاي خود باقي مي‌ماند و هم حقيقت. هيچ مشکلي هم پيش نمي‌آيد. وحدت وجودي که شما تصور مي‌کنيد، اشتباه است.

سمات: يعني با فرض وحدت وجود، ما هم واجب الوجود داريم و هم ممکن الوجود؟

ـ همه اينها را من به جاي خود عرض مي‌کنم. هم واجب داريم و هم ممکن. هم ظاهر داریم هم باطن، هيچ مشکلي هم پيش نمي‌آيد؟ اصلا تشکيک وجود معنايش همين است.

سمات: ولی آقایان تصریح می کنند که بحث از امکان شوخي است و اگر به ديده بصيرت بنگريم جز خداوند در عالم چیزی نيست. ملا صدرا می گوید: کل ما فی الکون وهم او خیال او عکوس فی المرایا او ضلال(ظلال)!

ـ همه اينها را بعداً توضيح مي‌دهم و خواهم گفت که حداقل از نظر فلسفه صدرايي مشکلي ندارد. هيچ راهي ندارد جز اينکه ما بايد در عالم قائل به نظام طولي باشيم. يعني بايد قائل شويم که وجود داراي مراتب است و علت عالم در طول معلول است و حقيقت معلول به يد علت است و معلول از خودش حقيقت جدايي ندارد. اگر به اين رابطه طولي قائل شديم مي شود گفت که «هو معکم اين ما کنتم» هست يعني به لحاظ اصل و حقيقت، اوست و به لحاظ رتبه و تعين و محدوديت شماييد. شما ظهوري از آن حقيقت هستيد و بدون اين رابطه طولي (چه در نظام حکمت صدرايي چه مشايي يا هر کس ديگر) اگرآسمان به زمين بيايد نمي‌شود اين حرف را توجيه کرد. يعني اگر به نحوی این رابطه طولی تبیین نشود اين آیه و امثال آن في حد نفسه متناقض است. بايد شما هو و مع را در طول هم بتوانيد توجيه کنيد.

سمات: البته الان فرصت پرداختن به این بحث که این آیات را چگونه باید معنا کرد نداریم و باید در فرصتی مستقل توضیح داده شود که هم از جهت برهان و هم از جهت بیان اهل بیت علیهم السلام که به طور برهانی مساله را توضیح داده اند، فهم و تفسیر این آیات مبتنی بر وحدت وجود نیست و تباین بین خالق و مخلوق از محکمات توحید قران و اهل بیت و مبانی برهانی است اما مجددا بر می گردیم به این سؤال که اگر به فرض، باید نظام عالم را طولي بفهميم و اگر نفهميم نمي توانيم اين آيات را توجيه و تفسیر کنيم، آيا توضیح و تبیین این نظام طولی در بیان قرآن و اهل بيت علیهم السلام هست يا نه؟ اگر بفرمایید بله هست پس چه ضرورتی دارد سراغ فلسفه سقراط و ارسطو و افلاطون برويم و منشأ این همه اختلاف در جهان اسلام و تشیع شویم و اگر بفرمایید نیست، آن گاه باید به اشکال نقصان و کاستی دین و قران و عترت در بیان معارف خود پاسخ بفرمایید.

ـ نبايد حساسيت به ارسطو و افلاطون و ملاصدرا و غيره داشته باشيم. موضوع عقل بشر است. فرضا همه فيلسوفان مردند، الان من و شما هستيم، عقل هم داريم. باعقل خودمان يا اين نظام طولي را درک مي کنيم و يا نمي کنيم. اگر درک کرديم اين آيات يا روايات و يا نهج البلاغه را مي فهميم. مسألة قرآن با ارجاع به روایات ـ علی ما فیه من الاشکال من حیث قطعی الصدور بودن ـ حلّ نمی‌شود زیرا مسألة صعوبت فهم آیات مربوط به این نیست که چون آنها را خداوند گفته سخت است و اگر ائمه بفرمایند آسان می‌شود. ائمه علیهم‌السلام هم وقتی به این مطالب می‌رسند فهم کلامشان دشوار می‌شود. ما به فرض که با روایات قطعی‌الصدور در این زمینه مواجه باشیم و یا آنها را به عنوان راهنمای فهم فرض بکنیم در هر حال حداکثر اینست که ما برای قرآن مثلاً جلد دومی قائل شویم. میان جلد اول و دوم و سوم و صدم قرآن کریم در اینکه وقتی به آیات مربوط به حقایق و رموز هستی و خدا و انسان می‌رسند مباحث از افق حسّ و محسوس فراتر می‌رود و دشوار است و برای فهم آنها باید نظامی از قواعد عقلانی را تصور کرد تا بتوان معنای صحیح آنها را درک کرد. این نظام قواعد عقلانی می‌شود تفکر فلسفی، که در قرآن کریم موجود است، در روایات ائمه علیهم‌السلام موجود است، و انسان هم تا خود را با آن آشنا نکند قادر به فهم صحیح این معارف نخواهد شد.

سمات: اگر شما سراغ ارسطو و افلاطون نرفته بوديد، و قرآن و احادیث عترت را مقابل خود مي گذاشتيد و مي‌گفتيد، در این متون تعقل مي کنم تا به اين درک برسم، و یا حتی اگر در خلأ می نشستید و فکر و تعقل می کردید، حرف شما درست بود ولي شما رفتيد مباني ارسطو و افلاطون را گرفتيد و با آن مباني به سراغ آیات و روایات آمديد. یعنی تعقل شما دقیقا مبتنی بر نگاه فلسفه یونانی است و نه یک تعقل آزاد که بفرمایید اصلا ما با ارسطو و افلاطون کاری نداریم.

ـ تعقل آزاد، یعنی استقلال داشتن عقل در حجیت خود، اگر عقل در حجیت استقلال داشته باشد، جا دارد که به کلام ارسطو و افلاطون هم توجه کنیم و سخن حق آنها را بپذیریم، امّا تابع تقلیدی آنان نباشیم؛ همان‌طور که در مبانی و اصول دین هم این‌گونه عمل می‌کنیم و نمی‌گوییم چون پیامبر اکرم و ائمة اطهار صلوات‌الله علیهم فرموده‌اند، می‌پذیریم زیرا این دور باطل می‌شود، بلکه می‌گوئیم آنچه قرآن و معصومین دربارة اصول دین فرموده‌اند عین حق و مطابق عقل است و البته آنها در رسیدن ما به این فهم عقلانی ما را ارشاد فرموده‌اند و به ما تنبّه داده‌اند، خلاصه ضابطة حاکم در فهم اصول و مبانی دین عقلانیت آنهاست. به عبارت دیگر ما در اينکه رجوع به فلسفه مي‌کنيم دو گونه تصوير داريم: يک تصويرش غلط است و يکي درست. تصوير غلط اين است که شما چه از افلاطون و ارسطو (که من حساسيتي که شما داريد راجع به آنها ندارم) و چه خود بنده، اگر در خارج از آن متن به يک تعقل يا تصوير عقلاني از نظام وجودي رسيديد که آن تصوير توي ذهن شما شکل گرفت و بعد آمديد قرآن خوانديد، دو جور با آن برخورد مي کنيد. يک وقت آن نظام عقلاني که در ذهن داريد (قائلش هرکه مي خواهد باشد چه ارسطو و ... و چه خودتان) الزاما می خواهید آيات و روايات را در چهارچوب آن تفسير بفهميد. يعني اگر آيه اي را خوانديد و ديديد با تصوير ذهني شما که مثلا اصالت ماهيتي بوديد جور در نيامد يا با تصوير وحدت وجود من جور در نيامد و آيات قرآن نافي آن است يا حداقل آن را اثبات نمي کند؛ اگر من نظر خودم را تحميل کنم و آيه را جوري تاويل کنم که نظر مرا تاييد کند، خود عقل به ما مي گويد که اين راه در فهم کلام الهي غلط است؛ چون ما قبول کرديم که اين کلام الهي است. البته از نظر تفسیری این اختصاص به کلام الهی ندارد و در فهم هر کلامی غلط، تحمیل‌یافته‌های خود به متن غلط است، ولی در کلام الهی این ملاحظه هم وجود دارد که ما به دلایل مستقل عقلی ثابت کرده‌ایم که این کلام، سخن خداست وخداوند را نیز حکیم، خبیر، عادل و هادی بشر می‌دانیم. بنابراین مفاد حقیقی کلام الهی حتماً عین حق در عالم است، و لذا اگر با برداشت عقلی قبلی ما منافات داشته باشد باید در صحت آن برداشت تردید کنیم. البته شاید در آینده بیشتر این مباحث را باز کنیم، این در جائی است که دلالت کلام الهی روشن و واضح و به عبارتی نص باشد.

سمات: اين يکي از نکات بسيار اساسي است که اگر در همين جا توقف کنيم خيلي از مسائل روشن مي شود، چون در فلسفه خلاف اين را مي بينيم.

ـ نخير شما اشتباه مي‌کنيد. ما علي الاصول پذيرفتيم که اين کلام الهي است و از منشاء عصمت صادر شده است. بنابراين قائليم که حقيقت در اينجا بيان شده است. اگر من يا يک فيلسوف چيزي را که تعقل کرده ايم از منشأيي غير از اينها گرفته ايم، اگر ببينم دلالت و ظهور يا نصوصيت اين آيه با نظر من منافات دارد و من بخواهم آن را بر آيه تحميل کنم، مصداق تفسير به راي و غلط است و هيچ انسان مؤمني اين کار را نمي کند. اما شکل ديگر قضيه اين است که بنده با توجه به اطلاعات و تمرين عقلي ای که کرده ام، تا آيه را مي خوانم معني آن را مي فهمم. نه اينکه چون با پيش فرض من مي خواند آن را مي فهمم بلکه اصلا براي من مثل روز معني آن روشن است. یعنی آن نکات ظریف و قواعد عقلانی که در بیان آیه به کار رفته است بلافاصله برای فیلسوفی که به نظامات عقلانی وجود اندیشیده است آشکار می‌شود . مگر قرار است خدا عالم را غير واقع تصوير کند. در فلسفه مي گويند برهان و وحي متوازيند، منطبقند و نمي‌توانند خلاف باشند. عدم انطباق برهان با ظواهر قرآن یک فرضي است به عنوان حقیقت دوگانه که ابن‌رشد هم آن را مطرح کرده است و به چيزي که مورد قبول فلاسفه ما نيست رسيده است و در فلسفه ما هم مطرح و مردود است. در اينجا چند شق مطرح است. يک شق آن اين است که اگر شما ديديد که آيه همان را مي‌گويد که شما مي‌فهميد که اين بهترين حالتي است که ما از معارف بيروني استفاده مي‌کنيم و توضيح خواهم داد که اين قاعده در همه علوم همينطور است. اين فرض تلائم است. فرض دوم فرض تعارض است.

در فرض تلائم که مشکلي نداريم. در فرض تعارض اولين مطلب اين است که ما ببينيم اين فهم ما از آيه يا روايت و استدلال عقلي ما هر دو، از لحاظ قطعي يا يقيني بودن آيا به يک درجه یقینی رسيده‌اند؟ يعني چه؟ يعني گاهي ما فکر مي کنيم يک استدلال عقلي داريم ولي اگر کسي راجع به آن شکي کند با خود مي گوييم دوباره به آن رجوع کنيم شايد اشتباه کرديم. وقتي مقدمات يک استدلال زياد مي‌شود (و علت اختلاف در براهين هم غالباً همين است) چون بايد دائما ارجاع به بديهيات صورت بگيرد، اشتباه هم رخ مي دهد. يا با مغالطه يا اشتراک لفظي و يا چيزهاي ديگر، همه چيز را خراب مي‌کند. در اين صورت است که بايد به برهان خودمان رجوع کنيم و ببينيم آیا اين استدلا‌ل ما درست است؟ ديگران در اين باب چه گفته‌اند؟ و مطلب دوم در فهم و دلالت آيه است. آيا اين چيزي که ما فهميديم حتما فهم قطعي از آيه است؟ و اين چيزي است که معمولاً محل اختلاف مي‌شود. يعني ما بين نص و ظاهر گاهي اشتباه مي‌کنيم. شما بايد ببينيد که آيا واقعاً نصتان در حد نصوصيت است يا اينکه در حد يک ظهور است. اگر ظهور بود و نه نص و از طرف ديگر برهان شما قطعي بود، پس بايد نص را تاويل کرد. قاعده عقلي اين است. ولي اگر نص قطعي بود بايد مطمئن باشيم که در مقدمات برهان اشتباه کرده‌ايم. مي‌شود که با برهان به حقايقي نرسيم ولي مخالفش امکان ندارد. برهان يعني اينکه با يک مقدمات بديهي به نتیجه برسيم. قرآن هم که عالم واقع را بيان مي‌کند. اگر نصوصيت قرآن قطعي باشد ما بايد در برهان خود شک کنيم. اين فرض از نظر فيلسوفان ما محال است. يعني اينکه نص و برهان هر دو قطعي باشند، و در عین حال متعارض باشند اين محال است و نوعاً رخ نمي‌دهد. يعني فرضي که شما مي آوريد محال است. بنابراين اگر در جايي هم به اين مرحله رسيديم بايد بدانيم که حتما يک جاي کار ايراد دارد. يا بايد روي نص کار کنيم، شايد نص نباشد و يا روي برهان. ما قائل به حقيقت دوگانه مثل ابن رشد نيستيم. يعني به اين قائل نيستيم که عقل چيزي مي‌گويد و توجيهي دارد که مي‌گويد و خداوند براي عموم گفته است. نه، خدا با مردم بازي نمي‌کند. ممکن است اسراري باشد که به صورت پيچيده مي‌گويد و بنا نيست روشن شود. اينکه در مقام عمل کسي نصي را به يک برهان فروخت، او اشتباه کرده است. فراوان بوده است که بزرگاني از عرفا و فلاسفه که خيلي هم مورد احترامند اين قاعده را رعايت نمي‌کنند، ديگران جلوي اينها مي‌ايستند. محیي‌الدين در مسئله عذاب و خلود سليقه‌اي دارد و گفته اين از ماده عذب است و خلود در نار نيست. نار براي آنها عادت مي‌شود و شيرين و گوارا مي‌شود. ملاصدرا در اسفار اين مطلب را نقل کرده و رد نکرده است (در جاهايي هم اين مطلب را رد کرده است). مرحوم علامه بر آن حاشيه زده است و گفته است که اين خلاف نص قطعي است. هر کس اينطور بگويد اشتباه مي‌کند. نص قطعي بر اين وجود دارد که عذاب اليم است. دردناک است. خداوند مي‌فرمايد: «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا آخر». ما نمي‌توانيم نص قطعي را کنار بگذاريم. ما در اينجا بايد مثل اميرالمؤمنين باشيم. فرق محیي‌الدين با اميرالمومنين در اينجا اين است. اميرالمؤمنين در دعاي کميل مي‌فرمايد: خدايا اگر خودت نگفته بودي که لاملئن جهنم من الجنة و الناس اجمعين، مي‌گفتم که آتش را بر همه بَرْد و سلام مي‌کني ولي تو گفتي و قسم خوردي و قولت صادق است. راه تبعيت از شريعت اين است. خود عقل هم این را مي‌گويد. عقل مي‌گويد اگر قبول کردي که اين کلام الهي و کلام معصوم است، اگر قبول کردي که «انه لقول فصل و ما هو بالهزل»، ديگر شوخي نداريم. ديگر آقاي ابن‌رشد حق ندارد از حقيقت دوگانه سخن بگويد.

بنابراين بايد بگويم هيچ شخصيتي براي انسان بت نيست. محیي‌الدين يا ملاصدرا يا هر کس ديگري باشد. اينکه چرا اين اشتباه را کرده است ما نمي‌دانيم. شايد آن موقع غرق رحمت خداوند بوده است يا غرق در تجليات رحماني بوده اين جور توجيه کرده است. ممکن است در جايي ديگر خودش هم از نظرش برگشته باشد.

سمات: جناب آقای دکتر تحلیل خوبی فرمودید اما قبول بفرمایید که فلسفه و عرفان مملو از اين تاويلات است؟

ـ اگر منظورتان از مملو است اینست که در فلسفه و عرفان نمونه‌هایی از تأویلات غیرمنطقی و غیرصحیح وجوددارد بله. اگر شما پنج مورد بياوريد من ده مورد مي‌آورم. ولی انسان نبايد به خاطر اشتباهات و لغزش هايي که با معيار عقل قابل تشخيص است اساس معرفت را از بن قطع کند...

سمات: من علاوه بر موارد فراوان تأویل، منطق کار را مي گويم.

ـ منطق کار همان است که مرحوم علامه طباطبايي که شاگرد همين مکتب هست، وقتي اين اشتباهات را مي بيند به آنها ايراد مي‌گيرد.

سمات: بله مرحوم علامه در برخی از مواردی که نتایج فلسفی با نصوص در تعارض بوده است جانب نص را گرفته است از جمله در مسأله اراده الهی که فلسفه آن را صفت ذات می داند اما علامه به تبعیت از روایات آن را صفت فعل می داند ولي آقاي سيد جلال آشتياني در همین مورد نظر علامه را رد می کند.

ـ شما می‌گویید «فلسفه آن را صفت ذات می‌داند» معنای جملة شما این می‌شود که فلسفه جز همین را نمی‌گوید و نمی‌تواند بگوید. این نقض صحبت‌های قبلی شماست که میان فیلسوفان در همة موارد اختلاف است. اگر فلسفه این را می‌گوید، چرا علامه طباطبایی نمی‌گوید؟ مرحوم آقاي سيد جلال هم که از ملاصدرا بزرگتر نيست. ملاصدرا در يک جا اشتباه کرده و در جاي ديگر تصحيح کرده است. ایشان هم نظری دارند باید به قوت ادلّة هرکس نگاه کرد، در مورد امثال مسئله اراده و این قبیل هم نه اجماع عقلی در این مسئله هست و نه این قبیل روایات که روایات آحادند در اصول عقاید حجیت دارند و نصّ محسوب می‌شوند، بله این قبیل روایات می‌توانند راهنما باشند ولی در صورت تعارض با برهان قطعی، از نظر حجیت سندی در حدی نیستند که قابلیت معارضه با برهان قطعی را داشته باشند. در مورد روایات صرف نظر از بحث دلالت، تنها روایات متواتر لفظاً و معناً قابلیت استناد قطعی هستند و در مورد روایات آحاد، به عنوان راهنما و هدایتگر استدلال عقلی هستند و قابلیت معارضه با برهان عقلی قطعی را ندارند.

سمات: البته آقای آشتیانی در جایی می گوید متواترات هم در مباحث عقلی و برهانی حجت نیستند! ضمنا ملاصدرا از این دست که شما فرمودید اشتباهات اساسي ديگر هم کرده که هيچ جا تصحيح نکرده است و حتي امام خمینی(ره) در کتاب چهل حدیث به وی اشکال کرده است. از جمله این که ملاصدرا غیر مجرد بودن فرشتگان را به کلی رد می‌کند اما امام می‌گوید نفی کلی آن وجهی ندارد و پاره‌ای از نصوص مؤید این است که برخی از آنها اعضا و جوارح مخصوص به خود را دارند.

ـ اين سبک کار شما و آقاي حکيمي و امثال ايشان اشتباه است که آدم فکر کند وقتي کسي بزرگ شد اشتباه ندارد. کي چنين حرفي مي‌زند؟ و اصلاً این سبک استدلال، عوامانه است که ما برای ردّ فلسفه، دائماً بگوئیم فلان عالم در فلان مسأله با این فیلسوف یا عارف مخالف است، خوب باشد، عالم علم و استدلال و نظر همین است، مجموعة این مخالفت‌ها و موافقت‌هاست. اینها اصالت روش علمی را می‌رساند که تابع برهان است نه شخصیت‌زده. عوامانه که می‌گویم منظورم اینست نه اینکه قصد توهین داشته باشم. سبک و سطح فکری عموم و عامّه غیرمتخصص در هر علم و فنّی اینست که چون توانایی تشخیص برهانی و استدلال علمی را ندارند به شخصیت‌ها نگاه می‌کنند و از منظر آنها حقایق را بررسی می‌کنند. بگذریم از اینکه در مسألة فرشتگان نیز داستان و روایات به همان شکلی است که در فقرة قبلی عرض شد و مسأله حداکثر در حدّ نفی کلی جسمانیت برای پاره‌ای از فرشتگان عالم طبیعت مطرح است والاّ اینکه مطلق فرشتگان مجرّدند حضرت آیت‌الله خمینی قدّس سرّه نیز بر همین عقیده‌اند و همة حکما و اغلب اهل تفسیر و علما بر همین عقیده‌اند و در هر صورت اینگونه مسائل اساساً از قبیل تعارض بین عقل و نقل محسوب نمی‌شوند چون به فرض وجود تعارض دِلالی (که محلّ بحث است)، در مقام سندیّت شما نسبت به روایات تا به حد تواتر قطعی لفظی و معنوی نرسد ادّعای معارضه با برهان عقلی را نمی‌توانید مطرح کنید.

سمات: البته اشتباه داریم تا اشتباه. اقبال لاهوري در ختم نبوت حرفي دارد که ختم نبوت به اين خاطر است که عقل بشر به تکامل رسيده است. مرحوم شهيد مطهري در اين مسئله وارد شده و آن را نقد اساسي کرده و اقبال را شدیدا سرزنش کرده است. مشابه حرف اقبال را ملا صدرا هم در شرحش بر اصول کافی زده است. ولی متأسفانه در قبال آن سکوت می‌شود. البته من معتقدم آقاي مطهري حرف ملاصدرا را نديده است و اگر مي‌ديد حتماً ملاصدرا را هم نقد مي‌کرد. همانطور که نظریه ملا صدرا را در باره معاد منطبق با قران نمی‌داند. در هر صورت یک عالم دینی حق ندارد اينقدر اشتباهات فاحش و اساسي بکند.

ـ اوّلاً بنده اینگونه نقل مطالب مبهم و بدون سند و محتوا را قبول ندارم همانطور که در نقل کلمات مرحوم صدرا نشان دادم، جنابعالی و کسانی که این مطالب را از آنها می‌گیرید دقت کافی به خرج نمی‌دهند، کما اینکه شما فقط دوست دارید هرجا و به هر شکلی که می‌توانید برای فلسفه و فلاسفه معارض و مخالف بتراشید و از چه کسی و کجا و چگونه فرقی نمی‌کند، برای مرحوم مطهری علاوه بر مخالفت‌های تقدیری که می‌گوئید اگر فلان نظریه را می‌دید مخالفت می‌کرد مخالفت‌های تحقیقی هم ذکر می‌کنید که خلاف واقع است. اینکه مرحوم مطهری نظریه معاد ملاصدرا را قبول نداشته باشد به این شکل که شما می‌گوئید خلاف واقع است بنده به نظریات مرحوم مطهری از جنابعالی و امثال شما آگاه‌ترم، ایشان از نظریه معاد ملاصدرا نهایت تجلیل را به عمل می‌آورد ولی به نظر ایشان مسألة معاد قرآنی وسیع‌تر از محدوده معاد در تفسیر صدرائی است که در محدودة انسان و اعمال او قابل توجیه است، ایشان می‌فرمایند معاد قرآنی ظاهراً نسبت به همة اشیاء و موجودات است که البته این نظریه خود قابل بحث است. به هر حال در امور مبهم بحث نکنیم بهتر است. ثانیاً اگر یک عالم دینی و یا کسی که به خود حق می‌دهد راجع به دین اظهارنظر کند اگر به نظر شما حق اشتباهات فاحش ندارد به همين منطق و حقي که شما مي‌گوييد نداريم، همة اين آقايان ضد فلسفه و تعقل اگر جايش باشد در همين سمات به شما نشان مي‌دهم دائماً مرتکب اشتباهات أفحش می شوند. این آقا که در مقاله‌اش در همین شماره سمات نوشته است که مي‌گويد اسماء الهي همه لفظند. او این عبارت دعاي کميل را نخوانده است باسمائک التي ملات ارکان کل شي. اين اشتباه بزرگتر است يا آن اشتباه؟ یا آن آقای دیگری که در توحيد، مي‌گويد اصلاً مجردات در عالم وجود ندارد. اين حرف يک پوزيتيويسم مادي است.

سمات: این که مجردی ماسوی الله نیست مفاد برهان و نصوص عدیده است. فلاسفه از مصادیق بارز مجردات را فرشتگان می‌دانند که دیدیم حتی امام خمینی با این رأی موافق نبود.

ـ حرف مرحوم آیت‌الله العظمی خمینی را تحریف نکنید، ایشان می‌گویند پاره‌ای ملائکه جزئیه بحسب بعضی روایات جنبه جسمانی دارند، و نه اینکه منکر مجرد بودن ملائکه کلیه باشند در همان نقل قول این مسئله کاملاً روشن است.

شما و دوستانتان بی‌پروا حرف بزرگان را تحریف می‌کنید. خلاصه اینکه این آقایان که در مجلة شما می‌نویسند اصلاً معنای مجردات را نفهمیده‌اند که چیست.

سمات: آقای دکتر جای تعجب است که اینگونه نسبت تحریف می دهید. عین عبارت امام خمینی در کتاب چهل حدیث (ص 415) چنین است: «و اما ملائكه‌ عوالم‌ مثال‌ و موجودات‌ ملكوتيه‌ برزخيه‌، در جميع‌ آن‌ها اجزا و اعضا و اجنحه‌ و رياش‌ و غير آن‌ ممكن‌ التحقق‌ است‌ و چون‌ از عوالم‌ تقدرات‌ برزخيه‌ و تمثلات‌ مثاليه‌ هستند، هر يك‌ داراي‌ مقداري‌ خاص‌ و اعضا و جوارحي‌ مخصوص‌ به‌ خود مي‌باشند. «و الصافات‌ صَفّا» و «اولي‌ اجنحة مثني‌ و ثلاث‌ و رباع‌»، راجع‌ به‌ اين‌ صنف‌ از ملائكه‌ است‌؛ ليكن‌ ملائكه‌ مقرّبين‌ و قاطنين‌ جبروت‌ اعلا به‌ واسطه احاطه وجوديه‌ يوميه‌ مي‌توانند در هر يك‌ از عوالم‌ به‌ هيأت‌ و صورت‌ آن‌ عالم‌ متمثل‌ شوند، چنانچه‌ جبرييل‌ امين‌ كه‌ از مقربين‌ درگاه‌ و حامل‌ وحي‌ الهي‌ و از اعلا مراتب‌ موجودات‌ سكنه جبروت‌ است‌، براي‌ ذات‌ مقدس‌ رسول‌ اكرم صلي الله عليه و آله در مثال‌ مقيد دائماً و در مثال‌ مطلق‌ دو مرتبه‌ و در ملك‌ گاهي‌، متمثل‌ مي‌شد. حتي‌ در ملك‌ گاهي‌ متمثل‌ به‌ صورت‌ دحيه كلبي‌، رضيع‌ رسول‌ اكرم‌ـ صلي‌ الله‌ عليه‌ و آله‌ ـ كه‌ اجمل‌ ناس‌ بود، مي‌شد... پس‌ [چون‌كه‌] اين‌ مطلب‌ غير مصادم‌ با برهان‌ بلكه‌ موافق‌ با آن‌ است‌، داعي‌ به‌ تأويل‌ آن‌ نيست‌، چنانچه‌ فيلسوف‌ معظم‌ جناب‌ صدرالمتالهين‌ ارتكاب‌ آن‌ فرمودند.» و اما در موضوع مجردات حضرت عالی قول گرفته ایم که ان شاء الله با حاج آقای میلانی مناظره داشته باشید تا حاصل آن در سمات منعکس شود.

ـ بله به عنوان نماینده این جریان باشند بنده حاضرم در یک مناظره رسمی و با شرایط کاملاً قابل نظارت به طوری که بحث جنبة منازعة شخصی به خود نگیرد و طرفین ملزم به رعایت ادب و اصول علمی مناظره باشند و مباحث قابل انتشار هم باشد، با ایشان و یا هر کسی که از طرف جریان ضد حکمت و عرفان به رسمیت شناخته شود مناظره کنم. فعلاً من مي‌خواهم بگويم که اين آقايان اگر صحبت از اشتباه در فروعات معارف مي‌کنند، اصحاب مکتب تفکيک و اصحاب اصالت ظاهر در اصل معارف؛ در صفات خدا، در وجود خدا، در عالم مجردات ... در همة اینها اشتباه مي‌کنند.

سمات: البته آقایان هم مدعی اند سرتاپاي فلسفه مملو از اشتباه است.

ـ براي اين است که شما در اصل به مطلب توجه نکرده‌ايد. اگر کسي اصل را متوجه نشود و سوفسطايي شود، همه اش اشتباه مي‌کند. اگر شما عقل را بپذيريد مجبوريد فلسفه را بپذيريد.

سمات: آقای دکتر! من هنوز جواب سئوال خود را نگرفته‌ام که دليل اينکه ما براي فهم عقلاني آيات قران و احادیث معصومین علیهم‌السلام بايد سراغ فيلسوفان يونان برويم چيست؟ هيچ فيلسوف مسلماني را سراغ نداريم که بگويد من سراغ ارسطو و افلاطون نرفتم و خودم فکر کردم و به اين نتايج رسيدم.

ـ البته بنده جواب را گفته‌ام؛ همان‌طور که نگفتم به سراغ «فیلسوفان یونان» برویم. فلسفه، ایرانی و رومی و غربی و شرقی نمی‌شناسد. ملاک در فلسفه عقل و منطق است. بلکه گفتم یک سلسله مبادی و مبانی هستی‌شناسی هست که این مبانی با استدلال عقلی قابل حصول است و مواضع و نظرات افراد در آن مبانی در تفسیر آنان نسبت به آیات تأثیر دارد. مثلاً کسی که معتقد به اصالت حس شد، ناچار است برخی آیات و احادیث را یا تأویل کند یا رد. ثانیاً من در جلسه قبل گفتم که فلسفه افلاطون الهي‌ترين فلسفه است. ما افتخار مي‌کنيم که از فلسفه افلاطون استفاده مي‌کنيم. آنهايي که ايراد مي‌کنند یا نمی‌دانند و صرفاً با مطالب دست چندم و حتی گاهی بدون هیچ منبع و مأخذی و صرفاً بر اساس شنیده‌های افواهی سخن می‌گویند و یا متعصب و غرض‌ورزند. به هر حال این یک تریبون باز است. هر کس مي‌گويد غير از اين است، من جوابش را مي‌دهم. ولی اینکه بگوئیم انسان در تفکر و اندیشه از تفکر دیگران استفاده نکند حرفی عوامانه یا عامی‌پسند است. این افتخار به جهل و نیندیشیدن است. آنچه که عیب و غلط است اینست که انسان در فهم آیات وحی و کلمات معصومین علیهم‌السلام منصفانه و مؤمنانه عمل نکند و فهم عقلی و عملی خود را ـ چه می‌خواهد محصول خالص تفکر خودش باشد یا وامدار مطالعه آثار دیگران باشد ـ به متون وحیانی تحمیل کند و از قواعد شناخته شده و معقول تفسیر عدول کند که این مصداق تفسیر به رأی و غلط است که انشاءالله بعداً هم در این‌باره سخن خواهیم گفت.

سمات: شما در جلسه قبل به ماجرای آوردن عمر تورات را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله اشاره ای فرمودید. مشروح ماجرا این بود که عمر کسی را دید که تورات می خواند. به نظر ش زیبا آمد. از آن استنساخ و رونویسی کرد و آن را نزد پيامبر صلی الله علیه و آله آورد و شروع به خواندن کرد. با وجود این که تورات يک کتاب الهي است ولي پيامبر از این کار عمر غضبناک و برآشفته شدند و یکی از انصار به عمر گفت مادرت به عزایت بنشیند مگر برآشفتگی رسول الله را نمی بینی؟ بعد پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: همانا من آغاز گر و پایان بخش، مبعوث شدم و جوامع و فواتح کلم به من اعطاء شده است. بر حذر باشید که سرگردانان و راه گم کردگان شما را هلاک نکنند. درباره حفصه دختر عمر نیز چنین مطلبى نقل شده است، که او در محضر پیامبر ـ صلى الله علیه و آله سلّم ـ کتاب امت هاى قبل را مى خواند. پیامبر بسیار ناراحت شدند به گونه اى که رنگ مبارکش تغییر کرده و فرمود: اگر حضرت یوسف امروز این کتاب را بیاورد و از او پیروى کنید گمراه مى شوید. حال با فرض اینکه ما ارسطو و افلاطون را الهی و حتی پیامبر هم بدانیم، با وجود قران و اهل بیت علیهم السلام، رجوع به آنها و اخذ منظومه معرفتی و حِکمی از آنها چه توجیهی دارد؟

ـ من هم جواب دادم که مسئله تبعيت و ولايت يک چيز است و بحث نظري چيز ديگري است. پيامبر اکرم نمي‌خواست بفرماید آن حرف غلط است. تبعيت، يعني اينکه يک مسلمان که مي‌گويد من مسلمانم، بايد قصد قربت و نيت کند که من تبعيت مي‌کنم. اين غير از بحث نظري است. عمر نیز با این کارش یک نوع تعریض به پیامبر اکرم می‌کرد و سبک کردن نقش و موقعیت آن حضرت محسوب می‌شد به این صورت که کتاب‌های آسمانی دیگر هم هست و تو تنها و یگانه در نبوت نیستی و پاسخ پیامبر اکرم هم متناسب با این برداشت بود.

عرض بنده اين است که اين معارف به اکمل شکل در قرآن کريم و در روايات آمده است ولي فهم اينها احتياج به تفکر و تدبر و تعقل دارد. همان‌طور که خداوند مي‌فرمايد: «افلا يتدبرون»،« افلا تعقلون»، بالاخره بخشی از اين تعقل و تدبر همين فلسفه است که از آن مي‌ترسيد. مگر فقط در هندسه تعقل مي‌کنند.

سمات: بنده از تعقل و تدبر نمی‌ترسم بلکه مي‌گويم فلسفه‌اي که معلم اولش ارسطو و معلم ثاني آن فارابی است ربطی به دین و معارف قران و عترت ندارد و ما به عنوان مسلمان و شیعه نیازی به مراجعه به آنها نداریم

ـ نتیجة سخن شما این است که به رشته‌ای به نام «فلسفه» نیازی نیست و عقلِ مستقل از وحی در اینجاها کارایی ندارد و الّا معلم اول و ثاني و ثالث همه‌اش عقل بشر است. بشر وقتي تعقل مي‌کند به بالاترين نقطه مي‌رسد. ما براي فهم کلام الهي به عقل فوق‌العاده‌اي نياز داريم.

سمات: فلسفه موجود محصول اندیشه های ارسطو و افلاطون است و چنین نیست که فیلسوف مسلمان نشسته باشد و فارغ از فلسفه یونانی فکر و تعقل کرده باشد و به فلسفه اسلامی رسیده باشد. منظورم این است که فلسفه محصول تعقل بما هو تعقل نیست تا حجیت آن برای ما محرز و واجب القبول باشد بلکه محصول یک نوع تفکر خاص است که میراث یونان است و عقلای فراوانی نیز در مقابل آن صف آرایی کرده اند.

ـ من نمي‌فهمم منظور شما چيست؟ شما ظاهراً به اسم ارسطو و افلاطون حساسيت داريد. اين حرف شما عجيب است. اصلاً اگر همه‌اش را هم از ارسطو و افلاطون گرفته باشند چه اشکالي دارد؟ میزان مطابقت با عقل است. اگر مطالب ارسطو و افلاطون و افلوطین و... مطابق با عقل باشد آن مطالب را به جان می‌خریم کما اینکه خود قرآن کریم در همه جا برای اثبات حقانیت خود به عقل استناد می‌کند اگر معیار مستقل عقلانی در انسان نباشد نه «تاک می‌ماند و نه تاک‌نشان».

سمات: اينکه ما قائل باشيم معارف عاليه در قرآن و احاديث اهل بيت علیهم السلام هست و منطق فهمش هم هست، اما راهمان را دور کنیم و سراغ یونانی ها برویم و در جامعه اسلامی انشقاق و اختلاف ایجاد کنیم، قابل درک و فهم نیست.

ـ بنده به دليل همان برهاني که شما دنبالش هستيد مي‌گويم وقتي من با استدلال ثابت کردم که فلسفه يونان در بهترين شکل الهي است اگر در صغراي اين بحث اشکال داريد بگوييد ما قبول مي‌کنيم و مي‌گوييم که از فلسفه‌اي که مشرکانه است نبايد استفاده کرد. در اينجا خاطره‌اي از شهيد مطهري نقل مي‌کنم و کلام را در اين جلسه خاتمه مي‌دهيم. ما خدمت ايشان در منزلشان الهيات شفا مي‌خوانديم. بحث معاد بود و تعداد محدودي هم بوديم. آقايي در اين جلسات شرکت مي‌کرد که گويا کاسب بود. آدم متديني بود که از اول در اين درس شرکت مي‌کرد. مرحوم مطهري بحث ابن‌سينا را راجع به معاد مي‌گفتند. اين آقا برگشت و گفت: آقا اگر انسان اين حرف‌ها را نخواند، قرآن را نمي‌فهمد؟ آيا لازم است مطالب به اين مشکلي را بخوانيم؟ آيا قرآن راجع به معاد ساده صحبت نکرده است؟ مرحوم مطهري جواب دادند، چه کسي گفته است که همه بايد همة معارف قرآن را بفهمند؟ قرآن براي بقال و کاسب و مردم عادي هم مطلب دارد، به اندازه‌اي که آنها را کفايت کند. يعني بفهمند که عالم آخرتي هست و پاداش و جزايي هم هست. ولي چه کسي گفته است که فهم قرآن بايد منحصر به فهم بقال و عطار و ...باشد. قرآن سفره هدايت است و براي همه باز است. حُسن آن هم اين است که همه از آن استفاده مي‌کنند. ولي اگر دين براي طبقاتي با درجة تعقل پايين‌تر هست آيا براي عقلا و افهام قوي نيست؟ آنها هم از سفرة قرآن استفاده مي‌کنند. ما مي‌گوييم اين معارف عميق را عقلاً مي‌فهمند. البته نه مثل ابن‌رشد که می‌گوید حقیقت دوگانه داریم و مطالب عمومی وساده در واقع مطابق منطق حقیقت نیست و فقط جنبة تحریک و تحریض به عمل دارد، بلکه می‌گوئیم هم مطالب عمومی و ساده و هم مطالب عمیق و دقیق هر دو حق است و با یکدیگر تضاد هم ندارند و بلکه درجات و وجوه مختلف واقعیت حقیقت را بیان می‌کند.

سمات: بايد به مرحوم شهيد مطهري پاسخ مي داد که آیا فهم اين مراتب عالي در گرو خواندن فلسفه ارسطو و افلاطون و مشاء و اشراق است؟

ـ آن وقت مرحوم مطهري جواب مي‌داد که فلسفه مشاء و اشراق همان تعقل بشر در حقایق هستی و عوالم باطنی است و هر که تعقل نداشته باشد نمي فهمد. و هر که بیشتر متعمق باشد و غور کرده باشد البته بهتر و کامل‌تر مقصود خداوند حکیم از رموز و اسرار عالم هستی را درک می‌کند.

سمات: و در نتیجه خیل عظیم علمايي که فلسفه مشاء و اشراق را نخوانده‌اند و یا خوانده‌اند اما با آن مخالفت کرده‌اند، اهل تعقل نبوده‌اند؟

ـ عمدتاً همین‌طور است، تعارف ندارد، بالاخره از یک طرف توانایی‌هایی ذهنی متفاوت است و از طرفی در این موضوعات کار نکرده‌اند و از آراء دیگر عقلا و متفکران در این زمینه بهره‌مند نشده‌اند، نتیجتاً در این زمینه‌ها این دستة از علما کم‌سرمایه هستند، بالاخره همین علما را وقتی با گروه دیگری از علمای اسلامی که در علوم ظاهری و عملی با آنها شریک هستند ولی خوب بالاخره بخشی از عمر خود را به مطالعة مطالب معقول و حکمت و عرفان گذرانیده‌اند مقایسه کنیم می‌بینیم که نتیجه و رویکرد کاملاً متفاوتی با آن دستة اول دارند. بله علماي ظاهر به همين دليل با فلسفه مخالفند که از آن اطلاع درستی ندارند. وقتي با آنها بحث مي‌کنيم مي‌بينيم که چه کساني با چه سطح فهمي مي‌خواهند معارف را بفهمند. نمي‌شود دیگر.

سمات: از مسلمات هم اين است که فلسفه از يک مقطعي (زمان مأمون) وارد شد؛ پس باید بگوییم قبل از آن اصحاب و یاران ائمه که هیچ یک فلسفه نخوانده بودند، اين معارف عالیه را نفهميده بودند؟

ببینید بحث تفکّر و تعقل است. تفکّر یک شبه درست نمی‌شود. اصول معارف در سطح عالی در قرآن کریم آمده است، پس از آن هم توسط امیرالمؤمنین علیه‌السلام که به تعبیر شیخ اشراق، «حکیم العرب» نامیده شده است در عالی‌ترین سطح بیان شده است و همین‌طور توسط سایر ائمه اطهار، ولی این مطالب برای اینکه فهم شود و تبدیل به یک نظام فکری مستقل شود زمان می‌برد. مسلماً در صدر اوّل اسلام به جز قلیل از اصحاب پیامبر و اصحاب امیرالمؤمنین با این معارف آشنا نبودند ولی به تدریج که جامعة فرهنگی از آن بساطت اولیه که فقط متوجه احکام عملی بود خارج شد و مواجهه با فرهنگ‌های دیگر مانند مسیحیان و یهودیان و بعدها فرهنگ یونانی پیدا کرد آنگاه تازه مسلمانان به عمق تعالیم قرآنی و فرمایشات امیرالمؤمنین پی بردند.

در روايت داريم که آيات اول سوره حديد برای آخرالزمان است

سمات: اين چه ربطي به مطلوبیت فلسفه دارد؟

ـ يعني به نظر شما چون در آخرالزمان اينترنت آمده این را فرموده‌اند!! آخرالزمان، يعني توسعه تکامل عقلي بشر. در روايت داريم که «لو علم ابوذر ما في قلب سلمان لقتله»

سمات: يعني سلمان فلسفه ارسطو و افلاطون و فلسفه مشاء و اشراق مي‌دانست و اگر ابوذر می‌فهیمد او را می کشت؟

ـ نخیر، یعنی اینکه سطح فهم معارفی سلمان تا حدّی بود که جناب ابوذر تحمل درک آن را نداشت، الزاماً درک همة معارف از طریق علم حصولی و معارف فلسفی نیست، بلکه از راه شهود باطنی و مشاهدة عینی حقایق وجود نیز حقایق معارف برای بشر روشن می‌شود و به این ترتیب صحابة پیامبر اکرم هم درجات داشتند. اصحاب امیرالمؤمنین هم همه يکي نبودند چه از لحاظ درک و شعور معنوی و چه از نظر توان علمی و عقلی.

سمات: درجات و مراتب معرفت ربطی به فلسفه ندارد. شما فرموديد علمايي که فلسفه نخوانده اند اهل ظاهرند. بر این اساس اصحاب ائمه علیهم السلام هم چون فلسفه نخوانده بودند، همه اهل ظاهر بودند!

ـ شما هر کلامی را به صورت صرف معنای لغطی و لفظی کلام تعبیر می‌کنید! منظور اینست که فهم معارف قرآنی و کلمات عمیق معارفی ائمه اطهار سلام‌الله علیهم نیازمند به تفکر و تعقل عمیق دارد و مسلّماً آشنایی با افکار حکما و عقلای عالم به رشد فکری و عقلانی انسان کمک می‌کند، حالا اینطور نیست که قضیه به نحو سالبه کلیه باشد که هرکس فلسفه نخوانده باشد هیچ چیز از معارف الهی دستگیرش نشود ولی مسلماً در غالب موارد از همین قرار است. حتّی خود تفکر فلسفی دارای مراحل و مراتب تکاملی است. این تکامل ناشی از تدبّر و تفکر عمیق و بحث و جست‌وجوی عقلانی متفکران و حکمای اسلامی در طی قرون و اعصار است. بسیاری از مطالب حتی با مبانی حکمت مشایی سینایی قابل تبیین کامل نیست، حکمت متعالیه زمینه فهم عمیق بسیاری از معارف را فراهم ساخت. من مي‌گويم کلام اميرالمؤمنين که مي‌فرمايد «ليس لصفته حد محدود» را احدي تا فلسفه نخواند نمي‌فهمد. حالا ولو اصحاب اميرالمؤمنين علیه‌السلام باشند. آنهايي را که حرف ايشان را مي‌فهميدند که دستشان را هم مي‌بوسيم. ولي کسي آنها را نفهميد مگر تا زماني که اين معارف پيدا شد. آیات اوّل سورة حدید مانند «هوالاول و الآخر و الظاهر و الباطن» و «هو معکم اینما کنتم»، را یا باید کسی اهل ذوق عرفانی باشد و شهود کرده باشد و یا اهل حکمت آن هم در عالی‌ترین سطح حکمت متعالیه باشد تا حقیقت این آیات را درک کند.

فرمایشات امام سجاد در دعای شریف ابوحمزه را که «أنَّ الراحلَ إلیکَ قریبُ المسافة، وَ أنّکَ لاتَحْتَجِبُ عَنْ خَلقِک إلّا أنْ تَحْجُبَهُمُ الاعمالُ دونَکَ» و ده‌ها نمونة دیگر از آیات و روایات که انشاءالله به موقع خود در بحث از «وحدت وجود» و معنای درست آن در متون اسلامی به آنها اشاره خواهد شد، هیچکدام از اینها بدون بهره‌گیری از تأمّلات عمیق حکمای اسلامی در معارف قرآنی و بیانات عرفای عظام قابل فهم درست نیست، که البته خود همین آیات و روایات منشأ تفکر حکمای عالیقدر ما شده و سپس با الهام از این بیانات دُرربار، به کشف اسرار عقلانی عالم وجود در قالب نظام‌های عقلانی و برهانی خالص و محض نائل گردیده و فلسفه و حکمت عمیق و پرارزش اسلامی را فراهم آورده‌اند.

سمات: البته از یک جهت در آغاز بحث قرار داریم که آیا مثلا فلسفه معنای «لیس لصفته حد محدود» و یا «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» را درست فهمیده یا تبیین کرده است یا نه که انشاء الله در ادامه در حد مجال به پاره ای از آنها خواهیم پرداخت.

*بخش سوم و پایانی این مصاحبه انشاءالله در شمارة آینده سمات به چاپ می‌رسد. رئوس مطالب مورد گفت‌وگو در بخش پایانی عبارت است از : 1ـ مسألة امامت و ولایت 2ـ بحثی دربارة محیی‌الدین ابن‌عربی و سنی یا شیعه بودن و نیز اشاره به پاره‌ای تناقضات در سخنان وی 3ـ اشاره‌ای به بحث جبر نزد عرفا و بحث وحدت وجود 4ـ اشاره به اختلاف میان حکما و عرفا 5ـ بحث مصداقی راجع به مخالفت فقها و متکلمین با فلاسفه و عرفا 6ـ تحلیل و ارزیابی حرکت فکری سمات در جامعة کنونی.

بخش باقیمانده از جلسه اول گفتگو با دکتر غفاری

دکتر غفاری: آنچه دربارة علل و انگیزه‌های مخالفت با الهی دانستن فلسفه یونان به‌طور عام و فلسفه افلاطون بالاخص گفته شد، به نحوی کم و بیش مشابه در سنت فرهنگی ما نیز از دیرباز تا کنون به چشم می‌خورد، از مخالفت‌های اهل ظاهر و اهل حدیث در اهل سنت یا مخالف‌های پاره‌ای از فقها و اهل حدیث شیعه و نیز گروهی از روشنفکران دینی معاصر با صبغة تفکر هایدگری از سویی و صبغه پوزیتیویستی علم‌گرایانه از سوی دیگر که همگی به گونه‌ای دارای داعیه خلوص و پیرایش تفکر دینی از غیر آن، می‌باشند که در صورت لزوم در مباحث آینده به معرفی بیشتر این جریانات خواهیم پرداخت و امّا آنچه در غالب این جریانات مشترک است، عبارت است از بی‌اطلاعی و جهل نسبت به حقیقت فلسفه یونان و خصوص فلسفه افلاطون و ارسطو است و صرفاً بر اساس مشهورات یا با استناد به منابعی دست چندم اظهار نظر کردن. و لذا اینجانب به‌عنوان اولین گام در این مباحث وظیفه خود می‌دانم که در حد بسیار فشرده و متناسب با مجال این مقاله و مقوله، اشاره‌ای به ماهیت فلسفه یونان که در قلب آن فلسفه افلاطون قرار دارد بنمایم تا روشن شود که فلسفه یونان ماهیتاً فلسفه‌ای الهی است. و باز قبل از پرداختن به این منظور باید چند جمله‌ای دربارة معنا و مقصود ما از «فلسفه الهی» گفته شود.

«فلسفه الهی» در یک تعبیر از مقایسة میان نظام‌های فلسفی بشر از لحاظ میزان اعتقاد به مبدأ مقدس و مستقل از نظام طبیعت برای عالم و میزان و شدت نفوذ این اعتقاد در سایر مفاهیم وابسته و غیروابستة به آن در منظومه فکری هر فیلسوف، به دست می‌آید. و تعبیر دیگری از «فلسفه الهی» که با مقصود و غرض فعلی ما انطباق بیشتری دارد ـ و البته تفاوت اصولی چندانی نیز با معنای اول ندارد ـ اینست که: فلسفه الهی را از مقایسه و انطباق هرچه بیشتر محتوای فلسفه‌ها با مجموعه عقاید نظری که در ادیان وحیانی نسبت به نظام هستی و انسان و رابطه بین آن دو بیان شده است ارزیابی کنند. و البته بدیهی است که در این ارزیابی جنبه فاعلی حصول عقاید یعنی مبدأ وحیانی یا عقلانی داشتن آنها، تخصصاً منتفی است چون یکی فلسفه است و آن دیگری دین، و فرق میان آن دو به اینست که یکی محصول عقل بشری است و آن دیگری نتیجة وحی الهی است و بنابراین از این حیث هیچ مقایسه‌‌ای معنا ندارد بلکه مقایسه فقط از لحاظ محتوا عقاید مندرج در هریک از دو نظام عقلانی و وحیانی است. به این ترتیب با اصل قرار دادن نظام وحیانی و ملاحظه مشترکات نظری میان ادیان وحیانی ملاحظه می‌شود که همة ادیان الهی 1ـ قبل از هر چیز به وجود مبدائی مستقل برای کلّ نظام هستی قائلند. و 2ـ این مبدأ را امری واحد و یگانه تلّقی می‌کنند و نیز این مبدأ یگانه و واحد را حقیقتی غیرمادی و مغایر با وجود موجودات طبیعی و جسمانی تلّقی می‌کنند و نیز این مبدأ مستقل یگانه غیرمادی را واجد همه صفات نیکویی که در عرف بشری شناخته شده است می‌دانند یعنی او خدائی است عالم، قادر، حیّ، عادل و ... و همة این صفات را در نهایت عظمت و بزرگی داراست. 3ـ در ناحیة موجودات دیگر غیر از خداوند در نظام هستی، همة ماسوی‌الله از نظر ادیان الهی مخلوق و آفریدة خداوندگار عالم هستند. 4ـ همچنین در ادیان الهی غالباً برای انسان از میان آفریدگان خداوند حساب ویژه‌ای باز می‌کنند یعنی او را موجودی عاقل و مختار و مرکب از دو جنبه مادی و معنوی می‌دانند که توانایی انجام اعمال متضاد خیر و شر را داراست و از این‌رو خداوند برای هدایت وی به برگزیدن انبیاء از میان نوع انسان و فروفرستادن هدایت مکتوب به نام کتب سماوی مبادرت می‌نماید و از همین‌رو، (4ـ)برای اجرای قانون عدالت جهانی، وجود انسان با مرگ طبیعی او در این عالم خاتمه نیافته و در جهان دیگر، به غیر از جهان مادّی که عالم آخرت و دارای دو جنبه بهشت یا دوزخ برای نیکان یا بدکاران است ادامه حیات می‌‌دهد که به اعتقاد به این حیات اخروی اعتقاد به معاد گفته می‌شود. 5ـ همچنین نسبت به حیات اجتماعی در همین زندگی این جهانی بشر نیز حداقل در برخی از ادیان الهی موجود حساسیت نشان داده شده و مقررات و نظامات خاصی را وضع و پیشنهاد نموده و احیاناً تا مرز اداره و کنترل نظام سیاسی و اجتماعی پیش رفته‌اند. اینها مجموعه عقاید و نگرش‌هایی است که نسبت به جهان و انسان و رابطه انسان با مبدأ و معاد کم و بیش در همة ادیان وحیانی به چشم می‌خورد و حداقل چهارچوب مشخصی است که در کتاب مقدس اسلام یعنی قرآن کریم اصول آن مشهود است. اکنون به هر میزان که فلسفه‌ای از فلسفه‌های عقلانی بشر، در کاوش‌های نظری خود نسبت به حقیقت هستی، موفق به دستیابی به تعداد بیشتر و عمیق‌تری از اصول یاد شده، گردیده باشد آن فلسفه الهی و الهی‌تر محسوب می‌شود. اگر با این تعریف از فلسفه الهی موافقت داشته باشیم ـ که گمان نمی‌رود محلّ اختلاف باشد ـ اکنون مدّعای ما اینست که فلسفه یونانی و در رأس آن فلسفه افلاطون به تمام معنی الکلمه و به ادّق وجوه فلسفه‌ای کاملاً الهی و بلکه الهی‌ترین فلسفه موجود در عالم است. و اکنون مائیم و اثبات این مدّعا ـ البته در حدّ مجال و موقعیت این مصاحبه ـ با استناد به متون این فلاسفه بی‌هیچ واسطه‌ای:

من چند عبارت از افلاطون نقل می‌کنم تا روشن شود که تفکر وی الهی بوده است. مقدمتاً بگویم که با توجه به فرهنگ اساطیری و مشرکانه‌ای که بر زمانه افلاطون و ارسطو حاکم بوده است این دو، مانند انبیاء (البته این دو نبی نبودند و فقط سقراط به اعتقاد ما نبی بوده است) که در جوامع مشرک مبعوث می‌شدند، تلاش کردند فرهنگ شرک را به توحید برگردانند. البته نمی‌توانستند از اول بگویند که باید اینها را دور بریزیم بلکه از هر اسطوره‌ای انحرافاتش را کنار گذاشتند و گفتند راجع به خدایان درست صحبت کنید و افلاطون در تیمائوس موقعیت وجودی و معنای واژه خدایان را روشن می‌کند که در واقع خدایانی که افلاطون و ارسطو می‌گفتند به معنای موجودات مخلوق و غیرمادی هستند که واسطه فیض از خدا به عالم طبیعت و انسان هستند که در ادامه در ضمن عبارات کتاب تیمائوس به آن اشاره می‌شود، افلاطون در کتاب جمهوریت دربارة این مسائل اسطوره‌ای می‌نویسد: «... گفتم مرادم داستان‌هایی است که هزیود و هومر و شاعران دیگر نقل کرده‌اند. آنان از دیرباز داستان‌هایی دروغ ساخته و به مردم گفته‌اند و حتی امروز نیز می‌گویند». (جمهوریت، کتاب دوم فقره 378 مجموعه آثار فارسی ص 941) و نیز می‌نویسد: «... گفتم در داستان، خواه حماسی و خواه تراژیک، خدا باید چنان‌که هست نمایانده شود... گفتم: نخست باید تصدیق کنیم که خدا خوب است... و آنچه خوب است هرگز منشأ فساد و زیان نیست... آنچه منشأ زیان نیست آیا ممکن است به کسی زیان برساند؟ گفت: نه. گفتم: چیزی که زیان نرساند آیا می‌تواند مایه شر باشد؟ و چیزی را که مایه شر نیست آیا می‌توان مسبّب بدبختی دانست... هرگز... آنچه خوب است آیا سودمند است؟ البته... یعنی سببب نیکبختی است... بنابراین آنچه خوب است مسبّب همه چیز نیست، بلکه تنها مسبب خوبی و سعادت است نه باعث بدبختی... خلاصه نباید اجازه دهیم خدا که جز نیکی در ذاتش نیست مسبّب بدی و بدبختی به‌شمار آید. اگر بخواهیم جامعة ما دارای قوانین شایسته‌ای باشد نباید بگذاریم کسی، خواه جوان یا پیر، آن‌گونه سخنان را به شعر یا به نثر بگوید زیرا همة آنها ناشایسته زيان‌آور و آکندة از تناقضند (جمهوریت، فقره 380، ص 945) (مقایسه شود با قرآن کریم «ما أصابک من حسنة فَمِن اللهِ و ما أصابک مِن سیّئة فَمِن نَفسِک... نساء 79) و نیز می‌نویسد: «... پس خدا را نمی‌توان شاعری دروغ‌پرداز تلّقی کرد؟ گفت هرگز... گفتم: ذوات آسمانی و خدایی به کلّی مبرّا از دروغند... بنابراین باید گفت خدا ذاتی است بسیط، که گفتار و کردارش حقیقت محض است. نه دگرگون می‌شود و نه کسی را به‌وسیلة صدا یا علامتی در خواب یا بیداری فریب می‌‌دهد. گفتم پس دومین قانون ما دربارة داستان‌ها و اشعار راجع به خدایان چنین خواهد بود: هرکس بخواهد دربارة خدایان سخنی بگوید یا شعری سراید باید این حقیقت را در نظر بگیرد که خدایان ساحر و جادوگر نیستند و تغییر صورت نمی‌دهند و به‌وسیلة گفتار یا کردار خود کسی را نمی‌فریبند. گفتم: بسیاری از گفته‌های هومر را می‌پسندیم و می‌ستائیم ولی ادعای او را دربارة آن رؤیایی که می‌گوید زئوس برای آگامهنون فرستاد نمی‌پذیرم.و در سخنان آشیلوس نیز... اگر شاعری چنین سخنی دربارة خدایان بگوید خشمگین خواهیم شد و نخواهیم گذاشت نوشته خود را در تماشاخانه به معرض نمایش بگذارد. به آموزگاران نیز اجازه نخواهیم داد آن اشعار را به کودکان بیاموزند زیرا پاسداران جامعة ما باید خدا ترس به بار آیند و تا حدی که برای آدمی ممکن است شبیه خدایان باشند» (جمهوریت، کتاب دوم ـ 383)

سمات: ما در تعابیر هیچ پیامبر و عالم الهی تعبیر خدایان را نداریم و همیشه دعوت انبیاء با نفی همین خدایان شروع می‌شود و این مسئله‌ای نبوده است که درباره آن کوتاه بیایند.

بله همینطور است، در افلاطون هم همین‌طور است فقط روش و تاکتیک مسئله به مقتضای شرایط محیطی تنظیم شده است. همان‌طور که شیخ انبیای الهی حضرت ابراهیم خلیل‌ سلام الله‌علیه نیز در مبارزه با عقاید باطل ستاره‌پرستان زمان خود همین تاکتیک را به کار گرفتند و مطابق نقل قرآن کریم، ابتدا از سر همراهی با آنها درآمدند و با دیدن ستاره‌ای درخشان در آسمان فرمودند: این خدای من است و چون آن ستاره افول کرد، فرمودند من افول‌کنندگان را دوست ندارم و چون ماه طلوع کرد فرمودند: این خدای من است و چون آن نیز افول کرد فرمودند من افول‌کنندگان را دوست ندارم و چون خورشید طلوع کرد فرمود این خدای من است این از همه بزرگ‌تر است و چون خورشید نیز غروب کرد فرمود من افول‌کنندگان را دوست ندارم «وَجَّهتُ وَجهی للّذی فطرالسموات والارض حنیفاً و ما أنا من المشرکین» (سورة انعام آیات 8ـ 76) در مورد افلاطون نیز قضیه از همین قرار است. گفتیم که فرهنگ شرک و اسطوره‌های خدایان انسان‌گونه با ویژگی‌های جنگ و دعوا و صلح و میهمانی، و فریب و خدعه و خلاصه همه اموری که میان انسان‌ها هست تمامی فضای فرهنگ یونانی را پر کرده بود و توسط شاعران بزرگی چون هومر و هزیود و دیگران در سراسر یونان منتشر می‌شد. در اینجا کار افلاطون این بود که اوّلاً با زدودن تمامی مفاهیم منفی انسان‌گونه به ساحت عالم غیب و مجردات اعم از خداوند یگانه تا وسائط و مدبّرات فیض الهی، قداست و حرمت فضای معنوی را تثبیت نمود و ثانیاً با مشخص کردن اینکه خدای حقیقی در عالم یکی است و آن هم خدای صانع و سازندة عالم است و سایر موجوداتی که به نام خدایان نامیده می‌شوند مخلوقاتی بیش نیستند که البته غیرمادی هستند و واسطة ارسال فیض وجود و به تعبیر قرآن کریم مدّبرات امر الهی هستند. و این مسئله را به وضوح تمام در رسالة تیمائوس بیان کرده و در سایر رساله‌ها نیز به طور اشاره از آن سخن گفته است و به این ترتیب فرهنگ مشرک را از درون تبدیل به یک فرهنگ توحیدی و الهی کرده است و اکنون شواهد بر این مسئله:

ابتدا نظریات افلاطون دربارة خدا را با جملاتی از رسالة «تیمائوس» آغاز می‌کنیم. «... به اعتقاد من نخست باید دو نوع را از هم تمییز دهیم و ببینیم که: آنچه همیشه «هست» و هرگز دگرگونی و «شدن» در آن راه نمی‌یابد چگونه است؟ و آنچه همیشه دستخوش تغییر و شدن است و هرگز به مقام «هستی» نمی‌رسد چگونه است؟ یکی از راه تفکر و تعقل خودآگاه دریافتنی است، چون همیشه «هست» و همیشه با خود برابر است. دیگری به عکس موضوع پندار حاصل از ادراک حسی ناخودآگاه است زیرا دائماً در حال شدن و از میان رفتن است و هرگز باشندة حقیقی نیست... نخست باید تحقیق کنیم که آیا جهان همیشه بوده است و آغازی نداشته، یا حادث است و از مبدائی به وجود آمده و پیدایشش را آغاز بوده است؟

جهان، مخلوق و شده و حادث است زیرا دیدنی و محسوس است و دارای جسم، و هر چیز که چنین باشد با حواس قابل درک است، و آنچه با حواس قابل درک است و ما از راه ادراک حسی می‌توانیم تصویری از آن به دست آوریم متغیّر و حادث و «شونده» است، و اندکی پیش گفتیم که هر «شونده‌ای» بالضروره باید بر اثر علّتی «بشود». پیدا کردن صانع و سازندة این جهان البته دشوار است و اگر هم او را پیدا کنیم امکان ندارد بتوانیم او را چنان وصف کنیم که برای همه قابل فهم باشد. اما در مورد او این مطلب را ناچاریم تحقیق کنیم که صانع، جهان را از روی کدام‌یک از دو سرمشق ساخته است: به تقلید از آنچه همیشه همان است و لایتغیّر، یا از روی آنچه حادث است و متغیّر:

اگر جهان زیباست و سازندة آن خوب و کامل، پس بی‌گمان در ایجاد جهان آنچه را که ابدی است سرمشق قرار داده، ولی اگر قضیه چنان باشد که حتی به زبان آوردنش نیز روا نیست، در آن صورت خواهیم گفت که او به سرمشق ابدی نظر داشته است، زیرا جهان در میان چیزهای حادث، زیباتر از همه است و استاد سازندة آن بهترین و کامل‌ترین استادان و سازندگان. بنابراین باید بگوئیم که در ساختن جهان چیزی سرمشق بوده که همیشه همان است و دریافتنش تنها از راه تفکر و تعقل امکان‌پذیر است». (تیمائوس، فقرات 28 و 29) همانطور که ملاحظه می‌شود مقصود افلاطون از این سرمشق ابدی همان عالم مثل مجرّده و نوریّه است که در سنّت نوافلاطونی و سپس در فلسفه اسلامی به عنوان علم قبلی و قبل از ایجاد خداوند مطرح می‌شود که منشأ پیدایش و ظهور عالم همین علم عنایی و قبلی حضرت حق است و یا در عرفان نظری از آن به عنوان «اعیان ثابته» و مقام واحدیت یاد شده است. افلاطون در ادامه می‌نویسد «اکنون می‌خواهیم شرح دهیم که آنکه جهان و عالم «شدن» را به هم پیوست چه انگیزه‌ای برای این کار داشت. او خوب بود، و خوب همیشه و در هر مورد و نسبت به همه از حسد بری است و چون از حسد بری بود می‌خواست که همه چیز تا حد امکان شبیه به خود او شود. ما این سخن را از مردان روشن‌بین و خردمندی که همین امر را علت اصلی پیدایش جهان دانسته‌اند می‌پذیریم. چون خدا می‌خواست همه چیز تا حدّ امکان خوب شود نه بد، و چون دید هر چه محسوس و دیدنی است ثبات و آرام ندارد بلکه گرفتار جنبشی بی‌نظم و سامان است، از این‌رو بی‌نظمی را به نظم مبدّل ساخت. (تیماتوس 30) خلاصه اینکه به قول افلاطون انگیزة آفرینش جهان توسط خدا، انتشار خوبی‌هایی است که در ذات الهی موجود است و چون خداوند عاری از بخل و حسد است با آفرینش جهان آن خوبی‌ها را نمایان ساخت، از طرفی از آنجا که عالم محسوس در ذات خود فاقد نظم و کلّیت است، برای ایجاد نظم که همواره بر بی‌نظمی برتری دارد خداوند نظامی معقول را در بطن عالم آفرید و لذا باطن همین عالم محسوس، عالم معقول است. عبارات افلاطون در این باب چنین است. «... حق این بود و این است که آنکه بهتر از همه است نباید چیزی بسازد جز آنچه زیباتر از همه باشد او به این نتیجه رسید که بین چیزهایی که به اقتضای طبیعتشان دیدنی و محسوسند، آنچه دارای خرد نیست هرگز زیباتر از چیزی که دارای خرد است نخواهد بود. ولی از سوی دیگر آنچه روح ندارد از خرد بهره‌ور نتواند بود، بدین‌جهت خرد را در روح قرار دارد و روح را در جسم جایگزین ساخت و از مجموع آنها کاخ جهان را بنا کرد و برافراشت و بدین‌سان اثری پدید آورد که طبیعتش در نهایت خوبی و زیبایی است پس حق داریم معتقد باشیم و بگوئیم که به احتمال قوی این جهان دارای روح و خرد است و بر اثر حکمت و اراده خدا پدید آمده است».

سمات: چرا می‌گوید به احتمال قوی؟

غفاری: افلاطون می‌گوید دربارة الهیات، بشر نمی‌تواند یک چیز قطعی و صددرصدی را بیان کند و آنچه عقل و استدلال عقلی هم بیان می‌کند، محتوایش و دلالتش ظنّی است و در واقع نظر به ضعف طبیعت بشری و علم حصولی در این مسائل دارد. عبارت خود وی چنین است «و فراموش نکنید که من سخنگو و شما شنوندگان که دربارة سخنان من داوری می‌کنید، همه دارای طبیعت بشری هستیم و از این‌رو در این قبیل مسائل باید به همین قدر راضی باشیم که آنچه می‌گوئیم فقط در حدود حدس و احتمال باشد و از خود نباید انتظاری بیش از این داشته باشیم» (تیمائوس 29) خلاصه این ناشی از طبع عرفانی است که مطالب فلسفی و عقلی را در الهیات مادامی که مبتنی بر کشف باطنی نباشد از قبیل ظنیّات محسوب می‌کند. پس از این افلاطون متوجه مسئله توحید می‌شود و چنین استدلال می‌کند: «استاد سازندة جهان چون خواست که جهان را شبیه زیباترین و کامل‌ترین ذواتی که فقط در عالم تفکر جای دارند بسازد، آن را به صورت ذات ذی‌روح دیدنی یگانه‌ای درآورد که همة ذرات زنده را که برحسب طبیعتشان با آن خویشی دارند در خود جمع دارد. پس اینک باید از جهانی واحد سخن بگوئیم یا می‌توانیم به جهان‌های متعدد، و حتی جهان‌های بیشمار معتقد بود؟

اگر جهان به راستی از روی سرمشقی که برای آن قائل شدیم ساخته شده باشد، در این صورت فقط وجود یک جهان را می‌توان پذیرفت، زیرا آن ذات که همة ذوات زنده‌ای را که جایشان فقط در عالم تفکر است در خود جمع دارد، ممکن نیست ذات دومی در کنار خود داشته باشد، وگرنه لازم می‌آید که باز ذات دیگری آن دو را در درون خود جمع داشته باشد، و آن دو اجزاء آن باشند و در این صورت نمی‌توانستیم بگوئیم که در ساختن جهان یکی از آن دو سرمشق بوده است بلکه آن ذات سوم را که آن دو را در درون خود دارد سرمشق می‌شمردیم. پس برای اینکه جهان از لحاظ یگانه بودن نیز به آن ذات زنده کامل شبیه باشد، استاد سازندة جهان نه دو جهان آفرید و نه جهان‌های بیشمار، بلکه این جهان، جهان یگانه‌ای است که آفریده شده و پدیدار گردیده است، اکنون چنین است و در آینده نیز چنین خواهد بود».(تیمائوس 31)

اکنون زمان اشاره به بحث خدایان و جایگاه وجودشناسی آنان نزد افلاطون فرارسیده است. قبلاً دیدیم که در نظر افلاطون روح مقدّم بر جسم و نسبت به آن اصل است «جسم جهان، چنان‌که پیشتر گفتیم، دیدنی بود. ولی روح نادیدنی بود و چون از خرد و هماهنگی، که فقط در عالم تفکر مجرّد قابل درکند و ابدی می‌باشند، بهره داشت، بر اثر هنر والاترین آفرینندگان، شریف‌ترین و والاترین مخلوقات و آفریدگان گردید»(تیمائوس 37) فتبارک الله احسن الخالقین. در رسالة اپی نوموس (تتمه قوانین) که تنها رسالة اصیل از بین رسائل منسوب به افلاطون ـ (اینها به غیر از رسائل 33 گانه اصیل افلاطونی است) ـ است، در این باره چنین آمده است:

«به احتمال قوی پنج جسم اصلی وجود دارد ... ولی موجودات غیرجسمانی فقط یک نوعند، زیرا هر چیز بی‌جسم و بی‌رنگ که پدید آید از نوع چیزهای خدائی است یعنی از نوع روح...» (تتمة قوانین 982)

«همة انواع آسمانی را باید نوعی واحد درآورد و نژاد خدائی نامید که هم دارای زیباترین بدن‌ها هستند و هم از نیک‌بخت‌ترین ارواح برخوردارند»(982 تتمة قوانین) و «باید چنان بدانیم که خورشید بزرگ‌تر از تمام زمین ماست و به‌طور کلی عظمت ستارگانی که آسمان را می‌پیمایند در تصور ما نمی‌گنجد. وقتی از خود می‌پرسیم که چگونه نیروئی چنان موجود عظیمی را به حرکت درمی‌آورد پاسخی نمی‌یابیم جز اینکه تنها خدائی به چنین کاری تواناست. زیرا هیچ جسمی جز از طریق خدا نمی‌تواند دارای روح شود و چون خدا هر جسمی را ذی‌روح می‌تواند ساخت بنابراین به آسانی می‌تواند به چنان جسم عظیمی روح ببخشد و آن را به حرکت درآورد». (تتمة قوانین 983)

«... روح جهان، آفرینش را با خدایان دیدنی ]ستارگان[ آغاز کرد و آنگاه به ساختن نوع دوم و نوع سوم و نوع چهارم پرداخت و کار خود را با آفریدن نوع پنجم که شامل ما آدمیان می‌شود به پایان برد. به زئوس و هرا و خدایان دیگر از این نوع، هرکس هر مقامی که خود می‌خواهد می‌تواند بدهد ولی آن قانون و آن اصول را باید مراعات کند...»(تتمة قوانین 985). در تیمائوس نیز هماهنگ با رساله «تتمة قوانین» به «نوع آسمانی موجودات» یعنی موجودات ستاره‌ای «خدایان» گفته شده است که به اعتبار همان روح نادیدنی است که در جسم آنها قرار دارد. «این موجودات زنده چهار نوعند: یکی نوع آسمانی است که خدایانند، دوم نوع جانداران بالدار است... استاد صانع قسمت اعظم وجود نوع خدایان را از آتش ساخت تا بسیار زیبا و درخشنده باشند»... بدین‌ترتیب ستارگانی پدید آمدند که ثابت و بدون سیرند و ذوات زندة خدائی مرگ‌ناپذیرند...»(تیمائوس 40) سپس سخن را به خدایان اسطوره‌ای یونانی کشانیده و چنین می‌گوید «... از این‌رو با اینکه سخنان ایشان نه با دلایل قطعی و نه با شاهد و قرینه‌ای همراه است چاره‌ای جز قبول آنها نیست و ما باید به تبعیت از رسم و عادت به خبرهائی که این کسان دربارة اسلاف خود می‌د‌‌هند اعتماد کنیم بنا به اخباری که از ایشان به ما رسیده پیدایش خدایان بدین‌ترتیب صورت گرفته است «اوکئاتنوس» و «تئوس» فرزندان «گِه» و «اورانوس»اند.... و از شکم کرونوس و رها نیز «زئوس» و هرا و خدایان بیشمار دیگر که برادران و خواهران اینانند به وجود آمده‌اند. ولی پس از آنکه همه خدایان «چه آنان که به چشم دیده می‌شوند و چه آنان که هر وقت خود را اراده کنند به دیدة ما پدیدار می‌گردند ]یعنی چه آنها که دارای جسم ستاره‌ای هستند و به چشم دیده می‌شوند و یا آنهایی که روح محضند و به چشم دیده نمی‌شوند[، به وجود آمدند پدر و صانع جهان آنان را مخاطب ساخت و گفت:» در اینجا یکی از مهم‌ترین قطعات تیمائوس راجع به نسبت خدای یگانة خالق با تمامی جهان ماسوی‌الله اعم از موجودات مجرد و به اصطلاح خدائی و سایر موجودات گزارش می‌شود: «و گفت: «ای فرزندان خدایی خدایان، که من پدر و سازنده شما هستم! اثری که به دست من ساخته شده مصون از فنا و انحلال است زیرا من چنین خواسته‌ام. هر چه به هم پیوسته است را می‌توان از هم گسست، ولی آنچه به نحو زیبایی به هم پیوسته است فقط دست تبهکاری برای از هم گسستنش دراز می‌شود. شما چون حادث و مخلوق هستید، مطلقاً مرگ‌ناپذیر و از هم گسستنی نخواهید بود ]به عبارت فلسفی مأنوس‌تر افلاطون می‌گوید: مطابق حکم عقل، هر مرکبی، به حکم اینکه مرکب است فناپذیر است، ولی ترکیب در مجردات چون ترکیب مادی نیست، مثلاً ترکیب از وجود و ماهیت و خلاصه چیزی از قبیل ترکیب عقلی است، لذا به سادگی قابل انحلال و گسست نمی‌باشید، ولی از آنجا که بالاخره حادث و مخلوق هستید، ذاتاً واجب‌الوجود نیستید و ذاتاً فناناپذیر نیستید[ ولی با این همه هرگز از هم نخواهید گسست و پنجة مرگ به گلوی شما نخواهد رسید زیرا ارادة من برای نگهداری شما بندی است استوارتر از بندی که هنگام پیدایشتان وجود شما را به هم پیوست، ]یعنی اگرچه به لحاظ ماهیت مرکب نیستید ولی چون ذاتاً حادث هستید لذا فنای شما مانند حدوث شما وابسته به ارادة فاعل و مبدأ وجودتان است و لذا چون ارادة من در بقای شما باقی است وجود شما همواره باقی خواهد بود [. سپس افلاطون توضیح می‌دهد که خداوند به این موجودات مجرّد و خداگونه می‌گوید هنوز خلقت موجودات مادی و نیز انسان‌ها باقی مانده است و برای پیدایش آنها باید موجودات خدائی ـ و مجردات ـ واسطة در فیض وجود شوند «... ولی اگر آنها به دست من ساخته شوند و از زندگی بهره‌مند گردند شبیه خدایان خواهند بود ]یعنی وجود سلسله‌مراتب برای پیدایش مراحل ضعیف‌تر از وجود ضرری است والاّ مادیات نیز شبیه مجرّدات خواهند بود[، «از این‌رو برای اینکه فانی و مرگ‌پذیر باشند و این جهان جهانی به معنی راستین باشد بالطبیعه وظیفة شماست که به ایجاد مخلوقات زنده بپردازید و در این راه باید کاری را که من برای ایجاد شما کردم سرمشق خود سازید و از آن تقلید کنید ]یعنی با توجه به آنچه که از من به شما رسیده شما نیز می‌توانید ایجاد کنید[ «... آن جزء وجود آنها را که سزاوار همنام بودن با ذوات جاودانی است ـ یعنی حیات و روح ـ یعنی جزئی را که باید به جزء دیگر وجودشان فرمان براند و جزء خدائی نامیده شود و پیرو حق و مطیع شما باشد، تخم و مایة آن جزء را من خود خواهم ساخت «و به شما خواهم سپرد. سپس شما جزء دیگر را که فانی و مرگ‌پذیر است خواهید آفرید و عنصر مرگ‌ناپذیر را با عنصر فانی به هم خواهید بافت، ]ما عِندَکم یَنْفَذ و ما عندالله باق[، و بدین‌سان مخلوقات جاندار را به صورت کامل به وجود خواهید آورد...» (تیمائوس فقره 41، ص 1852 مجموعه آثار).

همان‌طور که عرض شد این فقرات تیمائوس و فقرات دیگری که ذکر نشد جای شرح و بسط و خصوصاً بحث‌های تطبیقی با معارف قرآنی، فراوان دارد ولی به علت تنگی مجال از آنها عبور می‌کنیم و به محور دیگری از محورهای فلسفه الهی یعنی مسئله معاد در عبارات افلاطون اشاره می‌کنیم. دربارة معاد به‌طور پراکنده در رساله‌های مختلف افلاطون اشاراتی هست ولی از همه جا روشن‌تر و بیشتر در کتاب «جمهوری» بخش دهم آن ضمن بیان مشاهدات انسانی بیدار دل از حقایق جهان آخرت آن را چنین بیان می‌کند:

«... چون روحم از تن جدا شد با گروهی از ارواح دیگر راه افتادیم و به جایی رسیدیم که تا کنون هیچ آدمی بدان راه نیافته است در آنجا دو دریچة متصل به هم در روی زمین بود که به اعماق زمین راه داشت و در برابر آنها دو دریچة دیگر بود که به آسمان می‌پیوست. در میان آن دو جفت دریچه داورانی نشسته بودند که دربارة نیک و بد اعمال مردگان داوری می‌کردند. حکمی را که دربارة عادلان می‌دادند بر لوحی می‌نوشتند و لوح را بر سینة آنان نصب می‌کردند و سپس آنان را به سمت راست می‌فرستادند تا راه آسمان پیش گیرند ]مقایسه با قرآن کریم فَامّا مَنْ اُوتِی کتابَه بِیَمینه فسوف یُحاسِبُ حساباً یسیراً (انشقاق 7) [ ظالمان را لوحی که شرح کارهای نکوهیدة آنان بر آن نوشته شده بود بر پشت می‌آویختند و به سمت چپ می‌فرستادند و به اعماق زمین روانه می‌کردند ]و أمّا مَنْ اُوتِی کِتابَه وراءَ ظَهْرِه فسوف یَدعُوا ثبوراً (انشقاق 10) ـ و امّا من اوتی کتابَه بِشِماله فیقول یا لیتنی لَمْ أُوتِ کتابیه (25ـ الحاقه)[ «... دیدم که چگونه گروهی از ارواح پس از آنکه حکم داوران را شنیدند. از یکی از دریچه‌ها به زیرزمین رانده شدند و گروهی دیگر از یکی از دریچه‌های آسمان به سمت بالا رهسپار شدند، از دریچة دوم که روی زمین بود ارواحی از زمین درآمدند که به گرد و غبار و پلیدی آلوده بودند و از دریچة دوم آسمان نیز ارواحی پاکیزه و شاداب بیرون آمدند ]وجوهّ یَومَئِذ علیها غَبَرَه، ترهقها قتره ـ صورت‌هایی که در آن روز غبارآلود است و روی آنها را تیرگی و سیاهی پوشانیده است ـ وجوهّ یومَئِذ مُسْفِرَةٌ ضاحِکةٌ مستبشرة ـ صورت‌هایی که در آن روز درخشان است ـ خندان و شادمان ـ عبس 4ـ 38[ «... گفت هرکس برای هر ستمی که به کسی کرده است کیفری می‌بیند ... ولی آنکه به دیگران نیکی کرده است و زندگی را به پاکی و پرهیزکاری به سر برده است به همان نسبت نیکی می‌بیند و پاداش می‌گیرد... می‌گفت... کیفر و پاداش بی‌دینی و دینداری، و بدی و نیکی دربارة پدر و مادر و همچنین کیفر قتل نفس به مراتب بیش از آن است که تشریح کردم... بدینسان هرگاه یکی از آن ستمگران یا کسانی که هنوز مجازاتشان به سر نیامده بود می‌خواست پای از دریچه بیرون نهد نعره‌ای وحشتناک از آن دریچه برمی‌خاست. در کنار دریچه مردانی با قیافه‌های رعب‌انگیز ایستاده بودند که می‌دانستند معنی آن نعره چیست. اینان دست اردیایوس و همراهان او را گرفتند و به کنار کشیدند. سپس دست‌ها و پاها و گردن آنان را با زنجیر بستند و آنان را به خاک افکندند و پوستشان را کندند و سپس کشان‌کشان در راهی که پر از بوته‌های خار بود بردند و گناهانشان را به دیگران اعلام کردند و گفتند اینان را می‌بریم تا به دوزخ درافکنیم...» افلاطون سپس شمه‌ای از مجازات‌های بر اساس تناسخ را نیز ذکر می‌کند و سرانجام کتاب جمهوریت را با این عبارت به پایان می‌برد:

«... بدین‌سان این روایت از فراموشی مصون مانده و به گوش ما رسیده است. اگر آن را به گوش هوش بشنویم شاید مایة رهائی روح ما نیز گردد تا بتوانیم از رود فراموشی بگذریم بی‌آنکه آلوده گردیم. اگر باور داریم که روح جاودانی و مرگ‌ناپذیر است و هر خوبی و بدی را تحمل تواند کرد، باید آن راه را پیش گیریم که به آسمان می‌پیوندد، و دانش و خرد و عدالت را پیشوای خود سازیم چه تنها در این صورت خواهیم توانست هم با خودمان به دوستی و صفا به سر بریم و هم با خدایان و چون کسانی که از میدان مسابقه پیروز درآمده‌اند، پاداشی را که درخور ماست به دست آوریم». (جمهوریت، فقرات 615 تا آخر)

سمات: شما قبول دارید که افلاطون قائل به تناسخ بوده است؟

غفاری: بله مطلب تناسخ در افلاطون هست. منتهی تناسخ افلاطون را باید در ارتباط با بحث معاد جسمانی فهمید و می‌گوید که برای اصلاح بدکاران پس از مدتی عذاب، فرصتی برای اصلاح مجدد به آنها داده می‌شود و در یک دورة دیگر به جهان برمی‌گردند و این فرصت‌ها پس از سه دورة هزارساله پایان می‌یابد و شخص یا در بهشت ابدی و یا در دوزخ همیشگی جاودان خواهد ماند، یعنی کارکرد تناسخ در افلاطون مشابه کارکرد عالم برزخ در فرهنگ قرآنی و اسلامی است که واسطة بین دنیا و آخرت است و یک جریان همیشگی نیست و موقّت است.

محور سوم از معیارهای یک «فلسفه الهی»، نحوه نگرش راجع به حقیقت آدمی، و جنبه غیرمادی و روحانی آنست، آثار افلاطون مشحون از بیانات عالی و شیوا در این باره است، یک رساله مستقل یعنی رسالة «فایدون» را فقط به شرح و بیان دلائل متعدد در اثبات جاودانگی روح و تجرّد آن از ماده اختصاص داده است، ما در اینجا برای نمونه فقط به ذکر دو سه عبارت از آثار مختلف او اشاره می‌کنیم «... گفتم از همین استدلال، و بررسی‌های دیگری که در این باره کرده‌ایم، این نتیجه به دست می‌آید که روح... جاودانی است. ولی مشاهدة ذات حقیقی آن در مصاحبت تن و در حالی که آلودگی به پلیدی‌ها سیمای آن را دگرگون کرده است میّسر نیست. ماهیت راستین روح را فقط با دیدة تفکر خردمندانه می‌توان دید. از این‌رو اگر بخواهی آن را چنان‌که به راستی هست ببینی باید دیدة تفکر و خرد را بگشایی آنگاه درخواهی یافت که روح به مراتب زیباتر از آن است که تا کنون پنداشته‌ای و ماهیت عدل و ظلم و قابلیت و فساد را نیز روشن‌تر خواهی دید...» (جمهوریت 611)

«سقراط گفت: نتیجه‌ای که از این تصدیق‌ها به دست می‌آید اینست که روح، خدائی و جاویدان و بسیط و توانا به تفکر است و همواره همان می‌ماند و یکسان عمل می‌کند در حالی که تن فناپذیر و موقّت و از تفکر ناتوان است».(فایدون 85)

«سقراط گفت: پس روح که خود نادیدنی و نامحسوس است و پس از آزادی از بند تن به جائی نادیدنی و پاک و آسمانی رهسپار می‌گردد و در عالم ارواح به خدای بزرگ و دانا می‌پیوندد ـ همان جائی که اگر خدا بخواهد روح من نیز به زودی خواهد رفت ـ چگونه ممکن است که پس از جدائی از تن نابود شود و چنان‌که بیشتر مردان می‌پندارند از بین برود؟ ... چنین امری ممکن نیست راستی اینست که اگر روح بتواند خود را مستقل و فارغ از تن نگاه دارد و نگذارد که چیزی از تن دامنش را بگیرد، بلکه همواره گریزان از تن و مشغول به خود باشد، یعنی به راستی دل به حقیقت بسپارد و در این اندیشه باشد که مرگ را با آغوش باز بپذیرد، پس از مرگ به جائی همانند خویش که نادیدنی و خدائی و جاویدان است روی می‌نهد و در آنجا به نیکبختی به سر می‌برد و از گمراهی و نادانی و ترس و شهوت و همه پلیدی‌های طبیعت بشری آزاد می‌شود و چنان‌که رازدانان می‌گویند با خدایان همنشین می‌گردد».(فایدون 81)

و نیز دربارة تزکیه و تهذیب نفس می‌نویسد:

«... کسانی که آداب تزکیه و تطهیر را به ما آموخته‌اند از دیرباز کوشیده‌اند با اشاره و کنایه به ما بفهمانند که هر که به رموز و اسرار پی نبرد و بی‌تزکیه و تطهیر به جهان دیگر برسد در گل و لای فروخواهد رفت، ولی آنکه پاک و مجرّد شود و آشنا به رموز و اسرار به سرای دیگر گام بگذارد با خدایان همنشین خواهد شد. آنان بر این عقیده‌اند که مدعیان بسیارند ولی مشتاقان و شیفتگان کم.(فایدون 69)

و نیز «... گفتم: ولی پژوهش به ما نشان داد که نیروی شناسایی از آغاز در درون آدمی هست، همچنان‌که چشم را به‌تنهایی نمی‌توان به عقب برگرداند بلکه تمام تن باید از تاریکی به سوی روشنی گردانده شود، نیروی شناسایی نیز که در روح نهفته است باید به همراه خود روح از جهان کون و فساد به سوی جهان هستی جاویدان گردانده شود تا به تدریج به مشاهدة هستی حقیقی خو گیرد و بتوان دیدار خورشیدی را که در آن می‌درخشد تحمّل نماید. خورشید درخشان جهان حقایق، چنان‌که گفتیم، ایدة «خوب» است. ... این نیرو از آغاز در روح آنان هست منتها هنوز به سمتی که باید متوجه شود متوجه نشده است و به سوئی که باید بنگرد، نمی‌نگرد... نیروی شناسایی به احتمال قوی ناشی از جنبة خدایی وجود ماست... گفتم اگر چنان روحی را از آغاز کودکی می‌پیراستند و زوائدی را که به سبب زیاده‌روی در خوردن و نوشیدن و ارضای دیگر شهوات اطراف آن را فراگرفته و چون وزنه‌هایی از سرب پیوسته آن را به سمت پائین می‌کشاند، برطرف می‌ساختند و رویش را به سوی جهان حقیقت برمی‌گرداندند، نیروی بینائیش حقایق را به همان روشنی می‌دید که امروز امور زمینی را می‌بیند».(جمهوریت ـ کتاب هفتم ـ فقره 519) عبارات فوق مقایسه شود با آیات نورانی قرآن کریم «و نفس و ما سَوَّیها، فَألْهَمَها فُجُورها و تَقویها، قد أفلَحَ مَنْ زَکَّیها و قد خاب مَنْ دَسَّیها (شمس آیه 10ـ 7)

به‌عنوان آخرین محور مقایسه نگاه کوتاهی می‌افکنیم به دیدگاه افلاطون دربارة مسئولیت اجتماعی انسان و نظام سیاسی اجتماعی مورد نظر؛ جایگاه مسئولیت سیاسی و اجتماعی در فلسفه افلاطون به قدری عمیق و بنیادی است که پاره‌ای از مفسران و صاحبنظران او را اساساً فیلسوفی سیاسی قلمداد کرده‌اند، اجمالاً افلاطون فلسفه را ـ که در نظر او البته درک شهودی حقایق هستی و همان عرفان حقیقی است توأم با تفکر عقلانی ـ با سیاست و اداره جامعه دارای پیوندی ناگسستنی می‌داند. «... فاش می‌گویم که تنها فلسفه می‌تواند زندگی خصوصی و اجتماعی آدمیان را سامان بخشد. از این‌رو آدمیان هنگامی از بدبختی رهایی خواهند یافت که یا فیلسوفان راستین زمامدار جامعه شوند، یا کسانی که زمام امور را به دست دارند به فلسفه روی آورند و در آن به اندازة کافی تعمّق نمایند» (نامه شماره 7ـ 326) «... هیچ جامعه و هیچ فردی روی نیکبختی نمی‌بیند اگر زندگیش تابع دانش و تفکر و حق‌پرستی نباشد، خواه این سجایا در نتیجة مجاهدات روحی در او پدیدار شده باشد و خواه بر اثر تعالیم رهبران مذهبی» (نامه شماره 7ـ 336) افلاطون ایدة انسان کامل و حاکم الهی را در کتاب قوانین ابتدا با یکی دو اسطوره بیان می‌کند. «... می‌گویند «نستور» نه‌تنها در قدرت بیان، بلکه در خویشتن‌داری و رعایت اعتدال از همة آدمیان برتر بود. «نستور» در دوران جنگ تروا زندگی می‌کرد و امروز «نستوری» در جهان نیست. ولی چنین کسی، خواه در گذشته بوده باشد، خواه در آینده به جهان بیاید و خواه امروز در میان ما باشد، نه‌تنها خود در بلندترین پایة نیکبختی است بلکه کسانی هم که خویشتن‌داری را از او بیاموزند در نیکبختی از او کمتر نخواهند بود. این سخن را دربارة همة انواع حکومت می‌توان گفت. پیدایی بهترین قوانین تنها آنجا امکان‌پذیر است که قدرتی کامل و مطلق با دانائی و خویشتن‌داری در یک تن جمع شوند و در غیر این صورت محال است».(قوانین کتاب چهارم 712)، در اسطوره‌ای دیگر بیان می‌کند که انسان در زمان‌های دور در جامعه‌ای همانند بهشت زندگی می‌کردند و در سعادت کامل به سر می‌بردند، در آن جامعه رهبری انسان‌ها به عهدة موجوداتی نیمه‌خدائی (دمون) بود زیرا «کرونوس» می‌دانست که هیچ جاندار فانی آن مایه قدرت روحی ندارد که همة امور بشری را به یاری اراده و نیروی خود اداره کند و با این حال دچار غرور نشود و لکه بیدادگری بر دامنش ننشیند... «:... حقیقتی که در این داستان نهفته است این است که اگر زمام حکومت در جامعه به دست خدائی نباشد، بلکه انسان فانی بر آن فرمان براند، درد و رنج آن جامعه هرگز پایان نخواهد یافت این داستان به ما یاد می‌دهد که باید زندگانی مردمان دوران کرونوس را سرمشق خود سازیم و آن عنصر ابدی و خدایی را که در ما نهفته است رهبر خود قرار دهیم و ادارة امور خانه و جامعه خود را به دست آن بسپاریم و تنها فرمان خرد را در مقام قانون بنشانیم، زیرا آنجا که یک فرد یا یک الیگارشی یا دموکراسی که درونی آکنده از شهوت و هوس دارد و یگانه آرزویش ارضاء آن شهوت و هوس است و بدین‌جهت روزبه روز خالی‌تر و بیمارتر می‌شود، زمام حکومت بر جامعه یا فردی را به دست گیرد، قوانین پامال می‌شوند و راه رهائی از هر سو مسدود می‌گردد».(قوانین ـ چهارم ـ 714)

و به‌عنوان آخرین نمونه از گفتار افلاطون، این فراز بلند از کتاب قوانین را در معرض دیدة خردبین خوانندگان قرار می‌دهم: «... بگوئیم: «ای مردم، آن خدائی که به قول پیشینیان، آغاز و انجام و میان، همة امور به دست اوست، پیوسته در راه راست پیش می‌رود. زیرا طبیعت او چنان است که هرگز دگرگونی نمی‌پذیرد، بلکه مدار ابدی خود را می‌پیماید. عدالت همواره همراه او است و کسانی را که از قانون خدایی سربتابند به کیفر می‌رساند... اگر کسی به ثروت یا مقام یا زیبایی تن غرّه شود و به غرور گردن افرازد و از روی جوانی و نادانی گمان کند که نیاز به رهبر و فرمانده ندارد بلکه خود قادر است دیگران را رهبری کند، خدا او را به حال خود می‌گذارد، و او پس از آنکه از خدا جدا ماند در حلقة همکیشان خویش درمی‌آید و دوش به دوش آنان زندگی را با لگام‌گسیختگی به سر می‌برد و تخم آشوب و نفاق در جهان می‌پراکند. نخست به دید بعضی کسان قهرمانی بزرگ می‌نماید ولی چندی نمی‌گذرد که در پنجة عدالت گرفتار می‌آید و به کیفر می‌رسد و بدین‌سان هم خود نابود می‌شود و هم تبار و کشورش تباه می‌گردد. با چنین نظمی که در جهان برقرار است مرد دانا چگونه کرداری باید پیش بگیرد و از کدام کار باید برحذر باشد؟ بدیهی است، هر کس باید در این اندیشه باشد که در سلک پیروان خدا درآید. ... برای ما معیار و اندازة هر چیز خداست نه چنان‌که بعضی می‌پندارند این یا آن آدمی. بنابراین هر که بخواهد محبوب خدا شود باید با همة نیروی خود بکوشد تا به حدّ امکان شبیه خود او شود. بدین‌جهت از میان ما تنها کسی محبوب خداست که خویشتن‌دار و از دایرة اندازه و اعتدال پای به بیرون نمی‌گذارد. زیرا چنین کسی شبیه به خداست و هر که در زندگی رفتاری به عکس آن پیش گیرد شبیه خدا نیست بلکه ضد خداست...»(قوانین کتاب چهارم 716)

ما بحثمان این است که افلاطون حرفش این است که انسان‌مداری را باید بگذاریم کنار. در مقابل این تفکر تفکر خودبنیاد و انسان‌مدار است و شما می‌بینید که پوپر بعد از 25 قرن دعوایش در کتاب «جامعه باز» با افلاطون است. پوپر می‌گوید بشریت آخرش رسیده به اینجا که خودش برای خودش تعیین تکلیف کند اما افلاطون می‌گوید نه برای شما کس دیگری باید تعیین تکلیف بکند و بعد می‌گوید که افلاطون دارد برای حکومت‌های توتالیتر نسخه می پیچد.

سمات: آنچه می‌تواند به کار ما بیاید این است که ما ثابت کنیم که افلاطون متدین به یک دین الهی و توحیدی بوده است و از این نقل‌قول‌ها این امر را هنوز اثبات نمی‌کند. بله ثابت می‌کند که افلاطون مثل پوپر پوزیتویست و حس‌گرا نبوده است و قائل به ما ورای حس و خدا و خدایان بوده است، همان‌گونه که بسیاری از مکاتب شرک‌آلود مثل بودیسم یا هندوئیسم قائل به ماورا و نوعی از خدا هستند. و البته نیز ثابت می‌کند که افلاطون در مقایسه با متفکران مادی امروز ظاهرا حرف‌های بلندی دارد و البته این حرف‌های بلند را مثلا کنفوسیوس و دیگران هم دارند. همین و نه چیزی بیشتر.

غفاری: ببینید، ما یک ضابطه‌ای را برای فلسفه الهی بیان کردیم، سخن ما در مورد محتوای ادیان است و به اصطلاح به موضوع «پدیدارشناسانه» نگاه می‌کنیم بحث ما اینست که انبیاء الهی صرفنظر از اینکه پیامبر بوده‌اند و کلامشان صادر از مبدأ قدسی و الهی است، محتوای پیامشان چیست، محورهای پنجگانه‌ای که به‌عنوان «فلسفه الهی» ذکر کردیم راجع به محتوای پیام آنها بود، هر مکتبی و فلسفه‌ای که انطباق بیشتری با محتوای پیام ادیان الهی داشته باشد الهی‌تر است و به گمان ما، افلاطون با همین محتوایی که علی‌رغم طولانی شدن این مباحث، به جهت مستند بودن آن، عرضه داشتیم الهی‌ترین فیلسوف و مکتب غیروحیانی است و میان اندیشه‌های افلاطون و مکاتب الهی و خصوصاً قرآن و خصوصاً مکتب تشیّع انطباق و تلائم کامل برقرار است. شما سئوالتان یک سوال بیشتر نیست و آن این است که ما که پیغمبر و ائمه را داریم چرا برویم سراغ اینها و بنده عرضم این است که مگر انبیاء و اولیاء آمدند چه بکنند؟ یعنی مگر ما از نظر دریافت هدایت نظری خصوصیتی در شخص آنها سراغ داریم؟

سمات : حتما در شخص آنها خصوصیت وجود دارد. اگر کسی همه حرف‌های انبیاء را تصدیق کند و همان حرف‌ها را تکرار کند اما به آنها به‌عنوان فرستادگان و رسولان الهی ایمان نیاورد، قطعاً متدین و مسلمان و مؤمن نیست و می‌شود کافر و مشرک.

غفاری: خوب اگر شما تصورتان این است که وقتی ما می‌گوییم فلسفه یونان الهی است و یا اینکه اینها مردان موحد الهی هستند و شما بخواهید بگویید به کدام پیغمبر و کدام شریعت اقتدا می‌کند؟ بله به اون معنایی که شما می‌گویید یعنی با یک دیدگاه فقهی به مسئله نگاه کردن به آنها، اصلاً الهی نیستند ولی به نظر بنده این بحث به این صورت کوچک‌ترین ارزشی از نظر معرفت شناسی ندارد و نمی‌تواند ما را به جایی برساند. مگر ما می‌خواهیم پشت سر افلاطون نماز بخوانیم ویا ذبیحة او را بخوریم که باید احراز کنیم اهل کتاب بوده و چه کتابی؟ ما می‌خواهیم ببینیم فکر افلاطون با تفکر ادیان الهی انطباق داشته یا مغایرت داشته است. اگر شما و همفکران شما فرمودند فلسفه یونان مشرکانه است ما گفتیم این فلسفه افلاطون، و این هم دین اسلام و مکتب تشیع، اینها تا چه حد با هم قابل انطباقند ـ در کلیات و اصول ـ دیگر منظور این نیست که از نظرگاه حرام و حلال فقهی به مسئله نگاه کنیم. این نگاه از جنبه معرفت‌شناسی که ما درصدد آن هستیم فاقد هرگونه اعتبار و اهمیت است. بله شما مشکل دیگری مطرح می‌کنید که می‌فرمائید حالا همة مطالب افلاطون و فلسفه یونانی و فلسفه اسلامی هم خوب و قابل تأیید و موحّدانه، ولی ما که قرآن و ائمه را داریم چه نیازی به آنها داریم. اینجاست که ما باید ببینیم که نسبت عقل و عقلانیت با فلسفه چیست و نسبت فلسفه با قرآن چیست.

سمات: بسیار خوب بحث به جای مهمی رسید انشاء‌الله در نشست بعدی بحث را از اینجا ادامه خواهیم داد.