تيتر داغ : معرفت فطری خداوند مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل
نوشته شده توسط مناظره برنجکار - میلانی   

گفتگو - معرفت فطری خداوندberenjkar

در مناظره برنجکار - میلانیmilani

سمات: بسم الله الرحمن الرحیم. در ابتدا از هر دو استاد که دعوت ما را برای این بحث پذیرفته اند تشکر می کنم. مطمئنا هر دو بزرگوار نظرشان بر این است که قرار است راجع به آنچه از معارف قرآن و اهل بیت علیهم السلام استنباط کرده و فهمیده­ اند و منطبق بر برهان نیز هست، بحث کنند؛ لذا انشاء الله حاصل بحث، تقویت معارف قرآن و اهل بیت علیهم السلام خواهد بود. موضوع بحث ما معرفت فطری است. من راجع به موضوع توضیح بیشتری نمی دهم. خود بزرگواران طبعاً توضیح وافی و کافی را می دهند. حاج آقای برنجکار به عنوان مدافع نظریه معرفت فطری خداوند که معرفتی متفاوت با معرفت عقلی خداوند است، بحث را آغاز بفرمایند.

برنجکار:بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین المهدی الموعود عجل الله تعالی فرجه الشریف.

اولاً تشکر می کنم از جلسه ای که ترتیب دادید برای اینکه یکی از آموزه­های اساسی دین که عبارت از معرفت فطری خداست، روشن شود. مقدمتاً ادعای خودم را که در چند کتاب از جمله کتاب معرفت فطری خدا، کتاب مبانی خداشناسی، کتاب حکمت و اندیشه دینی و همینطور کتاب توحید و عدل و برخی مقالات مختلف بیان کرده­ام، در چند دقیقه به طور خلاصه عرض می­کنم. به طور کلی معرفت ما نسبت به حقایق و اشیاء دو گونه است. گاهی ما یک شیء را با واسطه ادراک می­کنیم و گاهی بدون واسطه. من از باب تشبیه معقول به محسوس، یک مثال حسی عرض می­کنم. ما آتش را می توانیم مستقیماً ببینیم. این یک نوع معرفت است. یک وقت هم هست که ما آتش را نمی­بینیم بلکه از دور دودی را مشاهده می­کنیم و با دیدن این دود، عقل پی می برد به این که لابد پشت این تپه یک آتشی است. پس ما یک وقت خود آتش را ادراک می­کنیم و یک وقت هست که ما آتش را نمی­بینیم بلکه چیز دیگری را می­بینیم؛ اثری از آتش مثلاً دود را می­بینیم. و از این دود پی به آتش می بریم.

در بحث خداشناسی، یک وقت ما از افعال و آثار خدا به وجود خداوند پی می­بریم و مستقیماً هیچ معرفتی نسبت به خدا نداریم. مثلاً نظم عالم را مشاهده می­کنیم و می­گوییم این نظم به ناظمی نیاز دارد. جهان حادث و متغیر را می­بینیم و می­گوییم،لابد این جهان محدث و پدیدآورنده­ای دارد. این یک نوع شناخت راجع به خداست که شناخت خدا از طریق افعالش است. یک نوع دیگری از شناخت هم هست که ما بدون اینکه به افعال خدا استناد و استدلال کنیم، خود خدا را شهود و درک می کنیم. منتهاچون ما معتقدیم بین خالق و مخلوق تباین هست و به تعبیر احادیث، از جوهریت خدا هیچ چیزی در انسان وجود ندارد، بنابراین اینطور نیست که از جوهر خدا چیزی در ما هست که ما وقتی او را درک می کنیم، خدا را درک کرده ایم. ما این اعتقاد را نداریم.بلکه می گوییم اصلاً چون از جوهریت خدا چیزی در ما وجود ندارد، ما نمی­توانیم خدا را مستقیماً شهود کنیم. اما البته خداوند قادر است و می تواند خودش را به درجاتی معرفی کند؛ بدون اینکه ما به افعال خدا برای اثبات وجود او استدلال کنیم، خود او اینکار را انجام می دهد و خودش را مستقیماً بر قلب ما معرفی می­کند. ما معتقدیم که خداوند این کار را انجام داده است. هم بر اساس عقل و وجدان خودمان این ادراک و معرفت را می یابیم و هم براساس آیات و روایات، این مطلب بیان شده است.

پس آن معرفت اول را که ما از طریق افعال و آثار پی به وجود خدا می بریم، اسمش را معرفت عقلی می گذاریم. چون عقل است که از مصنوع به صانع پی می برد. اسم این معرفت را که خداوند خودش خودش را به ما معرفی کرده، معرفت قلبی می گذاریم چون بدون واسطه استدلال انجام شده است. ما معتقدیم که ما این را شهود می کنیم و البته این شهود مثل شهود حسی نیست. مثل شهودی که فلاسفه و عرفا گفته اند نیست. فعل خداوند است که خودش را به ما معرفی کرده است و ما هم این شهود را فقط وجدان و درک می کنیم. وقتی نماز می خوانیم. وقتی دعا می کنیم. وقتی از امیرالمؤمنین می پرسند که آیا وقتی نماز می خوانی و عبادت می کنیخدایت را دیده ای؟ حضرت می فرمایند، من خدایی را که نبینم عبادت نمی کنم. این همان معرفت قلبی است که خدا به او داده است و در موقع نماز متذکر آن معرفت می شود. من چند تا حدیث می خوانم و این بحث را به پایان می رسانم.

از امام صادق علیه السلام پرسیدند: «اخبرنی عن الله عز و جل هل یراه المؤمنون یوم القیمه؟» آیا مؤمنون در روز قیامت خدا را می بینند؟ یعنی در این عالم نمی بینند. در این عالم استدلال می کنند. آیا در آنجا می بینند.فرمودند: «نعم و قد راوه قبل یوم القیمه». بله، قبل از روز قیامت هم می بینند.«فقلت متی؟» کی؟ حضرت فرمودند: «حین قال لهم الست بربکم قالوا بلی». در عالم ذر، وقتی خداوند گفت:«الست بربکم» و آنها گفتند:«بلی»؛ آنها خدا را رؤیت کردند و دیدند. البته با قلبشان و گفتند بله، تو پروردگار ما هستی. «ثم سکت ساعة». امام لحظه ای سکوت کردند. «ثم قال: ان المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیمه». در همین دنیا هم رؤیت به مومنین دست می دهد. «الست تراه فی وقتکهذا؟»و در ادامه برای اینکه اشتباه نشود می فرمایند، «و لیست الرؤیه بالقلب کالرؤیه بالعین». رؤیت قلبی مثل رؤیت با چشم نیست، تفاوت دارد و البته آن را ما نمی توانیم به صورت کامل بیان کنیم. اگر بخواهیم با عقل آن را بیان کنیم، باید بگوییم خدا را می یابیم ـ به تعبیر روایات ـ خروج از حدین. در محدوده خروج از حدین، آن معرفت را می توان با عقل توضیح داد. من خدا را می یابم؛ خروج از حد تعطیل. اما خدا مثل من نیست و من با او قدرمشترکی ندارم؛ خروج از حد تشبیه. در حد خروج از حدین ما می توانیم او را با عقل توضیح دهیم. یا مثلاً در این روایت که زراره از امام باقرعلیه السلام در مورد آیه میثاق پرسیده است (در کافی این روایت نقل شده است). امام در توضیح آیه فرمودند: «اخرج من ظهر آدم ذریته الی یوم القیمه» خدا از پشت انسان ذریه او را تا روز قیامت خارج کرد.«فخرجوا کالذر» اینها مثل ذرات بودند.«فعرفهم» خدا خودش را به آنها معرفی کرد. هیچ صحبتی از آسمان ها و زمین و استدلال و عقل نیست.«و اراهم نفسه» خودش را به آنها نشان داد و آنها رؤیت کردند و «لولا ذلک لم یعرف احد ربه»اگر این نبود، هیچ کس خدا را نمی شناخت. همین زراره از امام صادق علیه السلام نقل می کند (در محاسن) که می فرماید: «ثبتت المعرفه فی قلوبهم» آن معرفت در قلوب انسان ها تثبیت شد «و نسوا الموقف» و البته آن موقف و مکان را فراموش کردند.

از امام صادق علیه السلام در مورد آیه میثاق پرسیدند. حضرت فرمودند: «کان ذلک معاینه الله»معاینه در لغت عرب به معنای یک رؤیت کامل است. می گویند پزشک معاینه کرد. یعنی کاملاً مریض را بررسی می کند و به او علم پیدا می کند. «فانساهم المعاینه» البته بعداً آن شدت معرفت را فراموش کردند و «اثبت الاقرار فی صدورهم» اما اصل اقرار به خدا در قلبشان باقی ماند «ولولا ذلک ما عرف احد خالقه و لا رازقه و هوقول الله و لئن سألتهم من خلقهم لیقولن الله».

در روایت دیگری، زراره از امام باقر علیه السلام از آیه فطرت می پرسند. حضرت می فرمایند: «فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته انه ربهم» خداوند در عالم میثاق که معرفت خودش را داد، توحید را هم داد. یعنی خداوند را به صورت یگانه شهود کردند و به او معرفت پیدا کردند. قلت وخاطبوه؟«قال فطأطأ رأسه» پرسیدم آیا مخاطبه هم صورت گرفت و «الست بربکم» هم گفتند؟ حضرت فرمود، بله گفتند.

آخرین روایت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که فرمودند (صدوق روایت را نقل کرده است):«کل مولود یولد علی الفطره» هر انسانی با فطرت متولد می شود. فطرت یعنی چه؟ یعنی «علی المعرفه بان الله عز و جل خالقه» هنوز شخص متولد نشده؛ هنوز به بلوغ نرسیده؛ هنوز آسمان­ها و زمین را ندیده و هنوز عقلش استدلال نکرده، با فطرت متولد می شود. فطرت یعنی چه، یعنی معرفت. ما اسم این معرفت را به همین لحاظی که روایات فرمودند، معرفت فطری می گذاریم. یعنی «علی المعرفه بان الله عز و جل خالقه فذلک قوله و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله» .

دو سه روایت دیگر هم هست که چون وقت من تقریباً تمام شده است از آنها صرف نظر می کنم.

میلانی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین الی یوم الدین. من هم به نوبه خودم از همه رفقا که زحمت کشیدند و آقای برنجکار که دعوت را تقبل کردند و تشریف آوردند، تشکر می کنم. بدون مقدمه بنده وارد بحث می شوم. مطلبی که ایشان فرمودند الحمدلله خیلی واضح و جالب تعیین و تبیین شده که اصولاً معرفت در همه جا دو رقم است. یا خود ذات شیء را می بینیم یا استدلال عقلی از آثار بر وجودش می کنیم. اما آیا این امر در باره خدا هم ممکن است یا نه؟ ما معتقدیم، هر چیزی که جزء دارد، کل دارد، زمان دارد، مکان دارد و محسوس است، دو راه برای معرفت و شناختش وجود دارد. مثل همان مثال آتش و دود. اما ذاتی که جزء ندارد،کل ندارد، زمان ندارد، مکان ندارد، محسوس نیست، چطور عقلاً می شود او را غیر از استدلال عقلی، از راه دیگری شناخت؟ می گویند، فعل خود خداست. این جواب نشد. مثل اینکه یک نفر بگوید من خدا را خوردم؛ ما بگوییم خدا که خورده نمی شود، تو چطور او را خوردی؟ بگوید فعل خداست! ما می گوییم این حرف معقول نیست. مگر خدا خورده می شود؟ بگوید، راستش من خودم هم مانده ام و نمی­توانم آن را بیان کنم ولی فعل و صنع خدا بود! خدا خودش را ساندویچ کرد و داد ما خوردیم. خدا خودش خودش را به ما خوراند! این با عقل جور در نمی آید. لذا من دو سه شاهد، هم از روایات و هم از کلمات علما می آورم، مضافاً بر اینکه اصلاً نیازی به شاهد ندارد و دو دو تا چهار تای عقلی است. در روایاتی هم که منشأ این نظریه نادرست شده است جواب می دهیم.

مرحوم شیخ طوسی می­فرماید،ان الطریق الی اثباته تعالی و اثبات صفاته، افعاله. همانا طریق اثبات خدای تعالی و اثبات صفاتش، فقط افعال خداست. فلا یجوز ان یثبت علی صفه لا یدل علیها الفعل اما بنفسه او بواسطه. اصلا معقول و جایز نیست که ما خدا را به گونه ای بیان کنیم و وصفی کنیم که از راه فعل بنفسه یا بلا واسطه نباشد. حتما باید فعل پادرمیانی کند. باید مخلوق خدا را ببینیم، بگوییم خالقی هست. اصلاً راهی برای درک ذات خدا نداریم. چون آنچه را ما از غیر طریق فعلش می یابیم یا جلوی چشم ماست مثل محسوسات و یا درون ذات ماست مانند گرسنگی و تشنگی و خداوند متعال هیچ کدام از این دو نیست. نه از محسوسات ماست و نه از درونیات ما. لانا ان لم نراع هذا الاصل لزم ان یکون له کیفیة و کمیة و غیر ذلک من الاقوال الفاسدة و ذلک باطل. چون اگر ما این را مراعات نکنیم، لازمه اش این است که خدا کیفیت و کمیت داشته باشد. نمی شود گفت من احساس چیزی را در درون خودم می کنم، ولی نه از حالات درونی من است، نه کیفیت دارد و نه کمیت دارد. پس این چیست؟ پس بگو من خدا را خوردم، ولی این خوردن نه کیفیت داشت و نه کمیت! و لوازم فاسده زیادی به دنبالش می آید و این باطل است.

همچنین مرحوم شیخ طوسی فرمودند: لا یجوز اثباته علی صفه لا یقتضیه الفعل لابنفسه و لا بالواسطة. اصلاً جایز نیست شما خدا را بر یک صفتی اثبات کنید. حال هر چه می خواهید، اسم آن را بگذارید؛ کشف یا شهود یا مکاشفه و فطرت و ... که از راه فعل نباشد لا بنفسه و لا بالواسطة. که آن فعل یا مستقیماً فعل خدا باشد و یا با چند واسطه.

در روایت دیگری امام صادق علیه السلاممی فرمایند: «ان الحق الذی تطلب معرفته من الاشیاء هو اربعة اوجه» حقی که از اشیاء می خواهی بشناسی چهار وجه دارد: «فاولها ان ینظر أموجود هو ام لیس بموجود» اول اینکه ببینی موجود هست یا نیست. دوم، «ان یعرف ما هو فی ذاته و جوهره» ببین اصلاً ذات و جوهرش چیست. سوم، «ان یعرف کیف هو و ما صفته» این که چگونه است و صفتش چیست. و چهارم، «ان یعلم لماذا هو لای علة» چهارم این است که بگویی علتش چیست و برای چی هست.«فلیس من هذه الوجوه شیء یمکن المخلوق ان یعرفه من الخالق حق معرفته غیر انه موجود فقط» هیچ کدام از این وجوه چهارگانه ای که حقیقت معرفت منحصر به آنهاست، در باره خالق تبارک و تعالی راه ندارد الا اینکه فقط می توانیم بگوییم خدا موجود است. اما بعد از اینکه گفتیم خدا موجود است، بخواهیم بگوییم، خدایا من از راه دود فهمیدم آتش هست ولی می خواهم خودت را ببینم کما اینکه آتش را شهود می کنم؛ ولی تو جسم نباش و در زمان و مکان هم نباش! این نمی شود. کما اینکه اشعری ها هم همین را گفتند. اشعری ها گفتند ما خدا را می بینیم اما بدون زمان و مکان و جزء و کل! خدا را روز قیامت هم می بینیم؛ اینجا هم می بینیم و چه بسا فقط در قیامت ببینیم؛ ولی جزء و کل و زمان و مکان ندارد.علمای ما گفتند حرف غیر معقول نزنید. می بینیم، معنایش مشخص است و این حرف معقول نیست. در مورد حق تعالی، فقط اینکه خدا موجود است یانه،معقول است. «فاذا قلنا کیف هو» اگر کسی گفت خدا چطوری است،«فممتنع علم کنهه و کمال المعرفة به» نمی شود تو از ذات خدا سئوال کنی و اما اینکه علت خدا چیست «فساقط فی صفة الخالق لانه جل ثناه علة کل شیء و لا شیء بعلة له»

اما روایت دیگری هست که امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:«لم یکن الی اثبات الصانع طریق الا بالعقل» برای خداشناسی ما دو راه نداریم که بگوییم آقا، شما از راه عقلی رفتید که رفتید ولی ما خدا را شهود کردیم. خودش را وجدان کردیم. خودش را یافتیم.نه؛ فقط طریق عقلی است. چرا؟ دلیل می آورند:«لانه لا یحس فیدرکه العیان او شیء من الحواس» به خاطر اینکه خدا اصلا محسوس نیست که بخواهید با شهود عیانیو بالمعاینه خدا را ببینید یا با یکی از حواس. کشف و شهود در ذات خدا راهی ندارد. ما روایات و ادله زیادی در اینجا داریم مثل«لیس برب من طرح تحت البلاغ» آنکه بتوانی بهش برسی، اصلا خدا نیست.

در مورد مثال حسی هم که زدید، هرچند مثال درستی است ولی فقط در مورد غیر خدا درست است. خدا از این سنخ نیست که بخواهیم مثل آتش آن را پیدا کنیم. بلکه فقط از راه آثاراو را می یابیم. شما فرمودید که خدا خودش را نشان داده است. این نشدنی است. خدا را نمی شود پیدا کرد. در پیدا کردن باید یک جوهریتی و مناسبتی باشد مثل گرسنگی و تشنگی که باید با من سنخیت داشته باشد تا من بتوانم آن را پیدا کنم. خدا نه گرسنگی است و نه تشنگی و نه جسم است و نه آمپولکه بخواهد به بدن فرو رود.لذا مي گویید ولی خدا خودش این کار را انجام داده است یعنی چی؟ ما می گوییم چطور معقول است؛ شما می گویید خدا خودش این کار را کرده است. مگر ما از فاعلش سئوال کردیم؟ مثل این است که من بگویم دو دو تا شش تا غلط است و یامثلث نمی شود مربع باشد. بگویید خدا خودش کشیده است! ما می گوییم معقول نیست که مثلث مربع باشد چنانکه حضرت فرمودند: «لیس فی محال القول حجه». حرف محال نزن «ولا فی المسئله عنه جواب».

همچنین شما گفتید، امیرالمؤمنین فرمودند:«لم اکن اعبدربا لم اره» معنای این هم واضح است. خودشان فرمودند:«ماراته العیون بمشاهدة الابصار ولکن رأتهالقلوب بحقایق الایمان» ایمان یعنی چه؟ یعنی ایمان داشتن و تصدیق به وجود خداوند.در حالی که شما در کتاب هایتان مفصل فرمودید، معرفت عقلی ابهام دارد ومعرفت خدای شخصی نیست و من با خود شخص خدا باید مواجه شوم. من خود شخص خدا را باید پیدا کنم.این مطلب صحیحی نیست بلکه معرفت عقلی هیچ گونه ابهامی ندارد زیرا درمعرفت عقلی خداوند، خداوند کاملاً مشخص است.به این معنی که خداوند شیء بخلاف الاشیا است که نه جزء و نه کل و نه زمان و نه مکان دارد.بنا بر این معرفت از این بالاتر هم نمی شود که من کنه ذات خدا را پیدا کنم چه این که هر انچه را که ما بتوانیم کنه ذات او را بیابیم لابد باید حقیقتی دارای زمان و مکان و کل و جزء باشد.شما در کتاب هایتان فرمودید، استدلال عقلی تحیر می آورد. ما باید از این تحیر رد شویم! من چطور می خواهم از تحیر در ذات خدا رد شوم؟ این گفته شما که معرفت قلبی و شهودی تحیر ما را در ذات خدا از بین می برد، خلاف قاعده و خلاف ضرورت عقل و شرع است. ما همیشه در ذات احدیت متحیر هستیم ازلاً و ابداً، ابتدائاً و انتهائاً. ما فقط خدا را اثبات می کنیم از راه دلیل عقلی.«کمال معرفته التصدیق به». معرفت خدا مثل آتش نیست که بگوییم یک مرحله، دلالت دود است و یک مرحله خود آتش را به رأی العین می بینم. یک وقتی هم داخل آتش می شوم و با ان اتحاد ذاتی برقرار می کنم و حق الیقین می شود. این مثال برای مادیات است. در ذات احدیت «کمال معرفته التصدیق به». بالاترین درجه معرفت این است که شما از راه برهان عقلی تصدیق کنید به اینکه ذاتی که زمان و مکان و جزء و کل ندارد و خلاف کل تصورات و توهمات ما است، او موجود است و خالق عالم است.

شما چهار پنج روایت آوردید که من باید به تک تک اینها جواب بدهم ولی الان ظاهراً وقت من تمام شده است. ولی اگر اجازه بدهید، اجمالاً جوابی کلی عرض می کنم. در آیه«جاء ربک و الملک صفا صفا»می فرماید خدا در صف ملائکه می آید. ما از این موارد متشابه زیاد داریم. مشخص است که همه علما این آیات و روایات وارده در باب معرفت فطری را دیدند و همه گفتند، منظور شدت یقین است؛ نه اینکه ذات احدیت خودش حاضر شده و با بندگان مخاطبه کرده باشد. در روایات هم وارد شده که بالهام منه و استدلال کما الهم ملائکته، خداوند متعال حتی وقتی با حضرت موسی هم صحبت می کند، صوت ایجاد می کند؛ نه اینکه خدا جلوی حضرت موسی می ایستد و با او صحبت می کند؛و ان حضرت خداوند را شهود و با او مخاطبه می کند. خداوند با حضرت موسی چطور مخاطبه کرد؟ پس مخاطبه خداوند با حضرت موسی نیز به همان معنی که عرض کردیم می باشد. در جای خودش خواهیم گفت که در عالم ذر هم معرفت توسط انبیا بوده است؛ حتی بلاواسطه هم نبوده است.تنها در مورد پیامبر و اهل بیت علیهم السلام بلا واسطه بوده است.

اما تعبیراتی از قبیل «فعرفهم نفسه و اراهم نفسه» که فرمودید؛ در جایی می گوییم عرفهم نفسه و در جایی دیگر می گوییم عرفهم صنعه. این دو را که در کنار هم بگذاریم، اگر خدا خودش را نشان داده باشد،دیگر نباید بگوید البته صنعش را نشان داده است.خلاف بلاغت می شود اما وقتی می گوید اراهم صنعه بلکه اراهم نفسه،معلوم می شود یکی از اینها از باب مجاز و شدت ظهور از جهت آثار است. والا اراهم صنعه معنایی نداشت. و اینکه عرفهم نفسه، والا خدا را نمی شناختند؛ ما مفصل در کتاب فراتر از عرفان توضیح دادیم، معنایش این است که شیء بخلاف الاشیاء را خداوند متعال به پیغمبر و اهل بیت علیهم السلام شناساند و پیغمبر و اهل بیت هم به دیگران معرفی کردند و شناساندند. و اگراین شیء بخلاف الاشیاء را خدا خودش به اینها الهام نمی کرد و یاد نمی داد و آنها هم به دیگران یاد نمی دادند،در نتیجه الی الابد همه ما مثل فلاسفه وجود پرست می شدیم و یا بت پرست می شدیم. به عنوان مثال اگر من به جنگل آمازون رفتم و دیدم که عده ای مار می پرستند و به آنها بگویم چرا مار می پرستید، بیایید من خدا را به شما نشان بدهم. خدا موجودی است که جزء و کل ندارد، زمان ندارد، مکان ندارد، او را عبادت کنید و بعد بگویم من رفتم جنگل آمازون و خدا را به آنها نشان دادم و به آنها معرفی کردم،آیا به این معناست که من خدا را مقابل آنها گذاشتم و آنها او را شهود و مخاطبه کردند؟خیر، این معقول نیست. قرائن روایات هم کاملاً مشخص است.

برنجکار: ایشان شاید حدود ده تا اشکال بیان کردند و طبیعتاً اگر بخواهیم برای هر کدام از این اشکالات 5 دقیقه جواب دهیم 50 دقیقه وقت لازم است ولی ظاهراً ما بیشتر از 10 دقیقه وقت نداریم. لذا تیتر وار باید به این اشکالات جواب داده و توضیح بیشتری ندهیم. اولین نکته ای که ایشان فرمودند این است که ما معتقدیم ذاتی که جزء و کل ندارد و مکان و زمان ندارد، چطور می توان او را از راه غیر عقل شناخت؟ یعنی کیفیت این شناخت چیست؟ ما عرض کردیم که این کیفیت ندارد. کیفیت مال امور حسی است. کیفیت یکی از اقسام ماهیت است و خداوند که ماهیت ندارد. ما گفتیم آن شناخت، فعل خداست. و لا کیف لفعله. فرمودند شما می گویید این شناخت را خدا داده است و ما نمی توانیم کیفیتش را درک کنیم. پاسخی که فرمودند این بود که مثل این است که بگوییم خدا خودش را ساندویچ کرده و گفته این را بخورید. می گوییم چگونه این ساندویچ شده؟ می گویید ما نمی دانیم. بین این دو فرق است. محال است که خدا ساندویچ شود. چون خدا جسم نیست. مثالی هم که در آخر صحبتشان فرمودند گفتند مثل این می ماند که ما بگوییم مربع چگونه مثلث می شود و شما بگویید نمی دانیم. این اصلاً محال است. ما در کل صحبت های ایشان هیچ دلیلی برای محالیت ندیدیم که چه اشکالی دارد خداوند خودش را معرفی کند. فقط ادعا کردند که این در مورد حسیات است. باید دلیل بیاورند. ایشان فقط ادعا می کنند که محال است خداوند خودش را معرفی کند. ما دلیل داریم: 1. یافت ما. 2. آیات و روایات که صریح است.

البته اگر بخواهیم حمل بر مجاز کنیم، فلاسفه هم همینطور عمل می کنند. هر جا گیر می کنند حمل بر مجاز می کنند. من هم می توانم همه حرف های شما و یا دیگران را حمل بر مجاز کنم. مجاز قرینه می خواهد. ایشان فقط گفتند محال است ولی هیچ دلیلی نیاوردند. بله ایشان اگر اثبات کنند که اینکه خدا خودش را به ما معرفی کند مثل این است که مثلث دایره یا مربع بشود، یا دو سه شود، ما قبول می کنیم ولی هیچ دلیلی برای اثبات اینکه محال است خدا خودش را معرفی کند نیاوردند. از شیخ طوسی نقل عبارتی کردند که طریقی برای اثبات خدا و صفاتش نیست مگر از طریق افعالش. اولاً ما نه مقلد شیخ صدوقیم و نه شیخ طوسی و نه شیخ مفید و نه ملا صدرا و نه ابن عربی. ما مقلد احدی نیستیم. ما فقط خداوند، قرآن و اهل بیت علیهم السلام را معصوم می دانیم. ثانیاً، این که شیخ طوسی گفته است هیچ راهی برای اثبات وجود خدا و صفاتش نیست. معرفت قلبی اصلاً ربطی به اثبات وجود خدا و صفاتش ندارد. معرفت قلبی این است که خدا خودش را معرفی می کند. معلوم است که اثبات وجود به وسیله عقل است و از بدیهی ترین امور است. اثبات و تصدیق عقلی همانطور که از نامش پیداست و استدلال کار عقل است. ما گاهی از طریق افعال خدا را اثبات می کنیم که این کار عقل است. بنابراین شیخ طوسی هم درست فرمودند. طریقی برای اثبات وجود و صفات خدا نیست مگر از راه عقل. این درست است و اصلاً منافاتی با عرض ما ندارد.

از حضرت امیر نقل کردند که چهار راه برای معرفت هست. یکی اینکه موجود، چیزی هست یا نیست. دیگری اینکه ذات و جوهرش چیست؟ دیگری، صفتش چیست و آخر، برای چی وجود دارد. در مورد خدا فقط اولی است. معلوم است که این چهار تا، اقسام معرفت عقلی است. عقل در موردیک موجود می تواند او را اثبات کند مثل اینکه از دود پی به آتش می بریم. از افعال پی به وجود فاعل می بریم. یا با عقل، ذات و جوهر یک شیء را بشناسیم. که نمی توانیم ذات و جوهر خدا را با عقل بشناسیم. یا صفت وکنه صفت ذاتی خدا را که این هم به شناخت جوهر خدا برمی گردد و برای عقل ممکن نیست. و اینکه برای چه خدا وجود دارد که اصلاًسئوال غلطی است.بنابراین این چهار راه برای عقل است و روشن است که در هر چهار مورد، بحث عقلی است و در مورد خدا هم فقط اولی درست است و این هیچ ربطی به معرفت فطری و قلبی ندارد. با عقل و قوای بشری هیچ راهی برای شناخت وجود خدا نیست مگر اثبات او.

از حضرت امیر علیه السلام روایت دیگری را نیز نقل کردند که «لم یکن طریق الی اثبات الصانع الا العقل» ما هم قبول داریم و صد در صد روشن است که برای اثبات خدا عقل لازم است اما معرفت قلبی که خدا را اثبات نمی کند و خارج از بحث اثبات است. و بعد فرمودند که با عقل فقط می توانیم خدا را اثبات کنیم و نمی توانیم شهود کنیم. این هم روشن است. با قوای بشری ما نمی توانیم شهود کنیم مگر خود خدا این را به ما بدهد. در مثال چگونه مربع مثلث می شود هم عرض کردم که این از محالات است. همینطور نمی توانید بگویید دو دو تا می شود پنج تا اما من نمی دانم چگونه. این هم از محالات است و نمی توانیم جواب دهیم. اما اگر بگوییم خدا خودش را معرفی کرده است، هیچ منع عقلی وجود ندارد. به اجتماع نقیضین هم نمی رسیم. فعل خدا هم کیفیت ندارد و ما آن کیفیت را هم نمی دانیم. فقط اثر آن را می بینیم. اثر آن هم این است که خدا را وجدان می کنیم و بدون اینکه به افعال خدا توجه کنیم، شناختی داریم.

در اینجا روایتی را نقل می کنم. کسی خدمت امام صادق علیه السلام آمد و گفت، این متفکران بحث های زیادی راجع به خدا می کنند. یکی می گوید خدا اینجوری است و دیگری می گوید خدا آنجوری است و هر کدام به نوعی خدا را اثبات می کنند. شما بگویید خدا چیست؟ حضرت فرمودند، آیا در یک کشتی نشسته ای؟ گفت بله. فرمود: آیا آن کشتی غرق شد. گفت، بله. فرمود، در آن لحظه تو چه حالتی پیدا کردی، آیا متوجه موجودی نشدی و او را صدا نکردی؟ گفت بله همینطور بود. فرمود، همان خدای توست. در اینجا امام استدلال به صانع نکردند. استدلال به آسمان ها و زمین نکردند. چه بسا بسیاری از افرادی که کافرند و خدا را قبول ندارند و خدا را اثبات نکرده اند، در گرفتاری ها متذکر خدا می شوند. این تذکر به خدا، همان تجلی معرفتی است که خدا به ما داده است. «راته القلوب بحقایق الایمان» حقایق الایمان یعنی چه؟ یعنی خداوند وقتی این قلب انسان را نورانی می کند وبه آن معرفت متذکر می کند که ایمان بیاورد. خدا یک معرفت اولیه می دهد. یک تذکر اولیه به آن معرفت می دهد. اگر ما ایمان آوردیم، معرفت­های بالاتری را می دهد که رؤیت بر آن صدق می کند. ما به همه درجات معرفت، رؤیت و معاینه نمی گوییم. به آن مراحل عالیتری که در عالم ذر اتفاق افتاده است در روایات، رؤیت و معاینه گفته اند. در این دنیا گفته اند، تذکر به خدا. بله برای ائمه، اولیا، کسانی که به حقیقت ایمان، خدا را در نماز و دعا پرستیدند، باز آن رؤیت با آن شدت معرفت تجلی پیدا می کند. «رأته القلوب»چی را قلب رؤیت کرد. فاعل رأی چیست؟ قلوب. چه چیزی را درک کردند؟ خدا را. در حالی که در اثبات صانع اصلاً صحبت از این نیست. چه ربطی به قلب دارد؟

گفته شد عقل از طریق مخلوقات خدا را اثبات می کند. همان روایتی که نقل کردید. لسان این روایت با لسان آن روایات متفاوت است. ما نباید نصف معارفمان را حذف کنیم و نصف آن را نگه داریم. آن در جای خودش درست است و این هم در جای خودش درست است. اینکه فرمودند من گفته ام معرفت عقلی ابهام دارد و به درد نمی خورد، من چنین چیزی را نگفته ام. من گفته ام معرفت عقلی وجود خدا را اثبات می کند. معرفت به خدا نیست. اثبات خداست. شما هم که قبول دارید، عقل اثبات وجود خدا را می کند و از حضرت امیر هم نقل کردید که از آن چهار قسم معرفت هم که مربوط به معرفت عقلی است، فقط حضرت فرمود اثبات وجود خدا. ما هم همین را گفتیم. نگفتیم این به درد نمی خورد.

اما راجع به تحیر. بله ما گفتیم تحیر هست. ما خدا را با عقل اثبات می کنیم اما نمی دانیم خدا چگونه است. شما هم فرمودید که ما هم همیشه در باره خدا تحیر داریم. ما هم همین را گفته ایم. ما خدا را اثبات می کنیم و می فهمیم که خدا وجود دارد اما نمی دانیم خدا چه جوری است، لذا تحیر پیدا می کنیم. شما هم فرمودید که ما هم قبول داریم که همیشه تحیر هست. وقتی انسان رؤیت پیدا می کند یعنی آن حالتی کهحضرت امیر می فرمایند: «ما اعبد ربا لم اره» ظاهرش این است که حضرت محو در خداست. شهود و رؤیت صورت می گیرد. اینجا قطعاً آن حالتی که در معرفت عقلی هست نیست. آن تحیری که در معرفت عقلی هست که ما می گوییم فقط خدا را اثبات کردیم که خدایی هست، این قطعاً نیست. مرحله خیلی بالاتری است و اگر ما هم موقعی که نماز و دعا می خوانیم دقت کنیم، در برخی لحظات این را می یابیم؛ گرچه از نظر تئوری نتوانیم آن را توضیح دهیم. بعد هم فرمودند که خدا فرموده است «جاء ربک و الملک صفاً صفا» را حمل بر مجاز می کنیم، ما وقتی حمل بر مجاز می کنیم که محال باشد. قرینه هم باید داشته باشد. روایات یکی دو تا نیست و تصریح می کند که ما معرفت قلبی داریم. «رأته القلوب». هیچ منع عقلی هم ندارد. اصلاً هم نیاز به مجاز نیست. بعد ایشان فرمودند در عالم ذرهم معرفت بدون واسطه نبوده است آنجا هم در مورد انسان ها با واسطه بوده، البته برای انبیا بدون واسطه بوده است. سئوال اینجاست. اگر معرفت بدون واسطه محال است. اگر مثل این است که بگوییم مثلث مربع شود، برای پبغمبر و ائمه هم باید محال باشد. نمی شود گفت که پیغمبر می تواند مثلث را مربع کند و ما نمی توانیم. اگر محال باشد، خدا هم نمی تواند مربع را مثلث کند. ما طبق روایت می گوییم «رأته القلوب بحقایق الایمان»؛«عرفهم نفسه» به همه انسان ها این معرفی بدون واسطه صورت گرفته است. شما می فرمایید برای بعضی از انسان ها بوده است. این نظر شماست و باید دلیل بیاورید. اما ظاهر این آیات و روایات این نیست و ظاهر این است که خداوند خودش را به همه معرفی کرده است و این معرفت در وجود ما هست. وقتی نماز می خوانیم و دعا می کنیم، این معرفت به درجاتی و به اندازه آن حقیقت ایمانمان تجلی پیدا می کند. گاهی هم خداوند برای اینکه حجت تمام کند، در گرفتاری ها و مصیبت ها برای کسی هم که کافر است، این تجلی صورت می گیرد. من بارها دیده ام، کسانی که اصلاً اعتقادی به خدا ندارند، وقتی احساس می کنند هواپیما در حال سقوط است می گویند، خدایا به داد ما برس. آنجاست که معرفت قلبی ظهور می کند و بر اساس آن است که فریاد ای خدای آنها بلند می شود.

میلانی: می فرمایید ما دو تا دلیل داریم و اما شما دلیلی نیاوردید. در حالی که درست برعکس، ما دلیل آوردیم و دو دلیل ایشان را هم جواب دادیم. ایشان به دلیل اینکه به دلیل های ما توجه نکردند، رد شدند و به آن جوابی هم ندادند. بحث این بود که همانطور که اگر کسی بگوید خدا خود را ساندویچ کرد و به من خوراند، عقلاً لازمه اش این است که خدا جسم شود، ولو خود مدعی هم بگوید البته ساندویچ شدن خدا جسمانی نبود چون فعل الله بود، ما می گوییم پس شما معنای ساندویچ شدن را نمی دانید. همانطور بشر می فهمد معرفت خداوند جدای از معرفت عقلی و دلالت اثار بر وجود او به این نحو که ما او را مشاهده و معاینه کنیم و با او مخاطبه کنیم همان جسمانی شدن خداوند است ولو این که بگوییم این نوع معرفت فعل الله است. من دلیل عقلی آوردم. دلیل عقلی وجدانی بدیهی آوردمکه اگر به کسی بگویند البته خدا جزء ندارد، کل ندارد، زمان ندارد، مکان ندارد ولی خودش خودش را به تو داد و تو خوردی ولی جسم نیست. می گوید یا تو معنای جسم را نمی فهمی یا معنای خوردن را. من در قصه مثلث و مربع استحاله اش را گفتم. من می گویم محال است مثلثی مربع شود. حال شما بگوییدر موردی که فعل خدا باشد محال نیست! یعنی چی که محال نیست؟ در همین باید دقت شود. ما هم مقلد شیخ طوسی نیستیم. شیخ طوسی از باب اینکه یک دلیل عقلی است می گوید اگر شما بخواهید از غیر طریق آثار بگویی خدا اینگونه است او را دارای کیفیت کردی. شما می گویید ادله عقلی همه اش در اثبات خداست و حرف ما اثبات نیست بلکه معرفت فطری است. مگر معرفت فطری اثبات خدا را نمی کند؟ این که به طریق اولی باید این کار رابکند.چه این که شما می گویید یک وقت من دود را می بینم و بر خود آتش استدلال می کنم اما گاهی خود آتش را می بینم. وقتی خود آتش را دیدید مگر اثبات آتش نشده است و باز هم دنبال دلیل هستید؟ اگر قرار شد شما خود آتش را شهود کنید، به طریق اولی آتش را اثبات کرده اید و طریق اثبات دو تا می شود. یکی اثبات این شد که خود آتش را می بینید و شهود می کنید و دیگر اینکه استدلال عقلی می کنید. در حالی که روایات و آیات و کلمات مرحوم شیخ طوسی و امثالهم گفته اند، طریق معرفت یکی است. نگویید که ما برای اثبات، می گوییم دلیل عقلی راه گشاست ولی کشف و شهود به اثبات ربطی ندارد. شما وقتی خود آتش را می بینید، یعنی به طریق اولی اثبات شده است. پس برای معرفت آتش دو راه دارید؛ یکی اینکه خود آتش را می بینید و اثبات می شود و دیگری اینکه از راه آثار فقط وجود آتش را اثبات عقلی می کنید. در حالی که ادله عقلی و ضروری و بدیهی می گوید، راه اثبات خدا یکی است و راه دومی از راه شهود نیست. در عرض آن اثبات عقلی ما راهی به عنوانشهود نداریم ولو شما بگویید من اثبات نمی کنم. می خواهید اسم آن را اثبات بگذارید یا نگذارید. لذا کسانی که آمدند و به حضرت گفتند چرا خدا خودش را نشان نمی دهد،فرمودند مگر خدا نشان دادنی است. اینکه خدا بخواهد خودش را نشان بدهد محال است «ليسفيمحالالقولحجة،ولافيالمسألةعنهجواب،ولافيمعناهلهتعظيم،ولافيإبانتهعنالخلقضيم،إلابامتناعالأزليأنيثنى» ذات ازلی یعنی ذاتی که جزء و کل و زمان و مکان ندارد، ممتنع است که مثنی شود. ممتنع است جزء داشته باشد که بخواهیم آن را پیدا کنیم. من حرف شیخ طوسی را به عنوان شاهد آوردم. از ابتدای عالم اسلام تا حالا، تمام علما و فقهای ما این را گفتند که راه معرفة الله فقط و فقط یکی است. فقط فلاسفه و عرفا هستند که می گویند، ذات و کنه خدا را جدای از اثبات ذات او می یابیم و شهود می کنیم. در متکلمین اصلاً کسی را نداریم که این را گفته باشد. خلاف ضروریات است که ذات خدا را بلاواسطه بیابیم. چنین چیزی معقول نیست. اجماع و ضرورت تشیع بر این است و دلیل عقلی هم در کنارش است.

فرمودید، دلیل ما این است که خودمان وجدان می کنیم. باور کنید که چنین چیزی را وجدان نمی کنید. یکی از آقایانی که چندین سالبراساس این حرفها کلاس رفته بود و این حرف ها را شنیده بود پیش من آمد و گفت حاج آقا، شما بیست دقیقه برای من صحبت کردید، من فهمیدم توحید یعنی چه. در حالی که هفت سال است من کلاس های اینها می روم. همه اش هم می گویند وجدان و وجدان!هنگام اقامه نماز که یکی از نمازگزاران اشکی می ریخت برخی می گویند او وجدان کرد و به رفیقشان می گویند تو وجدان کردی، می گوید نه به جان خودم. وجدان چیست؟ چه چیزی را ما وجدان می کنیم؟ کی و چی را وجدان می کنید؟ در حالی که اگر دقت شود در نماز هم می گویید آن خالقی که آفریننده من است نسبت به من رحیم است و رحمان. من از تفکر در آثارش فهمیدم که او رحمان و رحیم و خالق من است. آیا من در حال نماز خودش را شهود می کنم؟ وجدان چیست و کجاست؟ چنین وجدانی وجود ندارد. لذا خود این آقایان هم وقتی می خواهند مثال بزنند مثال می زنند که ما تشنگی را در خودمان احساس می کنیم و یا مثل همین مثالی که خودتان در باره آتش زدید. ما می­گوییم، در هیچ زمانی خدا را مانند تشنگی یا آتش احساس نمی کنیم. اصلاً خدا محسوس نیست. شما می گویید خدا کیف ندارد. من هم می گویم که خدا کیف ندارد ولی این چیزی که شما می گویید، یعنی اینکه خدا کیف دارد! کما این که در آن روایتی که حضرت طرق معرفت را چهار نوع بیان فرمودند حضرت نفرمودند اگر بخواهی در مورد خداوند از غیر راه اثبات وجودش راهی به او پیدا کنی بلا کیف خدا را پیدایش می کنی!اگر راه پنجمی وجود می داشت بیان این حدیث لغو می شد.

ایشان فرمودند،«شما گفتید که در عالم ذر، معرفه الله برای انبیا بلاواسطه بوده است در حالی که خودتان می گویید معرفه الله بلاواسطه محال است». مثل اینکه اصلاً محل نزاع مشخص نیست؛ من در یک جلسه باید کاملاً توضیح دهم که محل نزاع چیست؟ ما که می گوییم واسطه نداشتن محال است این معنی را می گوییم که همان طور که، شما گرما و سرما و حرارت را بدون واسطه احساس می کنید،بخواهید خدا را هم بدون واسطه احساس کنید. این محال است. برای پیغمبر و امام زمان هم محال است. در عالم ذر هم محال است. این مطلب مانند کسی است که گفت: رجل رأی ربه فی منامه! حضرت فرمودند «ذلک رجل لا دین له ان الله لایری فی الدنیا و لا فی الاخره و لا فی النوم ولا فی الیقظة» اصلاً ذات خدا دیده نمی شود. اینکه بگویی در جایی دیدم یعنی چه؟ پس این که ما گفتیم در عالم ذر انبیا برای ما واسطه بودندولی خودشان خدا را بی واسطه شناختند، یعنی خداوند متعال معرفت عقلی و شیء بخلاف الاشیاء بودن خود را مستقیما به ما یاد نداد بلکه به پیغمبر یاد داد و پیغمبر و اهل بیت علیهم السلام واسطه در این تعریف شدند، هم برای ملائکه و هم انسانها و هم سایر موجودات.

این را مفصل باید توضیح دهم که بحث ما با تمام این آقایان این نیست که معرفت در عالم ذر بوده یا جای دیگر. بحث در موطن نیست. بحث در سنخ معرفت است.بحث در این است که خدا بدون استدلال عقلی (استدلال از مخلوق به خالق)، در هیچ عالمی پیدا نمی شود. چون لازمه اش ترکب ذات خدا و محدود بودن و ملموس بودنش است. بحث در این است؛ نه اینکه ما از عالم ذر غافل باشیم. علما و فقها و متکلمان از عالم ذر غفلت نداشتند. سنخ معرفت خداوند در عالم ذر هم همین معرفت عقلی و استدلالی بوده است در آنجا هم خداوند می فرماید: «ارسل الیهم رسولا؛ هذا نذیر من النذر الاولی» چنانکه آیات می گوید، اهل بیت مطلقاً و در همه عوالم واسطه فیضند. حتی معرفه الله عقلی و برهانی و به معنای شیء بخلاف الاشیاء را هم ما و ملائکه و سایر موجودات از طریق اهل بیت علیهم السلام یاد گرفتیم.

بعد در مورد «جاء ربک و الملائکه صفا صفا»فرمودید که باید قرینه داشته باشیم تا حمل بر مجاز کنیم. این توضیح واضحات است. ما می گوییم، چون رؤیت خدا،و شهود و یافتن خدا بدون واسطه استدلال عقلی بر ذات احدیت و از هر راه دیگری مثل معاینه و وجدان، محال است؛چه این که در این صورت باید خدا جسم باشد و یا جزئی از حالات وجودی من باشد و راه دیگری غیر از این ندارد. پس قرینه ای وجود دارد که مقصود از این ایات و روایات چیز دیگری است. همه این روایات را علمای ما دیدند و تأویل کردند، چون قرائنش برای آنها واضح بوده است. شما می گویید، روایات ما خیلی زیاد است. زیاد بودن که قرینه نیست. زیاد یا کم بودن ربطی به دلالت ندارد. آیات قرآنی که موهم جبر و تشبیه هم هست خیلی زیاد است. مهم این است که استدلال عقلی بر خلاف ظاهر آن وجود داشته باشد.

سپس فرمودید که «حضرت امیر می فرمایند"ما کنت اعبد ربا لم اره..." در این مرتبه که حضرت از آن سخن می فرمایند آن تحیری که در معرفت عقلی هست از بین می رود!» بحث ما همین است. پس بنا به نظر شما ما دو راه برای خداشناسی داریم.مثلا ما اینجا نشسته ایم امام صادق علیه السلام به ما می فرمایند،کافر و مشرک نباشی بدان که تو خالقی داری،شیء بخلاف الاشیاء. رحیم است و ودود است و کریم است و مجیب است و در اضطرار تو را راهنمایی می کند. من یک تحیری در ذات خدا دارم و هر چه می گویم ذات خدا چیست، می گوید اصلاً از کیفیتش سئوال نکن. مگر وقتی من دعا می خوانم،یک کمی از تحیر در کیفیت ذات خدا درمی آیم؟ محال است چه در دعا و چه در نماز و چه در حج و ... تحیر در ذات خدا کم شود. تحیر در ذات خدا سر جای خودش هست. البته قرب به معنای یافتن الطاف خداوند و از حالت غفلت بیرون بیاییم و یاد خداوند در قلوبمان زنده شود، و به تعبیر آن روایت، به حقایق ایمان، توجه به خداوند پیدا کنیم و حالمان عوض شود، مساله دیگری است ولی اینکه تحیر در ذات خدا از بین برود اصلا چنین نیست، سبحان الله.

بحث در همین است. لذا تمام کسانی که قائل به معرفت فطری هستند، تحیر را مطلقاً نابود می دانند. من حرف های آنها را می آورم. آنها می گویند، معرفت فطری یعنی خود خدا در من هست و من با او هستم و او را وجدان می کنم. من خودش را پیدا کرده ام. اصلاً تحیر چیست؟ اینجا علم حضوری است و در علم حضوری تحیر معنا ندارد. تحیر مال علم حصولی است. لذا کسانی که مبانی اینها را خوب فهمیده اند، مطلقا معرفت را دو سنخ می دانند. اینکه شما می فرمایید:(ما هم می گوییم تا اینجا معرفت عقلی است و از این به بعد معرفت فطری)اصلاً این دو سنخ قابل جمع نیستند. کسانی که این حرف ها را خوب فهمیده اند، تصریح کرده اند که معرفت استدلالی و عقلی ارزشی ندارد و خدای واقعی را نشان نمی دهد. سپس می گویند، در معرفت فطری هم چون معرفت از طریق شهود و وجدان است و واسطه ای در کار نیست، پس تحیر معنا ندارد. ولی حضرت عالی در کتابتان این دو را با هم جمع کرده اید. یک جا اشکال می کنید و می گویید البته معرفت عقلی ابهاماتی دارد. خدای شخصی را نشان نمی دهد ولی یک چیزی را اثبات می کند. اگر اثبات می کند، یا صد در صد اثبات می کند و یا نمی کند اگر صد در صد اثبات می کند خوب اگر به وسیله معرفت فطری هر قدر هم که خدا را بشناسی از صد در صد که بالاتر نمی رود. اگر خدای شخصی را اثبات نمی کند، پس اصلاً خدا را اثبات نکرده است همانطور که در مثال هایتان هم می گویید.(البته خودشما بهاین صراحت نگفته اید) می گویید وقتی ما می فهمیم که این ساختمان مهندسی دارد.من که مهندس آن را نمی شناسم که زن بود یا مرد. جوان بود یا پیر؛ ولی وقتی با خود مهندس مواجه می شوم شخص او را می شناسم! مگر خدا مثل مهندس است، و یا این که جسم است؟! مضافا بر این که در معرفت عقلی و استدلالی اصلا ابهامی نیست زیرا خدای شخصی خارجی را ثابت می کند چه این که مهندس نظیر و شبیه دارد لذا وقتی با دیدن ساختمان پی به مهندس ببرم معرفت کامل او برایم حاصل نمی شود، ولی خداوند شیئی است که نه جزء دارد و نه کل دارد و نه زمان دارد و نه مکان دارد و شیء بخلاف الاشیاء است لذا نمی تواند دو تا باشد و شبیه و نظیر داشتن برای او ذاتا محال است لذا این سنخ معرفت خدای شخصی را به ما نشان می دهد.

اما روایت سفینه را که فرمودید، روایت سفینه نه سند دارد و نه دلالت. ما روایت سفینه را قبول نداریم و مدرکی ندارد. این همه آیات و روایاتی که صریح در این مطالب هستند و در اصول کافی و محاسن برقی وتوحید صدوق را کنار بگذارید و به یک روایتیکه در تفسیر امام حسن عسکری آمده است که علمای ما عموماً آن کتاب را معتبر نمی دانند، استناد کنید، منطقی نیست. مضافاً اینکه حضرت فرمودند«آن را که می یابی»،[آیا در آن جا قلبت به این تعلق گرفت که شیئی از اشیاء قادر است تو را از گرفتاریت نجات بخشد] بلهمعنایش این است کهآن را که در وجود خودت می یابی اما او را از یک طریق عقلی شناخته ای و می یابی. همان را که از طریق عقلی قبول داری. به استناد چی؟ به استناد اینکه در عالم ذر، پیغمبر و امامان از طریق استدلال عقلی، خدا را به تویی که توی کشتی می نشینی معرفی کردند و این یقین و معرفت در وجود تو هست. وقتی هم که یادت می رود اما باز در حالت باساء و ضراء او را به یاد می اوری و در کشتی به همان استناد می کنی. در کجای روایت آمده که این یک سنخ جدیدی غیر از سنخ معرفت عقلی است؟ اکثر روایاتی را که این آقایان به آن استدلال می کنند از جمله همین روایت و چند تای دیگری را که من می آورم و مبنای حرف های اینهاست، روایاتی مجعول است. نه اینکه احتمال جعل بدهیم. واقعا مجعول است. مثل دنباله دعای عرفه که خود ایشان در کتابشان آورده اند. متی غبت، متی بعدت.... اینها همان چیزهایی است که صوفیه درست کردند. وقتی هم که می خواهند عقایدشان را دلیل مبنایی برایش پیدا کنند، از همان دلایلی استفاده می کنند که صریحاً برای صوفیه بوده است و بر عقاید آنها منطبق است و با عقاید شیعه جور در نمی آید. یا حدیث «لیس العلم بکثرة التعلم بل هو نور یقذفه الله فی قلب من یشاء» اینها روایاتی است که در متون ما نیست. اینها هفتصد سال بعد از اسلام پیدا شده است. کی پیدا کرده؟ یک بصری که وجود خارجی نداشته است. اینها برای اثبات مدعای باطل خود از چیزهایی استفاده می کنند که متاسفانه خودش محل اشکال است.

اما این که گفتید: (تحیر هست ما هم همین را گفتیم همیشه تحیر هست) باید عرض کنم که یکی از اختلافات ما با شما این است که شما می خواهید تحیر را از بین ببرید ولو یک درصد باشد. این غلط است. شما می­گویید مقداری از تحیر باید از بین برود. در حالی که کسی که در ذات خودش شیء را می یابد که بر اساس مبانی شماست، پس اینکه کمی از تحیر از بین برود یعنی چه؟ بلکه تحیر باید کلاً از بین رفته باشد. لذا بزرگان این مکتب هم همه شان می گویند تحیر در اینجا مطلقا از بین می رود و موضوعیت ندارد. فرمودید من نگفتم طریق استدلال عقلی ابهام دارد و به درد نمی خورد. شما می گویید خداشناسی عقلی، کلی و مفهومی است. این را شما در کتاب هایتان بارها تکرار کرده اید. من عبارت های شما را می آورم. البته می گویید، در مقام اثبات به درد می خورد. از یک طرف می گویید خدا شناسی عقلی کلی و مفهومی است و خدای واقعی را نشان نمی دهد، ولی در جای دیگر می گویید خدا را اثبات می کند. این که تناقض است، لذا عرض کردم کسانی که بزرگان این مکتبند همه شان تصریح کرده اند که معرفت عقلی اصلا به درد نمی خورد و معرفت تصوری و تصدیقی مشکل دارد کفر و الحاد و زندقه است! وقتی ما با فلاسفه بحث می کنیم، دو قسم هستند. یک قسم آنها صریحاً حرف های وحدت وجودی را می زنند و به ان تصریح می کنند که با آنها راحت بحث می کنیم. یک قسم هم می گویند وحدت وجود خیلی خوب است ولی خدا همه چیز را خلق کرده است! من می گویم اگر مبانی حرف های فلاسفه را درست گرفته ای، پس به دنبالش هم باید بگویی که خدا چیزی را خلق نکرده است. کارهای حضرت عالی هم همینطور است. در همین کتاب، در یک جا آنچنان از معرفت عقلی دفاع کردید که نه ابهامی در آن است و نه خدای کلی و مفهومی درست کرده است و کاملاً هم درست است. ولی در جایی دیگر که می خواهید معرفت فطری را بیان کنید، این اشکالات را می کنید که نه، این معرفت عقلی ابهام دارد و این خداشناسی کلی و مفهومی است و نتیجه اش خداشناسی اثباتی است و خداشناسی اثباتی مال فلسفه یونان است. چرا عقاید متکلمین را به فلاسفه یونان نسبت می دهیدو به اسم ایشان رد می کنید؟

نکته ای که فرمودید فعل خدا کیف ندارد. یعنی چه؟ شما فکر کردید فعل خدا کیف ندارد، یعنی خدا اگر خودش را ساندویچ کرد و داد من خوردم، این کیفیت ندارد؟ این که کیفیت داراست. فعل خدا کیف ندارد یعنی اینکه فعل ما کیفیت دارد، قیام و قعود من کیفیت دارد، فعل خدا کیفیت ندارد. به این معنی که خدا وقتی چیزی را خلق می کند، نگویید خدا چه کار کرد؟ از توی این جیبش در آورد یا از توی آن جیبش درآورد. مثل فنر باز شد یا با قوس صعود و نزول آمد. نه. «انما امره ان یقول لشیء کن فیکون» فعل خدا کیف ندارد یعنی این. نه اینکه من خود خدا را دیدم و مخاطبه و معاینه کردم، مثل دکتری که معاینه می کند!ذات خدا را معاینه می کند یعنی چه؟ اینبزرگوارانکیف نداشتن را هم غلط معنا می کنند. شما با یک روایت می خواهید همه اصول اعتقادات را تخریب کنید؟ یک روایت داریم که می گوید «فعل الله لا کیف له» که معنای خیلی قشنگی دارد. بر فرض هم که معنایش منتهی به این استنباط می شد، همه ادله را به خاطر این یک روایت کنار می گذارید؟

برنجکار: من فکر می کنم در هر مناظره ای، وقتی ما در اول بحث توافقیکردیم، از نظر اخلاقی باید به توافقمان پایبند باشیم. اول راجع به وقت توافق کرده بودیم. مطلب دیگری که ما بر آن توافق کرده بودیم این بود که فقط و فقط از عرایض و کتاب های بنده نقل کنید. ایشان برای اینکه حرف خود را اثبات کنند، حرف های دیگران را هم قاطی حرف های ما کردند که دیگران هم این را گفتند و حتی انگیزه یابی هم کردند. یعنی حرف های دیگران را که قرار بود نیاورند و فقط ادعای بنده و کتاب های بنده مورد بحث باشد، دیدیم که گفته های دیگران و حتی انگیزه های آنان را هم گفتند.

به هر حال منشروع می کنم. باز هم ایشان در این قسمت همان ادعاها را تکرار کردند و فقط گفتند صد تا دلیل و قرینه آوردم، اما نه یک دلیل آوردند و نه یک قرینه. گفتند ما دلایل زیادی آوردیم که مثلث مربع نمی شود. دلایل زیادی آوردیم که خدا ساندویچ نمی شود و شما یک دلیل هم نیاوردید. یعنی اصلاً نیازی به دلیل آوردن ندارد. اینکه مربع مثلث نمی شود بدیهی است. صحبت ما این است که، اینکه خدا خودش را معرفی کند، کجایش محال است؟ شما ادعای قبلی را به عنوان دلیل تکرار کردید. گفتید چون جسم دیده می شود. بحث ما دیدن با چشم نیست. بله، جسم فقط با چشم دیده می شود. اما ما که اول گفتیم، منظور از رؤیت، رؤیت قلبی است. شما اثبات نکردید و یک دلیل هم نیاوردید. ادعا را چند بار تکرار کردید. من فکر می کنم اگر کسی هزار بار هم ادعای خودش را تکرار کند، مجموعش یک دلیل هم نمی شود مثل اینکه هزار تا صفر را کنار هم بگذارید که هیچ است.بله ما قبول داریم مثلث مربع نمی شود. اما قبول نداریم که ما اگر معرفت قلبی داشته باشیم مثل این است که مثلث مربع می شود. چرا؟این که فقط و فقط شناخت قلبی مختص محسوسات است. این را ما قبول نداریم. شناخت قلبی ربطی به محسوسات ندارد. شناخت قلبی در مورد محسوسات نیست. اصلاً ما به محسوسات شناخت قلبی نداریم. شناخت قلبی نوع دیگری از معرفت است. ما به محسوسات شناخت حسی داریم. فرمودید معرفت قلبی هم اثبات خداست. چرا، چون به طریق اولی آن را دارد.اینکه اگر کسی به طریق اولی خدا را شهود کند پس لابد خدا را اثبات کردهو او را قبول دارد که حرف نشد.

اینجا دو بحث است. یک موقع ما می گوییم، چون این فعل وجود دارد پس خدا هست. خدا را از طریق مخلوق اثبات می کنیم. وقتی ما می گوییم اثبات، یعنی این. من در اول بحث هم در ادعا این را توضیح دادم. اثبات یعنی اینکه شما چیزی را با چیز دیگریاثبات می کنید. هیچوقتشما وقتی این فرش رامی بینید نمی گویید اینرا اثبات کردم. اینغلط است. میگوییدمن فرش را دیدم. اما وقتی از مطلب دیگری پی می بریم که لابد در آن اتاق فرشی هست. می گوییم من فرش را از این راه اثبات کردم.بنابراین معنای اثبات روشن است. ما باید مفاهیم را درست به کار ببریم. ما هیچوقت چیزی را که با حس می بینیم،مثلاوقتی ما آتش را می بینیم نمی گوییم آتش را اثبات کردم،می­گویم من آتش را دیدم. اما وقتی دود را می بینیم و می گوییم لابد آتشی هست، می گوییم آتش را با دود اثبات کردم. این روشن است. خواهش می کنم مفاهیم را جابجا نکنید. مطالبی را که فرمودید، کسی خدمت امام آمد و گفت خداخودش را به من نشان بدهد و حضرت فرمودند نمی شود. تمام این روایات راجع به رؤیت حسی است. این مطلب در بین اهل سنت مطرح بود. در روایات هم فراوان آمده است که می آمدند و از ائمه می پرسیدند؛ائمه هم می گفتند محال است که خداوند با چشم دیده شود. در قرآن هم آمده است و نیازی به روایت هم نداریم «لن ترانی یا موسی». اتفاقاً بسیاری از علما به خاطر اینکه همین سوء برداشتی که ایشان کردند که تا رؤیت می گوییم ذهنشان به سمت رؤیت حسی می رود، وارد این بحث نشدند. مثل شیخ صدوق تصریح می کند که روایات فراوانی در مورد رؤیت هست. من از خوف اینکه عده ای تصور کنند و به تشبیه برسند و فکر کنند رؤیت حسی است، نمی آورم. به خاطر همین افرادی که تا می گفتی رؤیت، فوراً می گفتند پس منظور این است که خدا دیده می شود.نخیر. اصلاً منظور آن رؤیت نیست. این یک معرفت قلبی است که خدا خودش را مستقیماً معرفی کرده است.

شما فرمودید فلاسفه و عرفا این حرف را می زنند. اتفاقاً نه فلاسفه می توانند صحبت از رؤیت کنند، یک فیلسوف بما هو فیلسوف، نه عارف، چرا؟ چون فلسفه با عقل به سراغ حقایق می رود. خودشان هم در تعریف عقل گفته اند، عقل مفاهیم کلی را درک می کند. در مورد خدا هم فلاسفه می گویند، ما مفهوم واجب الوجود را تصور می کنیم و بعد با برهان وجوب و امکان، اثبات می کنیم که این مفهوم در خارج مصداق دارد. بعد برهان توحید می آورند و اثبات می کنند که این مصداق یکی است. فلسفه با مفاهیم سر و کار دارد. فلسفه نمی تواند صحبت از رؤیت کند. نمی تواند صحبت از شهود واقعیت کند. با عقل که نمی شود شهود واقعیت کرد. ابزار فیلسوف عقل است، بخصوص با توجه به تعریفی که آنها از عقل دارند و می گویند عقل قوه مدرک کلیات است.بنابراین خدا را هم تحت مفهوم کلی واجب الوجود، تحت مفهوم کلی عالم، تحت مفهوم کلی قادر و الی آخر تصور می کنند و اثبات می کنند که در خارج مصداق دارد. بنابراین معرفت قلبی مختص اهل بیت است و غیر اهل بیت احدی این را نگفته است.

اما عرفا. عرفا هم تصریح کرده اند به اینکه مقام ذات، مقام لا بشرط مقسمی است، مقام هویت غیبی که از او تعبیر به ذات می کنند، شناخته نمی شود. ما از مرحله تجلی به بعد را می شناسیم. بگذریم از اینکه آنها بر اساس مبنای وحدت وجود، می گویند ذات در عالم تجلی کرده است. مبنای آنها را کنار بگذاریم. ولی در مقام بحث از خدا می گویند، خدا یک مرحله ذات و تجلیات دارد. ما تجلیات را می بینیم. در مورد ذات عنقا نصیب کس نشود دام باز گیر. لا اسم له و لا رسم له. دست عارفان از آن کوتاه است. بگذریم از اینکه آنها بر اساس وحدت وجود می گویند، هر شیئی خداست. چون وجود یکی بیشتر نیست، آن بحث دیگری است.

بنابراین رؤیت قلبی خدا یکی از آموزه های مختص اهل بیت است و اینطور هم نیست که ما این را از روایت سفینه به دست آورده باشیم. روایاتی که من نقل کردم اکثراً از اصول کافی و محاسن و توحید صدوق بود. فقط یکی از آنها ازتفسیر امام عسکری علیه السلام بود. این روایات متواتر است. شما می فرمایید، در این مورد آقایان! روایاتی را می آورند که مال صوفیه است و سند ندارد. مرحوم آقا بزرگ در کتاب الذریعه نقل می کند که علامه امینی کتابی نوشته است و 130 روایت عالم ذر را که در آن معرفت فطری بیان شده است، بررسی سندی کرده و اثبات کرده است که چهل تا از آنها صحیح اصطلاحی است. یعنی کلیه سلسله سند، عدل امامی است. من خودم در مؤسسه ای 100 تا از این روایاتی را که ایشان می گوید صوفیه نقل کردند و سند ندارد بررسی سندی کردم. معلوم شد که 34 تای آنها صحیح است. یعنی چی که اینها را صوفیه نقل کرده اند. کلینی صوفی است؟ صدوق صوفی است؟ برقی صوفی است؟ عیاشی صوفی است؟ علامه مجلسی صوفی است؟ شیخ صدوق که در اعتقادات، روایات عالم ذر را بیان کرده صوفی است؟ اینجوری بحث نکنید. اینها خلاف تقوا و اصول است. شما نظریه را نقد کنید. دلیل ارائه بدهید. این روایات در همه کتب معتبر ما، در کتب اربعه، کتب شیخ صدوقو علامه هم آمده است. حدود یک سوم این روایات صحیح است. هم بر اساس بررسی سندی که علامه امینی کرده است از 130 تا 40 تای آن و هم بر اساس بررسی ای که خود بنده کردم از 100 تا 34 تا. یک سوم این روایات صحیح است. اصلاً در بحث تواتر که به سند نگاه نمی شود. من در کتاب مبانی خداشناسی و معرفت فطری حدود 200 روایت را فقط از بحار الانوار آدرس داده ام. اکثر اینها هم در کتب اربعه و در کتب معتبر امامیه آمده است. اصلاً عقل صوفیه نمی رسد که این حرف ها را بزنند. اینها معارف برتر است. ائمه هم اینها را برای افراد خاص گفته اند. به ابوبصیر و زراره گفتند. اگر خوف این نبود که عده ای سوء برداشت کنند، این روایات از 200 و 300 به چند هزار می رسید. چنانکه در آیات متعددی بر اساس تفسیر روایات به آن اشاره شده است. چنانکه علمای بزرگ هم گفتند که ما اینها را نمی آوریم و تازه اینقدر آورده اند. گفتند از خوف اینکه سوء برداشت نشود. اگر بخواهیم اینطور برخورد کنیم چیزی از معارف اهل بیت نمی ماند.

بعد فرمودند من وجدان نمی کنم. خب شما را به خیر و ما را به سلامت. فرمودید شما هم وجدان نمی کنید. معلوم می شود شما با وجود من متحدید و به من علم حضوری دارید و می یابید که من وجدان نمی کنم. اگر بخواهیم اینجور بحث کنیم، من هم می گویم شما هم وجدان می کنید. شما می گویید من وجدان نمی کنم، من هم می گویم شما وجدان می کنید. این که بحث نشد. شما می گویید ما در نماز استدلال می کنیم. بسیار خوب. ما اینجا صحبت می کنیم که مردم بخوانند و قضاوت کنند. ما که نباید وسط بحث قضاوت کنیم. ما از مردم می خواهیم وقتی دعای کمیل می خوانند،وقتی دعای ندبه می خوانند، وقتی دعای مشلول و جوشن کبیر و ابوحمزه ثمالی می خوانند، وقتی نماز می خوانند، به خودشان مراجعه کنند ببینند، آن موقع استدلال می کنند یا اینکه واقعاً خدا را می یابند.

فرمودند، معلوم است که ما متوجه موضوع نشدیم. به نظر من، ما وسط دعوا نرخ تعیین نکنیم و بگذاریم خواننده ها بگویند کی متوجه هست و کی متوجه نیست. ما ادعا و دلیلمان را بگوییم. بحث هایی مثل اینها را تکرار نکنیم بهتر است و به فهم و شعور خواننده­ها واگذار کنیم. اما اینکه فرمودید به پیغمبر معرفت بدون واسطه دادند، یا منظورشان این است که خداوند به پیغمبر در مورد خدا معرفتی از خودش مستقیماً داده است، یا منظور این است که به پیغمبر گفته است برو و برای بندگان از مخلوقات استدلال کن. ما هر دو حالت را می گوییم و نسبت نمی دهیم؛ چون بعضی از عبارت ها موهم این معنا بود و بعضی ها موهم معنای اول. گرچه موضوع بحث ما نظریه ایشان نیست ولی چون بیان فرمودند من عرض می کنم. اگر منظور شما این است که خداوند مستقیماً کاری کرد که پیغمبر او را شهود کند، که همان ادعای ما را پذیرفتید. در یک مورد هم بپذیرید، حرف ما را قبول کرده اید. اگر منظورتان این است که خداوند به پیغمبر راهنمایی کرد که او با عقل خودش از آسمان ها و زمین استدلال کند و خدا را اثبات کند، به این معرفت بدون واسطه نمی گویند. نمی گویند به پیغمبر معرفت بدون واسطه دادند. شما در اینجا لفظ خوبی را به کار نبردید. بهتر بود این توضیح را می دادید که خداوند اول به پیامبر تعلیم داد که چگونه به آسمان ها و زمین استدلال کند و خدا را اثبات کند. پیامبران هم به ما یاد دادند. این حرف درستی است و اشکالی هم ندارد. این حرف در جای خودش درست است و ربطی هم به بحث معرفت فطری ندارد. همانطور که ما معرفت فطری را بیان می کنیم، معرفت عقلی را هم قبول داریم. آن را هم معتبر می دانیم واینطور نیست که بگوییم آن معرفت بیخود است. فرمودید که شما گفتید این معرفت چون مفهومی است بیخود است. گفتید این اثبات وجود خداست. مگر اثبات وجود خدا چیز کمی است؟ نه. اتفاقاً معرفت عقلی خیلی ارزشمند است و اثبات وجود خدا هم در جای خودش محترم است اما اصلاً با معرفت قلبی قابل مقایسه نیست.

اما اینکه شما می گویید فعل خدا کیفیت ندارد و بحث تحیر را مطرح کردید، وقتی شما علم حضوری به خدا پیدا کردید، یعنی با خدا متحد شدید. وقتی با خدا متحد شدید، تحیر هم از بین می رود. آنهایی هم که این را گفتند، منظورشان این بود. بنابراین هیچ ابایی نداشته باشید که بگویید تحیر از بین می رود. من فکر می کنم مسئله اصلی همین جاست. شما هنوز هم که هنوز است و علیرغم اینکه می گویید من مخالف فلسفه هستم، بر اساس مفاهیم فلسفی فکر می کنید. لذا وقتی ما می گوییم خدا را شهود می کنیم، این را می برید و در دستگاه فلسفه معنا می کنید و می گویید علم حضوری یعنی اتحاد عالم و معلوم. البته آنها در تعریف می گویند که علم حضوری یعنی بدون واسطه. اما وقتی در مورد انسان توضیح می دهند، می گویند انسان فقط به خودش و حالات خودش علم حضوری دارد.به خارج از خودش علم حضوری ندارد. لذا وقتی شما به روایات مراجعه می کنید و می بینید صحبت از شهود و معاینه و رؤیت است،می گویید کهاینجا منظور اتحاد است، در حالی که در روایتی دیگر گفته شده است که اتحاد محال است و از جوهریت خدا چیزی در ما نیستو تباین بین خالق و مخلوق است. پس ما باید اینها را حمل بر مجاز کنیم.

چرا شما این همه آیات و روایات را حمل بر مجاز می کنید؟ چون مفاهیم روایی را بر اساس مفاهیم فلسفی می فهمید. یعنی شما حاضر نیستید بگویید علم حضوری دو جور است. یک وقت اتحادی است و یک وقت هم غیر اتحادی. ما در همه کتاب هایمان تصریح کردیم که اینجا اتحاد نیست بلکه تباین خالق و مخلوق است. خدا خودش را معرفی می کند و ما هم نمی دانیم چگونه این کار را می کند. فعل خدا هم کیف ندارد. اگر روایت هم نمی گفت، عقلاً کیف ندارد. یک روایت هم نیست. روایات متعددی است. اگر یک روایت هم بود قبول می کردیم. اگر هیچ روایتی هم نبود قبول داشتیم. چون مطلب عقلی است. فعل خدا کیف ندارد. چرا؟ چون کیف مال مخلوقات است. مال این طرف قضیه است نه آن طرف که به خدا مربوط است. البته مخلوق کیف دارد. ما یک وقت می گوییم فعل به لحاظ خدا و یک وقت هم فعل به لحاظ مخلوق می گوییم. این فعل کیف دارد اما آن اولی کیف ندارد. عقلاً هم ندارد. اگر شما هزار سال هم فکر کنید کیفی نمی توانید برای آن پیدا کنید. بنابراین حرف ما این است که این، یک معرفت متعالی است و در معارف اهل بیت بیان شده است و این را بر اساس مفاهیم فلسفی نباید فهمید. بر اساس علم حضوری که فلاسفه گفته اند نباید فهمید. در نتیجه نباید آن را محال دانست و نباید آن را حمل بر مجاز کرد. این یک معرفت جدایی است که در جای خودش ارزشمند است.

در مورد روایت سفینه هم عرض کردم که آن یک روایت بود، روایات متواتر در کتب معتبر هست. شما اگر این روایت را قبول ندارید هزاران روایت مشابه این را داریم. از نظر سند هم عرض کردم، این روایاتی که ما در ابتدای صحبتمان بیان کردیم، همه اش در کتب معتبر است و اگر بگوییم100 تا روایت داریم، یک سوم اینها یعنی 34 تای آنها سندش صحیح است. اینکه گفتید تحیر بر اساس اتحاد است، منظور ما این نیست. این معرفت دیگری است که خدا به ما داده است. اثبات وجود هم در جای خودش ارزشمند است اما اثبات وجود ربطی به معرفت ندارد. ما یک وقت می گوییم چیزی را دیدم. یک وقت هم می گوییم از راهی اثبات کردم. اینها دو مقوله جداست. راجع به اثبات گرایی هم که گفتم، در فلسفه یونان این مطلب مطرح شد که اگر ما از طریق استدلال های عقلی بتوانیم خدا را اثبات کنیم قبول می کنیم اما اگر نتوانستیم اثبات کنیم، رد می کنیم. ما گفتیم اینطور نیست. ما در معارف دینی دو جور معرفت داریم. بنابراین اگر ما نتوانستیم از طریق عقلی اثبات کنیم و از طریق قلبی به خدا رسیدیم، خدا را انکار نمی کنیم. عکس این هم درست است. اگر کسی از راه قلبی نرسید ولی از راه عقلی اثبات کرد، او هم خدا را قبول می کند. اما در یونان اینطور نیست. در یونان هیچ بحثی از معرفت قلبی مطرح نشده است. حرف ما این بود.

میلانی: ایشان فرمودند خلاف اخلاق شد، چون قرار بود شما به کلمات من اشکال کنید ولی حرف­های دیگران را پیش کشیدید. استشهاد به کلام دیگران استدلال من بود نه اشکال به ایشان. من نگفتم چرا دیگران این را گفتند، شما جواب بدهید. استدلال من بود و گفتم کما اینکه در این قصه دیگران هم این را می گویند و این مؤید برداشت من از مطلب است.

فرمودند ما هم می دانیم مثلث مربع نمی شود و اصلاً نیازی به دلیل ندارد ولی شما دلیل بیاورید که محال است خدا خودش را معرفی کند. سئوال: منظور از این معرفی چیست؟ اگر منظور این است که همانطور که من (طبق مثال خودتان که توضیح هم دادید) آتش را وجدان می کنم و بر آن استدلال نمی کنم، اگر این است، من چه دلیلی بیاورم چه این که وجدان کردن خداوند همان طور که اتش را وجدان می کنیم بدیهی البطلان است؟! ولی اگر منظور این است که چه اشکالی دارد، خدا بدون اینکه من استدلال کنم، خودش را به من معرفی کند؛ یعنی چی که معرفی کند. یعنی ذاتش را به من نشان بدهد؟ که اشکال بر می گردد. چطور ذات خودش را به من نشان دهد. اگر می گویید چه اشکالی دارد خدا خودش در دل من بیندازد که من بگویم خدا هست. اشکال این چیست؟ اشکالش این است که این معرفت ارزش ندارد.چون پشتوانه اش عقل نیست. از کجا بدانم که خدا در دل تو انداخته است و شیطان نینداخته است؟ این بحث مهمی است و باید مفصل توضیح دهم. ایشان می فرمایند دو راه داریم. یکی اثبات عقلی و راه دوم اینکه اگر اثبات عقلی هم نباشد، من در وجود خودم همین معرفت قلبی را بیابم. این چه اشکالی دارد؟ اشکالش این است که این معرفت هیچ ارزش ندارد. شما از کجا می گویید که خدا این کار را کرده است؟ من می گویم احتمال دارد شیطان این کار را کرده باشد. اصلاً چیزی اثبات نمی شود. اگر قرار باشد غیر از طریق عقلی راهی داشته باشیم، اصلاً ارزش ندارد. مثل نقاشی. وقتی عکس می گیریم، این عکس ارزش دارد چون واقعیت را نشان می دهد. نقاشی که ارزشی ندارد. اگر کسی نقاشی شتری با هفت سر اژدها کشید، این ارزشی ندارد چون نقاشی کشیده است. نقاشی که واقعیت را نشان نمی دهد. این بحث خیلی دقیق و مهمی است که مفصل یکی دو جلسه باید راجع به آن صحبت کرد.بعد فرمودید که شما دلیل بیاورید که اگر خدا خودش را معرفی کند اشکال دارد. شما دلیل بیاورید که اگر من خدا را ساندویچ کنم و بخورم اشکال دارد. می گویید آن جسم است. من می گویم جسم نیست، ایا بحث تمام می شود؟ شما خودتان می فهمید که جسم است. من می گویم خدا جوری خودش را ساندویچ کرد و به من داد و من خوردم که اصلاً جسمانیتی لازم نبود زیرا فعل الله بود و فعل الله کیف ندارد، ولی واقعاً آن را خوردم و سیر هم شدم و وجدان هم کردم.دیگر مطلب حل شد؟ این دو دو تا چهار تاست. این که مثلث مربع نمی شود، روشن تر از این نیست که خدا قابل وجدان و یافت نیست. شما همین را تا سی سال دیگر حل کنید، ما حرفی نداریم. محال است که حل شود.

راجع به کلام نفسی چه می گویید. اشعری ها گفتند خدا کلام نفسی دارد. علمای ما گفتند این حرف معقول نیست. در باره جسم لا کالاجسامکه اشاعره گفتند چه می گویید؟ وقتی گفتند خدا جسم است ولو این که بگویند لا کالاجسام، حضرت فرمودند: «ویلک اما علم ان الجسم ....» شما می گویید من خدا را وجدان کردم ولی خدا کیف ندارد. یعنی چه کیف ندارد. پس چطور او را وجدان کردید؟ کیفیت لازمه وجدان کردن شماست. شما می فرمایید در آن طرفش بحث نداریم. فعل خدا کیف ندارد، مخلوق مکیف است. ما هم از این طرف بحث داریم. می گوییم اگر خدا در ذات شما وجدان شد، خدا مکیف می شود. در اینکه ذات خدا کیف ندارد که مسلم است بحث نداریم. همه می دانند ذات خدا کیف ندارد، در این شکی نیست. ولی اگر قرار شد من ذات خدا را در خودم وجدان کنم، در همین طرف خدا مکیف شده است.علی ای حال شناخت خدا اگر قرار باشد وجدانی باشد به نحوی که من او را معاینه و مشاهده کنم خلاصه محسوس و مکیف و مجسم شد.

گفتید ما گفتیم، معرفت قلبی هم به طریق اولی اثبات خداست، پس معرفت قلبی را قبول دارید. شما به استدلال و اشکال ما دقت نکردید. ما نگفتیم شما می گویید من پس از این که فرش را می بینم بگویم فرش را اثبات کردم ولی در این صورت، هم فرش اثبات شده و هم ملازم با جسمیت فرش است لذا کسی هم که می گوید خدا را شهود کردم اگر چه نمی گوید خدا را اثبات کردم اما به طریق اولی اثبات هم نموده است و از طریقی رفته است که ملازم با جسمانیت خداوند است. وقتی شما می گویید فرش را می بینم پس طریق اثبات فرش دو تا شد. یکی اینکه من دلیل عقلی بیاورم که فرش وجود دارد. دوم اینکه فرش را نشان بدهم. یعنی در ذات این مسئله دو طریق هست. یکی اینکه استدلال عقلی کنم و دوم اینکه مثل یک جسم جلویت بگذارم ولو بگویم من که فرش را نشان می دهم نمی خواهم فرش را اثبات کنم. پس طریق نشان دادن فرش دو تا شد. اگر طریق دوم در خدا هم باشد،از طریقی رفته اید که ملازم با جسمیت خداست. بنا بر این طریق معرفت تنها اثبات عقلی است و عنوان هم معرفت است نه اثبات.

ما در مورد خدا دو چیز نداریم، یک اثبات و دوم معرفت، لذا فرمود: «وجوده اثباته»،نگفتند حالا که اثبات شد ذاتش چیست، تحیر را از بین ببرید و شهود کنید و کسانی که گفتند پس از اثبات تحیر را از بین ببریم و خدا را شهود کنیم خدا را جسم فرض کرده اند. لذا فرمود:«کمال معرفته التصدیق به»، بالاترین مرتبه معرفت او همان اثبات اوست.

فرمودید روایاتی کهنفی رؤیت می کند مربوط به رؤیت حسی است.و حال آن که دهها روایت است که مربوط به رؤیت حسی نیست و هر گونه رؤیت و مشاهده و معاینه و وصول را در مورد ذات خداوند نفی می کنند مانند: «لیس برب من طرح تحت البلاغ، کسی که قابل رسیدن باشد خدا نخواهد بود»؛ «ان الله اکبر من ان ینال، خداوند فراتر ای این است که به آن رسیده شود»؛ ذاتی که جزء و کل و زمان و مکان ندارد، لا ینال (قابل رسیدن نیست) ایا اختصاص به جسم دارد؟! می خواهد بفرماید با چشمم، گوشم، قلبم، احساسم، ترسم، بیمم و.... با هر چه می خواهید بگویید،قابل وصول و نیل نیست.

فرمودید علما مانند شیخ صدوق به همین جهت که شبهه رؤیت حسی پیش نیاید، وارد بحث نشدند. اتفاقاً اینها وارد این جهت بحث شدند و مرحوم کلینی و صدوق هم کتاب هایشان را ازهمین روایاتی که خدا مطلقاً ذاتش از غیر طریق عقلی قابل وصول نیست والا جسم می شود، پر کرده اند.

شما فرمودید نه فلاسفه بما هو فلاسفه حق دارند این حرف ها را بزنند و نه عرفا. تمام حرف هایی که شما زدید با عبارات عرفا و فلاسفه یکی است. چند تا از اینها را برایتان بخوانم؟ اینها هم می گویند خداشناسی مفهومی غلط است. وجود مفهوم ندارد. ما باید ذات خدا را وجدان کنیم. ما خدا را در شهود پیدا می کنیم و این یک معرفت برتر است و ....تمام اینها عبارات عرفاست. یکی دو تا نیست. ده ها و صدها عبارت است.

در اینجا من دو سه عبارت می خوانم: «به عقیده افلوطین، خدا را وجود نیز نمی توان گفت زیرا خدا از وجود بالاتر است و در عین حال برای وصول به حق باید اشراق و شهود و سیر و سلوک عرفانی داشت.»؛«نفس ادراک فطری یعنی معرفت بسیط قابل تفکر نیست(آقایان هم می گویندچون مفهومی است پس قبول نیست!) که تحصیل حاصل محال است بلکه تفکر حجاب آن می گردد.»؛ «واصل کامل در وقت استغراقمقام معرفت اگر به علم بپردازد که از رهگذر حواس داخلی و خارجی حاصل می شود، محجوب گردد.»؛ «اصولاً از دید عرفا، شناخت واقعی بدون علم حضوری و لدنی به اصطلاح کشف و شهود به دست نخواهد آمد. ادراک یعنی نیل و رسیدن به واقع با برخورد بلاواسطه با عالِم و احیاناً احاطه به آن که این امر به نحو علم حضوری و کشف به دست می آید نه با شبکه الفاظ و مفاهیم به تنهایی. و به این جهت است که شیخ اشراق تصریح نموده که کسی را که ملکه و قوه تجرید از بدن و خلع بدن را نداشته باشد اصولاً حکیم نمی دانیم.» ملا هادی سبزواری می گوید: «لان العارف شهده تعالی فی معهد الست بربکم و اشهده الله تعالی ذاته». آیا حرف های شما غیر از این است؟ تمام پنج تا کتاب شما در همین یک جمله ملا هادی سبزواری خلاصه می شود. او خیلی قشنگ تر هم گفته است و آیه را هم از شما بهتر استشهاد کرده است. چرا می گویید فلاسفه و عرفا این حرف ها را نمی فهمند و نمی گویند؟شما می گویید اینها مطالبی است که اهل بیت علیهم السلام به امثال زراره ها گفته اند. در حالی که دقیقا اهل بیت ضد این حرفها را به زراره ها گفته اند.

فرمودند که معرفت قلبی مختص اهل بیت است که قطعاً نیست. گفتید، عرفا هم در مقام لا بشرط مقسمی می گویند خدا شناخته نمی شود. در حالی که عرفا می گویند خداوند به علم حصولی شناخته نمی شود ولی به علم حضوری عین شناخت است. عین معرفت است. همان که آقایان نامش را معرفت فطری می گذارند. عرفا و فلاسفه در این زمینه فرقی ندارند و هر دو هم می گویند که حقیقت وجود به مفاهیم و به علم حصولی شناخته نمی شود ولی به علم حضوری، حقیقت الوجود عین معرفت است.می گویند العلم هو الوجود و الوجود هو العلم. رفع تعینات که این آقایان می گویند یعنی در حالت اضطرار و دعا، آنها می گویند دقیقاً خودش علم است نفس علم است. لذا می گویند شیطان هم عین علم است. ذوق و شعور و فهم و ادراک است چرا؟ چون وجودش در وجود خدا مندک است. یکی است و دوئیتی نیست. شما می گویید ما دو رقم علم حضوری داریم. من صد سال به شما مهلت می دهم، اگر توانستید دو تا علم حضوری درست کنید! همانطور که دو رقم جسم نداریم. فقط شما می گویید ما آن علم جضوری را که فلاسفه و عرفا می گویند، نمی گوییم. کجا نمی گویید؟در حالی که می گویید خدا در ذات من پیدا می شود خودتان چند سطر قبل گفتید لابد اقا با وجود من متحد است و علم حضوری به من دارد پس علم حضوری را قطعا به معنای وجدان و اتحاد می دانید. شما یک علم حضوری دیگری که غیر از وجدان باشد به ما بگویید. مناط علم حضوری وحدت است. اگر بخواهید غیر از وحدت بگویید، باید بگویید وحدت و اتحاد دو رقم است. و اگر این را نمی گویید یعنی نه علم حضوری و اتحاد است و نه استدلال عقلی است پس چه چیزی هست اگر بگویید من نمی توانم بگوییم من هم می گویم خدا خودش را ساندویچ کرد و به من داد و به من خوراند اگر بگویی چطور می گویم نمی توانم بگویم این حرف هم مانند کلام نفسی اشاعره است پس اول تصور مطلب را درست کنید تا بعد به تصدیق ان برسیم.

شما فرمودید فقط روایت سفینه نیست و در اصول کافی متواتر است دقت در حرف من بشود که من گفتم روایاتی که به طور مبنایی به ان استدلال می کنند و به طور مبنایی به کارشان می خورد از کتب صوفیه و مجعول است من نگفتم هر چه روایت در کتبشان اورده اند از کتب صوفیه است. شما 200 تا روایت عالم ذر آوردید که دلالتی بر حرف های شما و رد حرفهای ما ندارد. همه این روایات می گویند در عالم ذر خدا خودش را نشان داد و ارائه کرد و معرفی کرد. خودش را ارائه دادکه معنای این کلمات را گفتم یعنی چه. قرینه عقلی و قطعی دارد که یعنی چی و خود «اراه صنعه»که به دنبال عبارت عرفه نفسه آمده است قرینه دیگری در این مطلب هست و صدها قرينه و دلیل داریم. ولی سه چهار تا روایت است که اینها نص در مطلبی است که مال صوفیه است که اسم بردم. مگر ما محاسن و اصول کافی را ندیده ایم که شما به حرف های علامه امینی استشهاد می کنید. اینها از بدیهیات است. 130 تا روایت نمی خواهد، اگر پنج تا، دو تا و حتی یک روایت هم داشتید ما تسلیم بودیم و هستیم. شما روايات را غلط معنا می کنید. این روایات اصلاً دلالتی بر حرف های شما ندارد. چهار روایت که بر حرف های شما دلالت داشته باشد از مجعولات صوفیه است.

به من نسبت دادید که گفته اممن وجدان نمی کنم،پس شما هم وجدان نمی کنید».و بعد گفتید که: مگر شما با وجود من متحدید و به من علم حضوری دارید؟ من اگر بگویم ساندویچ مزه دارد و می­توان آن را خورد ولی خدا را نمی شود مزه کرد آیا باید وجود من و شما متحد باشد که بتوانم این حرف را بزنم؟شما هم اگر دعای ندبه و کمیل خواندید خیال کنیدهمانطور که دهانت مثل وقتی که قند می خوری شیرین می شود و خداوند را وجدان و مزه کرده اید، بعد در جواب من بگویید تو که در وجود من نیستی! این که استدلال نشد من گفتم بدیهی است وجدان شما در این جهت مثل وجدان من چنین حکمی می کند. اصلاً باب مخاطبه و استدلال در این صورت بسته می شود. بله من قطع دارم که وجدان شما غیر از وجدان من است، ولی من می گویم در وجدان شما هم مثلث مربع نمی شود همانطور که در وجدان من نمی شود. خدا هم نه در وجدان من می آید و نه در وجدان شما.

فرمودید مردم به خودشان مراجعه کنند ببینند در نماز و دعا بر وجود خدا استدلال می کنند یا نه بلکه مساله وجدان است. اگر منظور این است که هر وقت من بخواهم بگویم یا الله بگویم صبر کنید کمی فکر کنم و استدلال کنم و بعد دعا کنم. نه هیچ کس این کار را نمی کند. ما می گوییم سنخ خداشناسی استدلالی است و وجدانی و شهودی نیست نه اینکه تا بخواهیم بگوییم الله، بگوییم صبر کنید اول استدلال کنم. ما هر وقت می گوییم یا امیرالمؤمنین آيا قبلش فکر می کنیم که آیا حدیث غدیر هست یا نه و دلالت دارد یا ندارد؟ ما نمی خواهیم بگوییم، تا می خواهی نماز بخوانی باید اول کلی استدلال عقلی را جلوی چشمت بیاوری. ما می گوییم تو چه به عادت بگویی خدا و چه به وجدانت بگویی خدا و چه به محبتت بگویی خدا و چه در سر کلاس بگویی خدا، در همه اینها سنخ خداشناسی استدلالی است. مزه ای و شهودی و رؤیتی نیست.

به من نسبت دادید که گفته ام:«خدا بلاواسطه شناخته نمی شود ولی در مورد انبیاء و اهل بیت علیهم السلام خداوند خودش را بلا واسطه به آنها معرفی کرده است». و شما این را تناقض میدانید. این دو تا بحث است. آیا من عبارت را بد گفتم یا شما بد فهمیدید؟ دو دو تا چهار تاست. وقتی می گویم اهل بیت واسطه در معرفی هستند اما خودشان بلا واسطه این معرفت را دریافت کرده اند هر کسی می فهمد یعنی چه. یعنی این که خداوند استدلال عقلی بر معرفت خودش را بدون واسطه به انبیاء و اهل بیت علیهم السلام آموخت و آنها واسطه این معرفت به بندگان بودند.

برنجکار: بعضی از مطالب تکراری بود و من دیگر آنها را تکرار نمی کنم. اولین مطلبی که فرمودند،این بود که اگر منظور شما این است که خدا ذاتش را نشان می دهد، من می گویم این شدنی نیست اما اگر منظور این است که خداوند معرفتش را در قلب من انداخته است من می­گویم این معتبر نیست؛ چرا چون ممکن است شیطان این کار را کرده باشد و غیر از طریق عقلی هیچ طریق دیگری ارزش ندارد. پاسخ ما این است که اولاً این دو یکی است. یعنی اینکه خدا خودش را نشان داده با اینکه خدا معرفتش را به ما داده است یکی است. وقتی ما می گوییم خدا خودش را معرفی کرده است منظور ما این است که معرفتی از خودش را بر قلب ما تابانیده است. اینها دو تا نیست. یکی است. اما اینکه فرمودند این ارزش ندارد، ما می گوییم چرا ارزش ندارد؟ چرا معرفت عقلی ارزش دارد و معرفت قلبی ارزش ندارد؟ هر دو ارزش دارند. هر دو معرفت یقینی هستند. گذشته از اینکه عقل هم معرفت قلبی را تأیید می کند. معرفت قلبی چیزی خلاف عقل نمی گوید. اگر معرفت قلبی چیزی بر خلاف عقل می گفت، حرف ایشان درست بود اما معرفت عقلی و قلبی کاملاً هماهنگند و هر دو هم با وحی و نقل و آیات و روایات هماهنگند. آیات و روایات دو نوع معرفت را بیان می کند. عقل هم دو نوع معرفت را بیان می کند. یعنی می گوید احتمال دارد یک معرفت مستقیم باشد و یکی غیر مستقیم. در واقعیت هم ما یک استدلال عقلی داریم و یک معرفت قلبی و این دو هیچ منافاتی با هم ندارند و هر دو هم ارزش دارند. باز ایشان مثال ساندویچ را آوردند و گفتند حرف شما مثل این است که من خدا را ساندویچ کنم و بخورم. همانطور که آن محال است رؤیت خدا هم محال است. مورد بحث ما هیچ ربطی به مثال ساندویچ ندارد. هیچ ربطی به اینکه مثلث مربع شود ندارد. اینکه خدا ساندویچ شود محال است. مربع مثلث شود محال است. اما هیچ محالیتی وجود ندارد که خدا خودش را به قلب ما معرفی کند، غیر از اثبات عقلی که خود ما از طریق آیات و مخلوقات خدا را اثبات می کنیم. فرمودند این کار محال است به این دلیل که ساندویچ با من متحد می شود حتی اگر ما بگوییم ساندویچ مادی نیست. ساندویچ در من آمده، پس باید بگوییم لازمه معرفت قلبی این است که خدا در من داخل شود. عرض کردم که این طبق مبنای فلاسفه است. علم حضوری که آنها تفسیر می کنند اتحاد لازمه اش است اما ما که بحث رؤیت یا معاینه را که از روایات هم گرفته ایم مطرح می­کنیم، منظورمان علم حضوری فلاسفه که لازمه اش اتحاد عالم و معلوم و یکی بودن این دو تاست نیست. بنابراین مثل ساندویچی که داخل بدن من می آید و با من یکی می شود نیست و این تشبیه نادرست و قیاس مع الفارق است.

فرمودند لازمه این مطلب این است که خدا کیف داشته باشد. من هم عرض می کنم بله، اگر بر مبنای فلاسفه شما صحبت کنید و این رؤیت و معاینه مثل این باشد که ساندویچ در بدن من وارد می شود، پس من هم کیف دارم و خدا هم کیف دارد. اما ما به این اعتقاد نداریم. ما می گوییم خدا خداست و ما هم ما هستیم. این دو با هم تباین دارند. خدا خودش را بدون اتحاد معرفی کرده است بدون اینکه خدا درون من بیاید و من درون خدا بروم و با هم اتحادی صورت بگیرد. اینها محال و باطل است و ما هم صریحاً این را رد می کنیم.

فرمودند اگر بگویید خدا را دیدم، لازمه اش جسم بودن است. من عرض می کنم خیر لازمه ش جسم بودن نیست. فرمودند ما دو نوع معرفت در مورد خدا نداریم. من هم عرض می کنم ما دو نوع معرفت در مورد خدا داریم. فرمودند روایات فراوانی هست که می گویند به ذات خدا نمی توان رسید و این روایات فقط در مورد رؤیت و معرفت حسی نیست؛ حتی با عقل هم به ذات خدا نمی توان رسید. بله درست است؛ ما هم می گوییم با قوای بشری و طبق روایتبا وهم نمی شود به ذات خدا رسید. با عقل نمی شود به ذات خدا رسید. با حس نمی شود به ذات خدا رسید. همه اینها درست است. ما با قوای بشری خودمان نمی توانیم به ذات خدا برسیم، ما هم قبول داریم اما بحث معرفی خدا خودش را به قلب ما مقوله دیگری است و ربطی به اینها ندارد. ما می گوییم روایات را باید با هم جمع کرد. از یک طرف روایات می گویند با قوای بشری نمی توان به شناخت خدا رسید و از یک طرف می گویند عرفهم نفسه، عرفهم شخصه؛ خودش را به شما شناساند. آیات فراوانی هم این را می گوید مثل آیه الست یا آیه ذر. بنابراین ما می گوییم باید روایات را با هم جمع کرد. ما هم آن روایاتی را قبول داریم که با قوای بشری نمی شود رسید و هم روایاتی را که می گوید خدا خودش را معرفی می کند.

بعد فرمودند فلاسفه هم بحث وجدان و شهود را مطرح کردند. ببینید! اگر فیلسوفی بحث آیه الست را مطرح می کند یا وجدان را مطرح می کند ـ من گفتم هیچ فیلسوفی بما هو فیلسوف ـ ممکن است بما اینکه مفسر است آیه را تفسیر کند اما در فلسفه این شدنی نیست. استدلال هم کردم چون اساساً ابزار فلسفه عقل است و تعریفی که آنها از عقل دارند غیر از تعریفی است که ما می کنیم. آنها می گویند عقل فقط مدرک کلیات و مفاهیم است. مدرک مفاهیم کلی است. بنابراین آنها اصلاً نمی توانند از این صحبت کنند که ما خدای خارجی را شهود کردیم. اگر هم بگویند خارج از بحث فلسفه است. عرفا هم تصریح کرده اند به اینکه آن مرحله لا بشرط مقسمی را ما نمی توانیم درک کنیم. ایشان فرمودند که منظور عرفا علم حصولی است و تصریح هم کرده اند. من هم عرض می کنم، آنها هیچ تصریحی بر این نکرده اند و اصلاً عرفا با علم حصولی چه کار دارند؟ آنها وقتی از این بحث می کنند که چی را می شود فهمید و چی را نمی شود فهمید، بر اساس روش شهودی خودشان می گویند. آنها می گویند ما شهود می کنیم و بالا می رویم و مراتب را طی می کنیم، در مرحله آخر مرحله حقیقت است. به مرحله لا بشرط نمی شود رسید. بحث آنها هم علم حصولی نیست. حالا اگر عارف یا فیلسوفی آیه الست را گفت، مگر این آیه در قرآن نیست؟ ایشان عبارت عارف شهده فی مشهد الست بربکم را نقل می کنند. حالا چون یک عارفی این آیه را گفته است ما اشکال کنیم؟ این آیه در قرآن آمده است و ربطی به این عارف ندارد. مثل اینکه مجاهدین خلق آیه فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما را می گفتند و بعضی می ترسیدند آن را در جایی بخوانند. بنابر این این برخورد درست نیست. من عرض کردم خواننده ها کتاب های فلسفی را ببینند. ادعای من این است که فلسفه با عقل است و عقل مفهوم کلی را درک می کند بنابراین رؤیت خدای خارجی در فلسفه مطرح نمی شود. اگر هم فیلسوفی گفته است، خارج از فلسفه گفته است. عرفا هم گفته اند مطلقا به مرحله لا بشرط مقسمی نمی شود رسید و حداکثر مرحله تجلی اسماء است.

اما مورد بعدی، گفتند روایات مبنایی شما متواتر نیست. روایاتی که شما از کافی و صدوق می آورید دلالت ندارد. اتفاقا دلالت دارد، خیلی هم صریح است. من در اول بحث چند تا از آنها را آوردم، خواننده ها مراجعه کنند ببینند دلالت دارد. عرفهم نفسه دلالت دارد یا ندارد و منظورش استدلال است؟ همه این روایات را می توانند ببینند. ما هم معتقدیم بعضی از اینها نص است و بعضی هم ظاهر. همه اش هم دلالت دارد. بنابراین نمی شود حمل بر مجاز کرد. ظاهرش هم هیچ اشکال عقلی ندارد. هر کس وجدان خودش ملاک است اما نباید خلاف بدیهی باشد. ما هم قبول داریم، وجدان نباید خلاف بدیهی باشد و معرفت فطری هم خلاف بدیهی نیست.

فرمودید در نماز، منظور من این نبود که ما استدلال می کنیم بلکه قبلاً استدلال کردیم و در نماز به یاد می آوریم. من خواننده ها را در حال دعا و عبادت به وجدان خودشان ارجاع می دهم. آیا در آنجا استدلال را به یاد می آورند؟ من معتقدم در آنجا که انسان متذکر خدا می شود متذکر معرفت قلبی می شود، نه استدلال می کند و نه استدلال را به یاد می آورد.

بعد هم فرمودند شما می گویید خدا جسم نیست ولی لازمه حرفتان جسمانیت است. نخیر، لازمه حرف ما جسمانیت نیست. لازمه حرف ما خدا ساندویچ شود و با من متحد شود نیست. لازمه حرف ما مثلث مربع شود نیست. خدا خودش را معرفی کرده است و شما هیچ دلیل عقلی بر رد این نتوانستید ارائه دهید. اتفاقاً عقل هم این مطلب را تأیید می کند. منعی وجود ندارد. روایت هم گفته است و وجدان هم می کنیم.

سمات: فرصت ما به پایان رسید، امیدواریم این گفت و گوی علمی برای خوانندگان سمات مفید باشد. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

 

پربازديد هاى اين شماره


Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

logo 5

اول دفتر

 

فلسفه یونان یا کلام عقلانی شیعه؟/ مدیر مسئول

عقلانیت شیعه از آغاز ورود فلسفه یونان به عالم اسلام در برابر آن صف آرایی کرد و از عقاید برهانی وحی در برابر مطالب شبه عقلانی فلسفه دفاع کرد. در خط مقدم این دفاع، خود اهل بیت علیهم السلام قرار داشتند که با تبیین برهانی عقاید بويژه در عرصه توحید و معرفت الله، مرز بین معارف برهانی وحی را با مبانی و عقاید فلسفی جدا می کردند و پشت سر آنها شاگردان برجسته آنها چون هشام بن حَکَم قرار داشتند.

به شهادت کتب رجالی، هشام شاگرد نامی امام صادق علیه السلام اولین ردیه را بر ارسطو نوشته و به دلیل ضدیت پیوسته اش با فلسفه از سوی خلافت عباسی که مدافع و مروج فلسفه بوده، تحت تعقیب قرار گرفته است. مورخان به این موضوع اشاره کرده اند که چون یحیی بن خالد برمکی به شواهد و نوشته هایی از هشام در رد و طعن بر فلاسفه دست یافت، هارون عباسی را تحریک به قتل هشام نمود.[1]

ادامه