نقد کتاب - خدای نامتناهی فلسفه و عرفان در ترازوی برهان مشاهده در قالب پی دی اف چاپ فرستادن به ایمیل

نگاهي نقدگونه بر کتاب علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهيةmilani-1

اشاره

فلسفه در آخرین و عمیق ترین تحلیلات خود به خداوند به مثابه وجود نامتناهی ای رسیده است که جایی برای وجود غیر باقی نگذاشته است و احدیت خداوند نیز با نامتناهی بودن او توضیح داده می شود اما آیا بر اساس موازین برهانی و وحیانی چنین است؟ آیا اساسا اتصاف خداوند به تناهی و عدم تناهی صحیح است؟ آیا اگر بگوییم خداوند نامتناهی نیست، بدان معناست که متناهی است؟ اگر اتصاف خداوند به عدم تناهی ناروا است پس روایاتی که خداوند را نامحدود و نامتناهی اعلام می کنند، به چه معناست؟ مقاله زیر که به خامه استاد حسن میلانی در نقد کتاب « علی بن موسی الرضا علیه السلام و الفلسفة الالهیة» اثر حضرت آیت الله جوادی آملی به رشته تحریر در آمده است، به سئوالات فوق پاسخ داده است. امیدواریم این مقاله آغاز گر مباحث موافق و مخالف پیرامون این موضوع باشد. سمات از مقالات انتقادی در رد دیدگاه موجود در این مقاله استقبال می کند.

شناخت صحيح خداوند متعال، همان شناخت معناي واقعي توحيد او جل و علاست به گونه‏اي كه اگر معناي وحدت و يگانگي خداوند متعال به طور صحيح شناخته نگردد، اقرار به وجود او با هر گونه بت‏پرستي مي‌‏سازد. لذا ما در ابتدا به ياري خداوند متعال به توضيح معاني مختلف وحدت و معناي حقيقي توحيد بر اساس برهان و تعاليم مكتب وحي پرداخته، و سپس نادرستي انديشه‏هاي بشري در اين مورد را بيان مي‌‏داريم.

وحدت عددي، وحدت حقيقي، وحدت موهوم

"وحدت" داراي دو معناي صحيح و معقول و يک معناي موهوم مي‌‏باشد. آن دو معناي صحيح و معقول عبارتند از:

الف) "وحدت اعتباري" يا "وحدت عددي"

ب) "وحدت حقيقي"

و معناي موهوم آن عبارت است از موجود نامتناهي

و ما اينک به شرح و بسط هر سه معنا مي‌‌پردازيم.

1) وحدت اعتباري

"وحدت اعتباري" يا "وحدت عددي" آن است كه ما مقداري معين از يك حقيقت داراي مقدار و اجزا را (كه در حقيقت ذات خود متكثّر و متجزّي و غيرواحد است) "واحد" اعتبار كرده و آن را مبناي شمارش قرار دهيم، مانند اينكه هر كره‏اي را (كه در حقيقت داراي اجزاي متعدد است) واحد فرض كرده و كره زمين، كره ماه، كره مريخ، كره خورشيد و... را بشماريم. يا مقداري از يك كره را واحد فرض (و اعتبار) كرده و مثلا بگوييم: قاره آسيا، قاره اروپا، قاره آفريقا، و ...

يا مقدار معيني از مساحت يك قاره را كشور فرض كرده و كشورها و همچنين پس از آن شهرها و خيابان‏ها و كوچه‏ها را بشماريم، در موارد مذكور واحدي كه آن را مبناي شمارش قرار داده‏ايم واحد حقيقي نبوده و در حقيقت داراي اجزاي متعدد و متكثّر مي‌‏باشد، لذا آن را "واحد عددي" و "واحد اعتباري" مي‌‏ناميم.

2) وحدت حقيقي

در مقابل معناي فوق، معناي ديگري براي "واحد" وجود دارد و آن واقعيتي است كه اصلا جزء نداشته، و ذاتا قابل تعدد و تكثّر و قبول زياده و نقصان و تناهي و عدم‏تناهي و داشتن دوم و سوم نيست؛ چه اينكه بديهي است امكان تعدد و تكثّر و داشتن دوم و سوم، فرع بر امتدادي و متجزّي‏بودن ذات است، و "واحد حقيقي" ـ كه البتّه مصداقي جز وجود قدوس خداوند ندارد ـ به نفس ذات متعالي خود فراتر از داشتن شبيه و نظير و شريك و مثل و مانند و دوم و سوم مي‌‏باشد.

اين معنا "واحد حقيقي" ناميده مي‌‏شود كه وحدت و غير قابل تعدد بودن، و نيز غير قابل انقسام بودن آن لازمه حقيقت وجود آن است و به اعتبار و فرض ما بستگي ندارد.

اميرالمؤمنين عليه السلام مي‌‏فرمايند:

إن ما لا ثاني له لا يدخل في باب الاعداد.[1]

موجودي كه دوم ندارد در باب اعداد داخل نمي‌‏شود.

حضرت رضا عليه السلام در توصيف "وحدانيت" خداوند متعال مي‌‏فرمايند:

هو اللطيف الخبير السميع البصير الواحد الاحد الصمد الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد، منشيء الاشياء، ومجسم الاجسام، ومصور الصور، لو كان كما يقولون لم يعرف الخالق من المخلوق، ولا المنشيء من المنشأ، لكنه المنشيء فرق بين من جسمه وصوره وأنشأه إذ كان لا يشبهه شيء ولا يشبه هو شيئا.

قلت: أجل، جعلني اللّه‏ فداك، لكنك قلت: الاحد الصمد، وقلت: لايشبه شئيا، واللّه‏ واحد والانسان واحد، أليس قد تشابهت الوحدانية؟ قال: يا فتح، أحلت، ثبتك اللّه‏ تعالي، إنما التشبيه في المعاني، فأما في الاسماء فهي واحدة وهي دلالة علي المسمي، وذلك لان الانسان وإن قيل: "واحد"، فإنما يخبر أنه جثة واحدة وليس بإثنين، فالانسان نفسه ليست بواحدة لان أعضائه مختلفة، وألوانه مختلفة كثيرة غير واحدة، وهو أجزاء مجزأة، ليست بسواء، دمه غير لحمه، و لحمه غير دمه، وعصبه غير عروقه، وشعره غير بشره، وسواده غير بياضه، وكذلك سائر جميع الخلق. فالانسان واحد في الاسم لا واحد في المعني، واللّه‏ جل جلاله واحد لا واحد غيره، لا اختلاف فيه، ولا تفاوت ولا زيادة ولا نقصان، فأما الانسان المخلوق المصنوع المؤلف من أجزاء مختلفة وجواهر شتي غير أنه بالاجتماع شيء واحد.[2]

اوست خداوند غيرقابل شناخت خبير شنواي بيناي يكتاي بي‏مانندي كه چيزي از او پديد نيامده، و خود نيز از چيزي پيدا نشده است، و او را هيچ شبيه و همانند نيست. آفريننده اشيا و اجسام و صور، اگر چنان بود كه مي‌‏گويند خالق و آفريننده با مخلوق و آفريده شده تفاوتي نداشت، و حال اينكه او آفريننده و خالق و صورت دهنده است، و بين او و ساير اشيا تفاوت است چه اينكه هيچ چيز همانند او نيست و او نيز به هيچ چيزي شباهت ندارد.

گفتم: خداوند مرا فدايتان گرداند شما فرموديد: خداوند يكتاي بي‏مانند است و هيچ شبيه و نظير ندارد، و حال اينكه هم خداوند واحد است و هم انسان واحد است، آيا اين دو در وحدانيت شبيه هم نيستند؟!

فرمودند: خداوند تو را ثابت قدم بدارد، همانا تشبيه تنها از جهت معاني است، اما از جهت اسما هر دو يكي هستند و دلالت بر مسمي مي‌‏كنند. اگر چه به انسان واحد گفته مي‌‏شود، اما منظور اين است كه انسان هيكل واحدي است و دو تا نيست، حقيقت وجود انسان واحد نيست زيرا اعضاي او مختلفند و او آميخته از رنگهاي متفاوت است و اجزاي گوناگون دارد، خون و گوشت و رگ و پيوند و مو و پوست و سپيد و سياهش غير همند. بقيه مخلوقات نيز چنينند، پس انسان در اسم واحد است و در حقيقت وجود و معني واحد نيست. اما خداوند جل جلاله واحدي است كه جز او واحدي وجود ندارد، اجزاي مختلف و گوناگون نداشته، و ذات او داراي زيادت و نقصان نيست. انسان مخلوق مصنوع، از اجزاي مختلف و مواد گوناگون تشكيل يافته است كه از اجتماع و به هم پيوستن آن‏ها چيز واحدي پديد آمده است.

چنانکه به طور مفصل بيان خواهيم داشت اصولا قابليت وصف به "تناهي و عدم تناهي"، و داشتن دوم و سوم و شريك و شبيه ـ مانند ملكه و عدم ـ از شؤون ويژه ذات داراي مقدار و اجزا است، توصيف خداوند متعال ـ كه واحد حقيقي است به هر يك از دو طرف آن (متناهي و نامتناهي) نادرست است، و از آنجا كه حقيقت عددي و موجود داراي جزء و كل در هر مقداري كه محقّق شود پيوسته محدود و قابل زياده و نقصان است، موضوع "نامتناهي" مطلقا محال بوده و اعتقاد به وجود آن امري موهوم و نادرست مي‌‏باشد.

لذا در روايت مذکور به روشني مي‌‏بينيد كه بر اساس بيان آن حضرت، تصور وحدت و يگانگي ذات خداوند به معناي فراگيري و شمول ذات او نسبت به همه چيز ـ كه همان نظريه "وحدت وجود"مي‏باشد، و اعتقاد اهل فلسفه و عرفان در مورد حقيقت وجود و وحدت خداوند متعال است مردود و باطل بوده، و امام عليه السلام وحدت خداوند متعال را به معناي فراتر بودن وجود او از داشتن جزء و كل و مقدار و عدد و تناهي و عدم تناهي و زيادت و نقصان بيان مي‌‏فرمايند.

رسول اکرم صلي‏ الله ‏عليه ‏و‏آله مي‌‏فرمايند:

اللّه‏ واحد وأحدي المعني والانسان واحد ثنوي المعني، جسم، وعرض، وبدن، وروح.[3]

خداوند هم در اسم و هم در معنا واحد است، ولي انسان تنها در اسم واحد است و در معنا دوگانگي دارد. جسم است و عرض، و بدن است و روح.

زنديقي از امام صادق عليه السلام پرسيد:

... فكيف هو اللّه‏ الواحد؟

... معناي "وحدت خداوند" چيست؟

امام عليه السلام فرمودند:

واحد في ذاته فلا واحد كواحد، لان ما سواه من الواحد متجزيء، وهو تبارك وتعالي واحد لا متجزيء ولا يقع عليه العد.[4]

در ذات خود واحد و يكتا است نه اينكه مانند واحدهاي ديگر باشد، زيرا هر واحدي غير از خداوند داراي اجزا است، ولي او واحد است، نه متجزّي است، و نه قابل شمارش.

امام رضا عليه السلام مي‌‏فرمايند:

واللّه‏ جل جلاله هو واحد لا واحد غيره، لا اختلاف فيه ولا تفاوت ولا زيادة ولا نقصان.[5]

خداوند جلّ جلاله واحد است و جز او واحدي وجود ندارد. اجزاي مختلف و متفاوت ندارد و زياده و نقصان را در او راه نيست.

... إن أعرابيا قام يوم الجمل إلي أمير المؤمنين عليه السلام فقال: يا أمير المؤمنين، أتقول: إن اللّه‏ واحد؟ قال: فحمل الناس عليه وقالوا: يا أعرابي، أما تري ما فيه أمير المؤمنين من تقسم القلب؟ فقال أمير المؤمنين عليه السلام: دعوه، فإن ما يريده الاعرابي هو الذي نريده من القوم، ثم قال:

يا أعرابي، إن القول في "أن اللّه‏ واحد" علي أربعة أقسام، فوجهان منها لا يجوزان علي اللّه‏، ووجهان يثبتان فيه، فأما اللذان لا يجوزان عليه فقول القائل: "واحد" يقصد به باب الاعداد فهذا ما لا يجوز، لان ما لا ثاني له لا يدخل في باب الاعداد، أما تري أنه كفر من قال: إنه ثالث ثلاثة، وقول القائل: هو واحد من الناس، يريد به النوع من الجنس فهذا ما لا يجوز، لانه تشبيه وجل ربنا وتعالي عن ذلك. وأما الوجهان اللذان يثبتان فيه فقول القائل: هو واحد ليس له في الاشياء شبه، كذلك ربنا، وقول القائل: إنه أحدي المعني يعني به: أنه لا ينقسم في وجود، ولا عقل، ولا وهم، كذلك ربنا.[6]

در هنگامه جنگ جمل مردي از اعراب از اميرالمؤمنين عليه السلام پرسيد: آيا شما خداوند را واحد مي‌‏دانيد؟ پس مردم از هر طرف به او هجوم آوردند كه مگر پريشاني و مشغوليت اميرالمؤمنين عليه السلام را نمي‌‏بيني؟ اميرالمؤمنين عليه السلام فرمودند: وايش گذاريد چه اينكه ما براي همان چيزي مي‌‏جنگيم كه اين عرب در جست‏وجوي آن است. سپس فرمودند: اي مرد عرب، سخن درباره "وحدت خداوند" بر چهار قسم است، دو وجه آن در مورد او جايز نيست، و دو وجه ديگر از آن‏ها براي او ثابت است. آن دو وجهي كه درباره او ممكن نيست يكي اين است كه كسي بگويد: "خدا واحد است"، و مقصودش از آن، معناي باب اعداد باشد. اين وجه جايز نيست زيرا موجودي كه دوم ندارد در باب اعداد داخل نمي‌‏شود، مگر نمي‌‏بيني آن كس كه خداوند را "سومي سه تا" دانست كافر شد. معناي دوم اين است كه كسي بگويد: "خداوند يكي از مردمان است"، و منظورش اين باشد كه او نوعي از يك جنس است. اين هم جايز نيست زيرا آن تشبيه است و پروردگار ما فراتر از آن است. اما آن دو وجهي كه براي خداوند ثابت است يكي سخن كسي است كه بگويد: "او واحد است، و در مي‌ان همه اشيا هيچ چيزي شبيه او نيست"، و پروردگار ما چنين مي‌‏باشد. ديگري سخن كسي است كه بگويد: "خداوند از جهت معنا واحد است"، به اين معنا كه خداوند در وجود و در عقل و در وهم، قابل انقسام نيست، و چنين است پروردگار ما.

3) وحدت موهوم

برخي مي‌‌گويند "واحد عددي" به معناي اين است كه شي‏ء "محدود" باشد، و "واحد حقيقي و غير عددي" به معناي اين است كه شي‏ء "نامحدود و نامتناهي" باشد، لذا وحدت خداوند را از اين جهت مي‌‏دانند كه مي‌‏گويند: نامتناهي بودن ذات خداوند جايي براي وجود غير او باقي نگذاشته، و هستي بي‏كران او به جهت وسعت وجودي و فراگيري مطلقش ذاتا قابل تعدد نيست.

به نظر ما اين معنا امري موهوم است و علاوه بر اين که به خودي خود موهوم و باطل است هيچ ربطي هم به وحدت خداوند متعال ندارد. لذا براي تحقيق اين مطلب در ابتدا موهوم بودن اعتقاد به نامتناهي را بيان مي‌‌داريم.

اساس تفسير فلسفه و عرفان در مورد معناي وحدت واجب الوجود فلسفي، مبتني بر اعتقاد به وجود نامتناهي است لذا شايسته است که در اين جا اساس اين اعتقاد را تحليل و بررسي کنيم و بيان داريم که اعتقاد به وجود نامتناهي بر خلاف برهان است .

محال و موهوم بودن اعتقاد به نامتناهي

اساس نظريه وحدت وجود اين توهم است که برخي "نامتناهي" را موجودي حقيقي و عيني و موجود در خارج پنداشته‌اند و خداوند سبحان را با اين وصف موهوم توصیف کرده‌اند در حالي که اولا "عدم تناهي" از امور وهمي و ذهني و غير واقعي است، و ثانيا وصف تناهي و عدم تناهي از اعراض است و عرض هم از ويژگي‌هاي جسم مي‌‌‌باشد، و خداوند تعالي نه جسم است و نه عرض و هرگز به نامتناهي بودن که از خواص اجسام است متصف نمي‌‌گردد. لذا کسي که خداوند را متناهي يا نامتناهي بداند، او را جسم دانسته است، اگر چه خودش هم متوجه نباشد. خود فلاسفه هم صريحاً معترفند که متناهي و نامتناهي از خواص و ويژگي‌هاي کميت و جسمانيات است، چنان‌که مي‌‌‌نويسند:

إنما الخواص المساوية للكم هي الثلاثة المذكورة أولا وخاصة رابعة وهي قبول النهاية واللانهاية.

کميت و مقدار... خاصيت چهارمي دارد و آن اين است که قبول نهايت و عدم نهايت مي‌‌‌کند.[7]

النهاية واللانهاية من الاعراض الذاتية التي تلحق الكم.

تناهي و عدم تناهي از اعراض ذاتي‌اي هستند که به کميت و مقدار عارض مي‌‌شوند.[8]

الكم عرض... ويختص الكم بخواص... الخامسة النهاية واللانهاية.

کم عرض است... و خواص و ويژگي‌هايي دارد که... پنجمين آن‌ خواص، متناهي بودن و نامتناهي بودن است.[9]

بر اين اساس است که مي‌‌گوييم خداوند سبحان نه متناهي است و نه نامتناهي، و نه بزرگ است و نه کوچک. زيرا بزرگي و کوچکي و تناهي و عدم تناهي، از اعراض و ويژگي‌هاي جسم است، و جز در مورد شيء امتدادي و داراي اجزا و ماهيت عددي و امتدادي قابل طرح نيست و معنايي ندارد. بلکه به اعتراف خود فلاسفه، حتي در مورد کميت و مقدار و وجود امتدادي هم، وجود نامتناهي محال و باطل و بي‌اساس مي‌‌‌‏باشد.

اين تذکر لازم است كه گاهي در زبان وحي تناهي و حد از خداوند تعالي سلب شده است اما هرگز نبايد از اين مطلب گمان كرد كه پس او «بي نهايت» مي‌‌‌‏باشد. زيرا سلب معاني ملكات از موضوع غير قابل اتصاف؛ به آن‌ها از جهت عدم قابليت موضوع مي‌‌‌‏باشد، و هرگز موجب اثبات طرف مقابل آن‌ها نمي‌‏شود. بنابراين از جهت اين که خداوند اصلاً جسم و مقداري و امتدادي نيست و قابليت اتصاف به عرض نهايت داشتن و نهايت نداشتن را ندارد، مي‌‌شود گفت که او متناهي نيست، نه اين که نتيجه گرفته شود که پس او نامتناهي است؛ چنان‌که وقتي مي‌‌‏گوييم: «سنگ با سواد نيست» معنايش اين نيست كه پس بي‌سواد است؛ بلكه معنايش اين است كه سنگ اصلاً قابليت با سواد شدن را ندارد، و منظور بيان عدم قابليت موضوع براي اين صفت است و در نتيجه اين جمله منفي، موجب اثبات طرف مقابل آن براي موضوعش نيست.

مضافا چنان‌که اشاره کرديم بي‌نهايت مطلقاً مصداق ندارد، نه در ذات متعالي از مقدار و امتداد وجودي ـ چنان‌كه بيان شد ـ و نه در اشياي مقداري و امتدادي، چه اين‌که حقيقت قابل زياده و نقصان، پيوسته قابل زياده و نقصان است، و هرگز بي‌نهايت بالفعل نخواهد شد کما اين‌که ملاصدرا هم اعتراف مي‌‌کند که بي‌نهايت پيوسته امري معدوم و بالقوه است نه موجود و بالفعل چنان‌که مي‌‌گويد:

إن الموصوف باللانهاية لا‌بد أن يكون مادة لا صورة... و اللانهاية طبيعة عدمية.

نامتناهي قطعاً بايد مادّه و قوه باشد و محال است که فعليت و وجود داشته باشد... نامتناهي طبيعت عدمي مي‌‌باشد.[10]

بنابر اين کسي که خدا را نامتناهي مي‌‌داند، نه تنها او را جسم دانسته است بلکه او را جسمي دانسته که وجودش محال است!

و به همين دليل كه موضوع بي‌نهايت، تنها در مقدار و اجزا و امتداد قابل فرض است ـ كه البته در همين مورد هم گفتيم که مصداق آن ممتنع الوجود مي‌‌‏باشد ـ ديگر نمي‌‏توان گفت كه «خداوند نامتناهي است، امّا نه نامتناهي مقداري، بلكه نامتناهي به حسب خودش! و به يک معناي ديگر!». بلکه کسي که چنين سخني را بگويد در واقع به معناي نامتناهي توجه ندارد و مانند کسي است که بگويد: «خداوند جسم است و خنده و گريه هم دارد، امّا نه به طور امتدادي و متجزّي و داراي طول و عرض و عمق و زمان و مکان، بلكه به حسب خودش!» در حالي كه جسم بودن چيزي نه در مقدار بلكه به حسب خودش، يعني همان متجزّي بودن شيء امّا نه در اجزا و ابعاض! كه تناقض اين كلام روشن و آشكار است.

و به طور کلي بايد دانست که آن‌چه براي خلق (موجود داراي مقدار و اجزا) روا باشد، ويژه خود آن‏هاست. حتي علم و قدرت مخلوقات و ساير چيزهايي که فلاسفه و عرفا آن‌ها را کمالات وجودي مي‌‌دانند و هم‌سنخ با ذات احديت مي‌‌شمارند حقايقي حادث و داراي زمان و مکان و اجزاي قابل زياده و نقصان مي‌‌باشند و هيچ‌گونه مناسبتي با ذات احديت ندارند و مانند ساير اشيا مخلوق اويند.

زمان و مكان، كوچكي و بزرگي، تناهي و عدم تناهي، دخول و خروج، تولّد و صدور، تجلّي و ظهور، تعدّد و تكثّر، وجدان و فقدان، جزء و كل، اطلاق و تقييد، شدّت و ضعف، وقوّه و فعل از خصوصيات (ملكات) و ويژگي‏هاي اشياي داراي مقدار و اجزا و عدد و حادث و مخلوق مي‌‏باشد و ثبوتاً به غير شي‏ء امتدادي و عددي و مخلوق نسبت داده نمي‌‏شوند.

(تذکر 1: علم و قدرت خداوند متعال ذات او مي‌باشد يعنی خداوند تعالي ذات علم و قدرت است، نه ذاتي كه واجد و داراي صفات مذكور باشد.

تذکر 2: فيلسوفان مي‌‌پندارند كه "فعليت" مساوي با وجود است. لذا گمان مى‏كنند كه نفي فعليت از چيزي مستلزم نفي وجود آن مى‏باشد. اين انديشه باطل است؛ زيرا "فعليت" معنايي اضافي و در مقابل "قوه" مى‏باشد، و دلالت بر نحوي از انحاي وجود همان چيزي مى‏كند كه ذاتاً داراي قوّه و امكان خاص است. لذا خداوند تعالي موضوعاً از قابليت اتّصاف به قوّه و فعل خارج است. تمامي اشكالاتي كه درباره "نامتناهى" بيان داشتيم، به موضوع "فعليت تام" هم وارد است).

امام صادق علیه السلام مي‌‏فرمايند:

توحيد آن است كه هر چه بر تو روا باشد، بر پروردگارت روا نداني.[11]

هر چه در خلق موجود باشد در خالق آن‌ها پيدا نمي‌‏شود، و هر چه در مورد مخلوق ممكن باشد درباره آفريدگارش ناممكن است... چگونه بر او صادق باشد چيزهايي [از صفات و ويژگي‌هاي خلق] خود او آن‌ها را در مورد خلقش مقرر داشته، و به او باز گردد آن‌چه او آن را احداث فرموده است؟![12]

براهين استحاله وجود نامتناهي

حقيقت امتدادي و متجزي ـ چه كم متّصل فرض شود و چه كم منفصل، و چه حصّه‏هاي متعدد وجودي، و چه مراتب شديد و ضعيف يك حقيقت، محال است كه نامتناهي و نامحدود باشد زيرا:

اول: هر عددي كه تحقق خارجی داشته باشد باز هم قابل زیادت است و هميشه همان عدد به اضافه يك، فراتر از مفروض اول خواهد بود، پس هرگز مرتبه نامتناهي آن تحقّق نخواهد يافت.

دوم: عدد، حقيقتي قابل زياده و نقصان است و چنانچه تحقّق مرتبه نامتناهي آن ممكن باشد لازم مي‌‏آيد آن مرتبه قابل زياده نباشد، يعني لازم مي‌‏آيد عدد به آخر رسيده و محدود و متناهي باشد. و اين فرض مستلزم خلاف ذات، و خلاف فرض، و خلاف بديهي است.

سوم: از هر حقيقت عددي و شمارشي كه آن را نامتناهي فرض كرده‏ايم مقدار معيني مي‌‏كاهيم، اگر باقي‏مانده با مفروض اولي مساوي باشد تساوي دو مقدار غيرمساوي لازم مي‌‏آيد، و چنانچه باقي‏مانده از مفروض اولي كمتر باشد محدود و متناهي خواهد بود و مفروض اولي نيز كه مقدار محدود و معيني بر آن افزون دارد بايد متناهي و محدود باشد. "کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد" در اين مورد مي‌فرمايد:

الثالث: التطبيق وهو أن تؤخذ جملة الحركات من الان إلي الازل جملة ومن زمان الطوفان إلي الازل جملة أخري ثم تطبق إحدي الجملتين بالاخري فإن استمرا إلي ما لا يتناهي كان الزائد مثل الناقص هذا خلف وإن انقطع الناقص تناهي وتناهي الزائد لانه إنما زاد بمقدار متناه والزائد علي المتناهي بمقدار متناه يكون متناهيا...[13]

و "الياقوت" در همين باره مي‌نگارد:

وبطلان التسلسل بفرض نقصان جملة فاما أن لا يؤثر او يؤثر وکلاهما محالان.[14]

چهارم: اگر قرار باشد چيزي بعد از افراد نامتناهي موجود باشد (مانند انسانی که پس از گذشتن بی نهایت پدر و مادر به وجود آید) هرگز وجود نخواهد داشت، زيرا در اين صورت وجود آن متوقف است بر اين‌که بي‌نهايت افراد قبل از آن تمام شوند تا نوبت به وجود اين فرد برسد در حالي که بي‌نهايت هرگز تمام نمي‌شود! "کشف الفوائد" در اين باره مي‌نويسد:

ان کل واحد من الحوادث علي تقدير کونه مسبوقا بما لا نهاية له يستحيل ان يوجد الا بعد انقضاء ما لا نهاية من الحوادث حتي تتصل النوبة اليه وانقضاء ما لا نهاية له من الحوادث محال ولکن الحوادث موجودة فاذا کونها مسبسوقة بما لا نهاية له باطل.[15]

و "الياقوت" مي‌نويسد:

ان ما لايتناهي لا ينقضي بالافراد.[16]

پنجم (در مورد بطلان اعتقاد به قدم و نامتناهي بودن عالم که عقيده فلاسفه است): حرکات بعضي از افلاک از بعضي ديگر از آنها بيشتر است در حالي که اگر حرکات همه آنها نامتناهي باشد چنين تفاوتي محال است، و اگر حرکات يکي کمتر و ديگري بيشتر باشد عمر هر دو متناهي خواهد بود.

"الياقوت" در اين مورد مي‌نويسد:

ان حرکات بعض الافلاک اکثر من بعض وقبول التفاوت في مثل هذا محال.[17]

ششم (نيز در مورد بطلان اعتقاد به قدم و نامتناهي بودن عالم که عقيده فلاسفه است): عالم ممکن الوجود است و خداوند به آن وجود داده است پس وجود آن حادث و متناهي است، زيرا اگر وجود آن ازلي و نامتناهي مي‌بود موجود کردن آن تحصيل حاصل و محال مي‌بود.

"الياقوت" در اين مورد مي‌نويسد:

طريق آخر وهو اعم من الاولين ذلک ان يقال کل ما سوي الواجب ممکن وکل ممکن محدث فکل ما سوي الواجب محدث سواء کان جسما او جوهرا او عرضا او غير ذلک اما المقدمة الاولي فظاهرة واما المقدمة الثانية فلان الممکن يحتاج في وجوده الي موجد والممکن لا يمکن ان يوجد حال وجوده فان ايجاد الموجود وتحصيل الحاصل محال فيلزم منه ان يوجد حال لا وجود له فيکون وجوده مسبوقا بلا وجوده وذلک حدوثه.[18]

هفتم: اگر نامتناهي وجود داشته باشد بايد مجموعه يکي‌هاي آن، از دسته‌هاي ده‌تايي و صدتايي و هزارتايي آن بيشتر نباشد در حالي که بطلان اين مطلب واضح است. "الحجة البالغة للحجة البالغة في قمع المذاهب المختلفة الزائغه" در اين مورد مي‌نويسد:

... لو وجدت لزم أن يكون آحادها لا يزيد علي ألوفها وهو محال.

بلکه بر اساس حكم بديهي عقل، حقيقت امتدادي و عددي و داراي جزء و كل، در هر مقداري كه موجود شود باز هم قابل زياده و نقصان مي‌‏باشد و محال است كه افرادي نامتناهي از آن حقيقت محقّق شود.

امام صادق عليه السلام مي‌‏فرمايند:

ما احتمل الزيادة كان ناقصا، وما كان ناقصا لم يكن تاما.[19]

هر چيزي كه قابل زيادت و فزوني باشد ناقص است، و هر چيزي كه ناقص باشد كامل نيست .

و مي‌‏فرمايند:

أنت الّذي لا تحد فتكون محدودا.[20]

تو آن هستي كه وصف نمي‌‏شوي كه در نتيجه محدود باشي.

امام مجتبي عليه السلام مي‌‏فرمايند:

الّذي لم يكن له... اختلاف صفة فيتناهي.[21]

خداوندي كه... داراي صفات مختلف و گوناگون نيست، كه در نتيجه متناهي گردد.

اميرالمؤمنين عليه السلام مي‌‏فرمايند:

كل مسمي بالوحدة غيره قليل.[22]

هر واحدنامي جز او، كوچك و اندك است.

امام صادق عليه السلام مي‌‏فرمايند:

إن الكيفية جهة الصفة والاحاطة.[23]

همانا كيفيت داشتن، نشانه موصوف شدن و به احاطه درآمدن است.

امام رضا عليه السلام مي‌‏فرمايند:

ومن قال: متي؟ فقد وقته، ومن قال: في م؟ فقد ضمنه، ومن قال: إلي مَ؟ فقد نهاه، ومن قال: حتي مَ، فقد غياه، ومن غياه فقد غاياه، ومن غاياه فقد جزأه، ومن جزأه فقد وصفه، ومن وصفه فقد ألحد فيه.[24]

و هر كس از زمان وجود او پرسد او را داراي وقت و زمان دانسته، و هر كس از مكان او پرسد ذات او را دربر گرفته دانسته، و هر كس براي او حدود وجود جويد او را داراي حدود و مقادير انگاشته، و هر كس او را محدود انگارد او را داراي اجزا دانسته، و هر كس او را متجزّي داند او را قابل وصف پنداشته، و هر كس او را قابل وصف داند ملحد شده است.

و در مناظره رسول اللّه‏ صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏ آله با دهريان آمده است:

أو لستم تشاهدون الليل والنهار وأحدهما بعد الاخر؟ فقالوا: نعم، فقال: أفترونهما لم يزالا ولا يزالون؟ فقالوا: نعم، قال صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏ آله: أفيجوز عندكم اجتماع الليل والنهار؟ فقالوا: لا، فقال: فإذن ينقطع أحدهما عن الاخر فيسبق أحدهما ويكون الثاني جاريا بعده. فقالوا: كذالك هو، فقال، صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏آله: قد حكمتم بحدوث ما تقدم من ليل أو نهار ولم تشاهدوهما، فلا تنكروا للّه‏ قدرته.[25]

آيا نمي‌‏بينيد كه وجود شب و روز يكي پس از ديگري است؟ گفتند: چرا. فرمودند: آيا مي‌‏پنداريد كه آن‏ها ازلي هستند؟ گفتند: آري. فرمودند: آيا جايز مي‌‏دانيد كه شب و روز هم‏زمان باشند؟ گفتند: نه. فرمودند: پس بايد هر يك از آن‏ها تمام شود تا نوبت ديگري برسد؟ گفتند: آري، چنين است. فرمودند: اينك با اينكه شب و روزهاي گذشته را نديده‏ايد، به حدوث آن‏ها اقرار كرديد، پس قدرت خداوند را انكار نكنيد.

و همان حضرت مي‌‏فرمايند:

أتقولون ما قبلكم من الليل والنهار متناه أم غير متناه؟ فإن قلتم: غير متناه، فقد وصل إليكم آخر بلا نهاية لاوله، وإن قلتم: إنّه متناه، فقد كان ولا شيء منهما.[26]

آيا شما مي‌‏گوييد شبها و روزهاي قبل از شما متناهي است يا نامتناهي؟ اگر بگوييد نامتناهي است، پس آخر چيزي به شما رسيده است كه اول آن را نهايتي نيست!! و اگر بگوييد متناهي است پس هيچ‏كدام از آن دو موجود نبوده‏اند.

نه تنها تمامي موجودات زمين و آسمان بلکه خود زمان و مکان نيز حادث و مخلوق است چنان که امام صادق عليه السلام مي‌‏فرمايند:

إن اللّه‏ تبارك وتعالي لا يوصف بزمان ولا مكان، ولا حركة ولا انتقال ولا سكون، بل هو خالق الزمان والمكان والحركة والسكون، تعالي عما يقول الظالمون علوا كبيرا. [27]

همانا خداوند قابل توصيف به داشتن زمان و مكان و حركت و انتقال و سكون نيست، او آفريننده زمان و مكان و حركت و سكون است، فراتر است از آن‌چه ستمگويان مي‌‏انديشند فراتري بزرگي.

و مي‌‏فرمايند:

إنه أين الاين وكيف الكيف.[28]

همانا خداوند تعالي "مكان" و "كيفيت" را ايجاد فرموده است.

بايد دانست كه در طول تاريخ اعتقادي شيعي، اعتقاد به محال‏بودن وجود نامتناهي از امور مسلّم و بديهي بوده است، و اعتقاد به آن به توسط فلسفه يونان و عرفاي اهل سنّت در بين برخي از ايشان رخنه كرده است. ابو الصلاح حلبي مي‌‏فرمايد:

فيلزم ما قلناه من وجود ما لا نهاية له، مع استحالته بدليل وجوب حصر ما وجد.[29]

و مي‌‏فرمايد:

فيؤدي إلي وجود ما لا نهاية له.[30]

و مي‌‏فرمايد:

وذلك يؤدي إلي إيجاد ما لا يتناهي من المشتهيات.[31]

و مي‌‏فرمايد:

ولانه يوجب عليهم تقدم تكليف علي تكليف إلي ما لا نهاية له.... وذلك محال.[32]

و مي‌‏فرمايد:

إن ذلك يقتضي تقدم تكليف قبل تكليف إلي ما لا يتناهي، وذلك محال.[33]

شيخ طوسي قدس سره مي‌‏فرمايد:

إن وجود ما لا نهاية له محال.[34] و مي‌‏فرمايد: لانه لو وجب ذلك لادي إلي وجوب ما لا يتناهي، وذلك محال.[35]

شرح تجريد مي‌‏نويسد:

إن وجود ما لا يتناهي محال علي ما يأتي.[36]

و مي‌‏نويسد:

قال: وأما تناهي جزئياتها فلان وجود ما لا يتناهي محال للتطبيق.[37]

و مي‌‏نويسد:

وهكذا إلي ما لا يتناهي وهو محال. أما أولا فلما بينا من امتناع وجود ما لا يتناهي مطلقا، وأما ثانيا فلان تلك الاضافات موجودة دفعة ومترتبة في الوجود باعتبار تقدم بعض المضاف إليه علي بعض فيلزم اجتماع أعداد لا تتناهي دفعة مترتبة وهو محال اتفاقا، وأما ثالثا فلان وجود الاضافات يستلزم وجود المضاف إليه فيلزم وجود ما لا يتناهي من الاعداد دفعة من ترتبها، وكل ذلك مما برهن علي استحالته.[38]

شرح إحقاق الحق مي‌‏نويسد:

وأما ما ذكره آخرا من أنه لا يلزم التسلسل المحال لفقدان شرط الترتب " الخ " فدليل علي جهله بشرائط استحالة التسلسل عند المتكلمين، فإن وجود ما لا يتناهي في الخارج محال عندهم مطلقا سواء كان هناك ترتب أو لا، كما صرحوا به وعرفه من له أدني تحصيل.[39]

تذكّر نكاتي پيرامون موهوم‏بودن وجود نامتناهي لازم است:

1) مجموعه‏اي را كه دائما قابل زيادت است، و افراد آن هر چه زياد شوند پيوسته محدود و متناهي خواهند بود ـ مانند عمر جاويدان اهل بهشت ـ، "نامتناهي لايقفي" (= غير ايستا)، مي‌‏نامند، (گر چه صحيح اين است كه آن را "متناهي لايقفي" بناميم).

2) هنگامي كه گفته مي‌‏شود: "عدد نامتناهي است"، منظور از آن همان "نامتناهي لايقفي" است. و معناي آن اين است كه: هر عدد يا معدودي كه در نظر گرفته شود دائما قابل زيادت و افزايش است، و هرگز واقعيتي نامتناهي و غيرقابل زيادت نخواهد بود. در "شرح تجريد" در اين باره آمده است:

ولما كان التزايد غير متناه بل كل مرتبة يفرضها العقل يمكنه أن يزيد عليها واحدا فيحصل عدد آخر مخالف لما تقدم به بالنوع كانت أنواع العدد غير متناهية.[40]

3) چنانچه كسي نامتناهي را موجودي حقيقي بداند و در عين حال بگويد: "اين موجود نامتناهي جزء ندارد و قابل فرض زياده ونقصان نيست"، معناي نامتناهي را نفهميده است و توجه ندارد كه موضوع "تناهي و عدم‏تناهي" مقدار است، و قابليت زياده و نقصان خاصيت ذاتي مقدار و شي‏ء داراي اجزا مي‌‏باشد. اين سخن درست مانند اين است كه كسي معناي جسم را نفهميده، و نداند كه موضوع تصور جسميت، طول و عرض و عمق است، سپس مثلا در مورد خداوند بگويد: "خداوند جسمي است كه نه طول دارد، و نه عرض، و نه ارتفاع، و نه زمان، و نه مكان، و نه...".

4) اعتقاد به وجود "نامتناهي غير امتدادي"، و موجود "نامتناهي بدون جزء"، به خودي خود متناقض است. زيرا چنانكه گفتيم اولا اتّصاف به "تناهي و عدم تناهي" از شؤون ذات داراي مقدار و اجزا و قابل زياده و نقصان است؛ ثانيا نتايجي كه اهل فلسفه و عرفان از نامتناهي‏بودن ذات خداوند مي‌‏گيرند (مانند وحدت وجود، و خارج ‏نبودن اشيا از ذات خداوند) به هيچ عنوان با اين معنا (يعني نامتناهي بدون جزء و مقدار) موافقت ندارد.

5) چنانچه كسي حقيقتي را پيش از كم شدن، و بعد از كم شدن مساوي بداند، معلوم مي‌‏شود كه به معناي حقيقي كم شدن و زياد شدن و قابليت زياده و نقصان توجه ندارد.

6) اهل فلسفه وجود نامتناهي را در صورتي كه افراد آن هم‏زمان و مترتّب بر هم نباشند محال نمي‌‏دانند. اين اعتقاد، نادرست و خلاف واقع مي‌‏باشد زيرا با توجه به براهيني که بيان داشتيم روشن است كه فرض وجود بي‏نهايت به طور مطلق ثبوتا ممتنع است.

7) گاهي گفته مي‌‏شود: ¥ = ¥ + ¥ و ¥ = ¥ - ¥ و ¥ = ¥ × ¥ و 0 = ¥ : 1 و... بايد دانست كه اين‌گونه عبارات هيچ ربطي به اثبات وجود "نامتناهي" و "بي‏نهايت" ندارد، و منظور از آوردن آن‏ها محاسبات خاصي است كه در واقع به "نامتناهي لايقفي" برمي‏گردد. "دايرة المعارف فارسي" در مورد "بي‏نهايت" در اصطلاح رياضيات مي‌‏نويسد:

عددي بزرگتر از هر عدد ديگر، يا (به جاي "بي‏نهايت دور"). موضعي كه نسبت به دستگاه مقايسه در وراء هر حدي واقع است... علامت ¥ (يا ¥+، كه به اضافه بي‏نهايت خوانده مي‌‏شود) كه آن را به مجموعه اعداد حقيقي ملحق مي‌‏كنند، و بزرگ‌تر از هر عدد حقيقي مي‌‏شمارند... علامت ¥- (بخوانيد منهاي بي‏نهايت) را نيز به همان مجموعه ملحق مي‌‏كنند، و آن را كوچكتر از هر عدد حقيقي (اعم از مثبت يا منفي) محسوب مي‌‏دارند. وارد كردن اين علامات به منظور تعميم و تسهيل بيان احكام است. هيچ‏يك از علامات ¥+ و ¥ (به اضافه بي‏نهايت، و منهاي بي‏نهايت) در واقع عدد نيستند. ولي گاهي از طريق اهمال آن‏ها را در شمار اعداد به حساب مي‌‏آورند. و مي‌‏نويسد: بي‏نهايت كوچك رياضي اساسا متغير است، يك مقدار ثابت هر قدر هم كوچك باشد بي‏نهايت كوچك رياضي نيست. )

8) خداوند متعال ذات علم و قدرت است، و داراي علم و قدرت عددي و مقداري قابل اتّصاف به تناهي و عدم‏تناهي نمي‌‏باشد. لذا اگر كسي علم خداوند را به نحو مجموعه‌اي از معلومات عددي بي‌نهايت، ـ كه موضوع آن صرفا مقدار و عدد بوده، و تقابل آن با "متناهي" منحصر به حيثيت زياده و نقصان است ـ بداند، خداوند را داراي صفات مقداري و عددي و مخلوق دانسته است. شيخ طوسي "قدس سره" مي‌‏فرمايد:

وقول من قال: إن فيها معان لا نهاية له شيئا قبل شيء لا إلي أول، باطل لان وجود ما لا نهاية له محال.[41]

اعتقاد کسي که بگويد در خدا معاني بي‌نهايتي وجود دارد که هر کدام از آنها قبل از ديگري است و ابتدايي ندارد، باطل مي‌باشد زيرا وجود نامتناهي محال است.

ابن ميثم بحراني قدس سره نيز علم خداوند را عددي ندانسته، مي‌‏فرمايد:

ومنهم من أنكر كونه عالما بما لا نهاية له. وحجتهم... أنه يلزم أن يكون في ذاته علوم موجودة غير متناهية. هذا محال. والجواب... نمنع الملازمة... سنبين أن علمه تعالي ذاته، فلا تعدد فيه إذن، وإنما يقع التعدد والتغاير في نسب أذهاننا له إلي كل معلوم،... فلا يلزم إذن تعدد علوم موجودة لذاته.[42]

برخي عالم بودن خداوند به چيزهاي بي‌نهايت را انکار کرده اند و دليلشان اين است که... مي‌گويند لازمه علم خدا به بي‌نهايت اين است که علوم بي‌نهايتي در ذات خدا موجود باشد و اين محال است، پاسخ اين است که ما اين ملازمه را قبول نداريم و بيان خواهيم کرد که علم خداوند ذات اوست، و هيچ تعددي در کار نيست، تعدّد و تغاير تنها و تنها در تصورات و نسبت‌هاي اذهان ما با هر معلومي پيدا مي‌شود نه در ذات خدا... بنابر اين لازم نمي‌آيد که علم‌هاي متعددي در ذات خدا وجود داشته باشد.

بنابر آن‌چه گذشت معلوم مي‌شود که تمامي ما سوي الله تعالي، متجزي و عددي و ممكن الوجود و حادث حقيقي ( = داراي ابتداي وجود) مي‌باشد. و موجود داراي اجزا و عدد از هر جهت محدود بوده، و از حيث زمان و مكان لزوما متناهي است. علاوه بر اينكه حقيقت مقداري و قابل وجود و عدم، نيازمند به اين است كه ديگري آن را ايجاد كند، و هرگز نمى‏توان موجودي را كه ازلي بوده و عدم نداشته باشد ايجاد كرد، و گرنه تحصيل حاصل لازم مى‏آيد.

امام رضا عليه السلام مى‏فرمايند:

إن ما لم يزل لا يكون مفعولا... إن الفعل كلّه محدث.[43]

آنچه ازلي باشد مفعول و مخلوق نخواهد بود... همانا هر فعلي حادث و مخلوق است .

امام صادق عليه السلام مى‏فرمايند:

أنّه لو كان معه شيء في بقائه لم يجز أن يكون خالقا له، لانّه لم يزل معه فكيف يكون خالقا لمن لم يزل معه؟[44]

اگر چيزي در بقا با خداوند مى‏بود ديگر ممكن نبود كه خداوند خالق آن چيز باشد، چه اينكه در اين صورت آن چيز پيوسته با خداوند بوده است، پس چگونه ممكن است خداوند آفريننده چيزي باشد كه ازلا با او موجود بوده است؟!

اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏فرمايند:

يقول لما أراد كونه: "كن" فيكون. لا بصورت يقرع ولا نداء يسمع، وإنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثّله، لم يكن من قبل ذلك كائنا، ولو كان قديما لكان إلها ثانيا.[45]

آنچه را اراده فرمايد، تنها مى‏گويد: "باش"، پس مى‏باشد. نه به وسيله صدايي كه شنيده شود، و نه به ندايي كه به گوش رسد. و همانا كلام او سبحانه، فعل اوست كه پيش از آن موجود نبوده است و او آن را انشا مى‏فرمايد و ايجاد مى‏كند، و اگر قديم بود معبود دومي بود.

امام باقر عليه السلام مى‏فرمايند:

إنّ اللّه‏ تبارك وتعالي لم يزل عالما قديما، خلق الاشياء لا من شيء ومن زعم أنّ اللّه‏ تعالي خلق الاشياء من شيء فقد كفر، لانّه لو كان ذلك الشيء الّذي خلق منه الاشياء قديما معه في أزليته وهويته كان ذلك أزليا، بل خلق اللّه‏ الاشياء كلّها لا من شيء.[46]

همانا خداوند پيوسته عالم و قديم بوده است. اشيا را از چيزي نيافريده است و هر كس معتقد باشد كه خداوند اشيا را از چيزي آفريده است تحقيقا كافر شده است. زيرا اگر آن چيزي كه اشيا از آن آفريده شده‏اند قديم بوده، در ازليت و هويت با خداوند وجود داشته است، پس آن چيز ازلي خواهد بود. خداوند تعالي اشيا را از چيزي نيافريده است.

امام صادق عليه السلام مى‏فرمايند:

... فإن كنت صنعتها وكانت موجودة فقد استغنيت بوجودها عن صنعتها.[47]

... اگر من آن را در حالي كه موجود بوده است ايجاد كرده باشم، هيچ نيازي به ايجاد كردن آن نداشته‏ام، چرا كه آن خودش موجود بوده است.

و مى‏فرمايند:

إيجاد الموجود محال.[48]

ايجاد كردن چيزي كه خودش موجود باشد محال است.

خواجه نصير الدين طوسي "قدس سره" در "تجريد الاعتقاد" مى‏فرمايد:

ولا قديم سوي اللّه‏ تعالى.

هيچ موجود ازلى‏اي جز خداوند تعالي وجود ندارد.

و علامه حلّي "قدس سره" در شرح آن مى‏نويسد:

قد خالف في ذلك جماعة كثيرة، أما الفلاسفة فظاهر، لقولهم بقدم العالم... وكل هذه المذاهب باطلة، لان كل ما سوي اللّه‏ ممكن، وكل ممكن حادث.[49]

گروه فراواني با اين امر مخالفت كرده‏اند، و مخالفت كردن اهل فلسفه هم روشن و آشكار است، زيرا ايشان اعتقاد دارند كه همه چيز ازلي و قديم است... همه اين مذاهب باطل است، زيرا تمامي ماسواي خداوند ممكنند، و هر ممكني حادث مى‏باشد.

بلکه حتي نفس زمان و مكان، متجزّي و حادث حقيقي مى‏باشند. چرا که زمان و مكان هم، (چه داراي وجودي اصيل فرض شوند و چه انتزاعى) مقداري و عددي و داراي اجزا مى‏باشند و محال است كه وجودي نامتناهي و ازلي داشته باشند.

البته همانطور كه ديدن "واحد" براي شخص دوبين، و دريافت "موجود سه بعدى" براي تخته‏ سياه، و "زندگي در خارج آب" براي ماهى، و "ديدن رنگ سفيد" براي شخصي كه شيشه عينك او قرمز است، و دريافت" صداها ورنگ‏هاي داراي طول موج ماورا و مادون طول موجي كه گوش و چشم بشر قادر به ادراك آن است" براي افراد انسان محال است تصديق به حدوث زمان و مكان هم، صرفا امري عقلي مى‏باشد و تصور عدم زمان و مكان، براي مخلوقي كه به هر چيزي از دريچه زمان و مكان و مقدار مى‏نگرد، محال است، و حقيقت معناي عدم زمان و مكان، تنها به اين صورت مورد توجه نفس و تصديق عقل قرار مى‏گيرد كه نقيض معناي زمان و مكان مى‏باشد.

و همان طور كه دريافت موضوع مثال‏هاي فوق براي افراد يادشده محال است، التفات آن‏ها نيز به اين مثال‏ها به خودي خود غيرممكن است، و بايد در اين مورد توسط افرادي هدايت شوند كه ادراكات ايشان فراتر از ادراكات خود اين اشخاص باشد؛ لذا در جاي خود بيان شده است كه قبل از مرحله اقرار وتصديق عقل به وجود خداوند متعال، التفات و توجه مخلوقات به موضوع خداي واقعي تنها توسط خود او صورت مى‏گيرد، و بدون گذشتن از اين مرحله تعريف، اثبات مثبتين و انكار منكرين وجود خداوند، به خداي واقعي تعلّق نخواهد گرفت. البتّه دراين صورت مسأله اثبات وجود خداوند، تعبّدي نشده و دور نيز لازم نمى‏آيد، زيرا التفات به موضوع از هر راهي كه باشد، اثباتا ونفيا ربطي به دوري و عقلي يا غير عقلي بودن اثبات يا انكار آن موضوع ندارد.

وروي أنه سئل عليه السلام: أين كان ربنا قبل أن يخلق سماء وأرضا؟ فقال عليه السلام: "أين" سؤال عن مكان، وكان اللّه‏ ولا مكان.[50]

و روايت شده است كه از آن حضرت [اميرالمؤمنين ‍‍‍‍‍‌] عليه السلام سؤال شد: پروردگار ما پيش از آنكه آسمان و زمين را بيافريند كجا بود؟ فرمودند: "كجا" پرسش از مكان است و حال اينكه خداوند بود و مكان نبود.

عن زرارة قال قلت لابي جعفر عليه السلام: أكان اللّه‏ ولا شيء؟ قال: نعم، كان ولا شيء. قلت: فأين كان يكون؟ قال وكان متكئا فاستوي جالسا وقال: أحلت يا زرارة، وسألت عن المكان إذ لا مكان.[51]

زراره گويد به امام صادق عليه السلام عرض كردم: آيا خداوند بود و هيچ چيز ديگري نبود؟ فرمودند: آرى، گفتم: پس در چه مكاني بود؟ در اين هنگام آن حضرت كه تكيه داده بودند راست نشستند و فرمودند: اي زراره، سخني محال گفتى، زيرا از مكان پرسيدي در حالي كه هيچ مكاني وجود نداشت.

ادامه بحث در مورد معناي وحدت موهوم

ما کاملا توضيح داديم که:

الف) موضوع تصور "متناهي و نامتناهي" مقدار و عدد است.

ب) تعدد و تكثّر و تجزّي و قابليت زياده و نقضان، لازمه ذات حقيقت امتدادي مي‌‏باشد.

ج) "وجود نامتناهي" ـ با صرف نظر از محال بودن وجود آن ـ در حقيقت ذات خود داراي تكثّر و تجزّي و قابليت انقسام بوده، و وحدت آن "وحدت اعتباري" خواهد بود. و خداوند متعال واحد حقيقي متعالي از داشتن جزء و بعض است نه واحد اعتباري داراي مراتب مختلف، يا حصص و شؤون گوناگون، يا اجزا و ابعاض خارجي بي‏نهايت.

بر اين اساس معلوم مي‌‏شود وحدت فلسفي مذكور، "وحدت موهوم" است نه وحدت حقيقي.

و خلاصه سخن اينكه فلسفه و عرفان، وحدت خداوند متعال را از جهت بي‏نهايت‏بودن وجود مي‌‏پندارد و مي‌‏گويد:

چون ذات خداوند متعال هستي نامتناهي و نامحدود است، پس فرض وجود براي هيچ چيز ديگر در جنب هستي نامتناهي او امكان ندارد؛ در حالي كه از ديدگاه برهان و وحي، دليل "وحدت خداوند" اين است كه تعدد و تكثّر فرع بر مقدار بوده، و همانند "جزء و كل" و "تناهي و عدم تناهي"، اتّصاف به آن از شؤون ذات امتدادي و مخلوق است؛ و خداوند متعال خالق مقادير، و مبائن با همه اوصاف و اعيان تمامي اشيا مي‌‏باشد، و ذاتا فراتر از داشتن مقدار و اجزا بوده، قابل تعدد و تكثّر و داشتن دوم و سوم و شريك نمي‌‏باشد.

کلمات فلاسفه و عرفا پيرامون معناي وحدت خداوند

إنّ كون الوحدة حقيقيّة في شي‏ء عبارة عن كون ذلك الشّي‏ء بوجوده الذّاتي عين أشياء كثيرة.[52]

وحدت حقيقي يک چيز، عبارت از اين است که وجود ذاتي آن چيز عين چيزهاي متعدد باشد.

إن ذات الواجب... صرف الوجود... وصرف الشيء واحد بالوحدة الحقة التي لا تتثني ولا تتكرر، فكل ما فرضت له ثانيا عاد أولا فالواجب لذاته واحد لذاته.[53]

همانا ذات واجب... وجود صرف است... و هر چيز كه صرف و خالص باشد واحد حق است و قابل تكرار و دوم داشتن نيست.

تعدد الواجب بالذات، هو تعدد موجودين غير متناهيين بلحاظ الوجود والكمالات الوجودية، وهو يستلزم تناهي كل واحد منهما.[54]

تعدد واجب بالذات، يعني تعدد دو موجود نامتناهي از لحاظ وجود و كمالات وجودي، و اين مستلزم اين است كه هر يك از آن دو، متناهي و محدود باشند.

لا يمكن تعدد الواجب لانه لو تعدد لكان المفروض واجبا محدود الوجود ثاني اثنين فلم يكن محيطا بكل وجود.[55]

تعدد واجب‏الوجود ممكن نيست زيرا اگر واجب‏الوجود متعدد باشد لازم مي‌‏آيد كه مفروض ما محدود بوده، و شي‏ء دومي باشد، ودر اين صورت محيط به وجود همه اشيا نخواهد بود.

إن معني تصديق موجود خارجي غير محدود بحد في مرتبة من مراتب الوجود، ملازم للتصديق بأنه لا شريك له في الوجود الخارجي.[56]

معناي تصديق به وجود موجود خارجي‏اي كه محدود به هيچ مرتبه‏اي از مراتب وجود نباشد، ملازم با اين است كه براي او در وجود خارجي هيچ شريكي نباشد.

وليس صرف الشيء إلا واحدا

إذ لم يكن له بوجه فاقدا

فهو لقدس ذاته وعزته

صرف وجوده دليل وحدته[57]

إن وحدة الوجود إن لم يكن صحيحة فيلزم أن يكون الحق تعالي محدودا.[58]

اگرعقيده وحدت وجود صحيح نباشد، لازم مي‌‏آيد كه حق تعالي محدود و متناهي باشد.

در كتاب "آموزش فلسفه" نيز آمده است:

دليل وحدت واجب الوجود اين است كه وجود الهي بي‏نهايت كامل است و چنين وجودي تعدد بردار نيست.[59]

در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية" آمده است:

إن أمتن البراهين علي توحيد اللّه‏ سبحانه، هو أنه موجود مطلق غير مقيد بشيء ولا نهاية لوجوده، فحينئذ لا مجال لفرض إله آخر، لانه فرض محال، لا أنه فرض للمحال، إذ إدراك الموجود المطلق الغير المتناهي لا يدع مجالا لفرض واجب آخر، حيث إن غير المتناهي قد ملاالوجود كله، فأينما تولوا وجوه عقولكم فثم وجه الواجب الواحد الغير المحدود؛ فأين المجال لفرض غيره. وهذا الاصل اعني كون الواجب موجودا صرفا غير محدود بحد وغير متناه الي نهاية، هو الاساس لغير واحد من المعارف المستفادة من العترة الطاهرة عليهم ‏السلام .

والدليل عليه أيضا، هو أنه لو كان محدودا لكان مخلوقا لان كل محدود فله حد لا يتعداه، وليس واجدا لما وراء حده فله حاد يعين حده الخاص، فكل محدود فهو مخلوق، وكل مخلوق فله خالق لا يكون مثله محتاجا إلي خالق. لان وجوده عين ذاته فلا يحتاج إلي غيره كما أن الحادث يحتاج إلي قديم لا يكون مثله، فمبدء الحادث، هو الممتنع من الحدوث وهو القديم في الازل. فبهذا التحليل يمكن أن يستدل لوحدة الخالق بنفس وجوده الغير المتناهي، لان إطلاق الوجود وعدم تناهيه ليس وصفا زائدا وأمرا خارجا عن اصل الوجود، بل ليس إلا تأكده وشدة نوريته، فلا يكون وصفا زائدا، فحينئذ يكون إطلاقه وعدم تناهيه الذي هو عبارة عن أصل وجوده ومتن حقيقته دليلا علي وحدته.[60]

محكم‏ترين برهان بر توحيد خداوند سبحانه اين است كه او موجودي مطلق و رها از هر قيد و بند است، و وجود او را هيچ نهايتي نباشد، لذا جايي براي فرض معبودي ديگر باقي نمي‌‏ماند، چرا كه اين خود فرضي محال است نه اينكه فرض چيز محالي باشد. زيرا ادراك موجود بي‏نهايت مطلق، جايي براي فرض واجبي ديگر باقي نمي‌‏گذارد. چه اينكه "غيرمتناهي" تمامي وجود را پر كرده است. پس صورت عقلهاي خود را به هر طرف آوريد، آنجا وجه واجب واحد غيرمحدود است، پس مجال فرض وجود غير آن كجاست؟ قانون "نامتناهي و صرف الوجود بودن واجب الوجود"، اساس معارف بسياري است كه از خاندان نبوت عليهم ‏السلام استفاده مي‌‏شود.

دليل ديگر بر وحدت خداوند اين است كه اگر او محدود باشد، مخلوق خواهد بود، زيرا هر محدودي را حدي است كه از آن تجاوز نمي‌‏كند، و داراي آن‌چه خارج از حد اوست نمي‌‏باشد، پس يك محدود كننده‏اي دارد كه آن را محدود به حد معين آن مي‌‏سازد. پس هر محدودي مخلوق است، وهر مخلوقي را خالقي باشد كه مانند آن نيازمند خالق نيست، زيرا وجودش عين ذاتش مي‌‏باشد پس محتاج به غير نيست. كما اينكه حادث هم محتاج به موجود قديمي است كه مانند خودش نباشد. پس مبدء حادث، آن قديم در ازل است كه حدوث درباره آن ممكن نيست. و بنابراين تحليل، ممكن است كه براي وحدت خالق، به نفس وجود غيرمتناهيش استدلال شود، زيرا اطلاق و عدم تناهي وجود، وصفي زائد و امري خارج از اصل وجود نبوده، بلكه جز تأكّد و شدت نوريت آن چيزي نيست. بنابراين اطلاق و نامتناهي بودن او ـ كه عبارت از اصل وجود و متن حقيقت اوست، دليل بر وحدت او مي‌‏باشد.

نقد و اشكال:

1. فرض "اطلاق" و "صرافت" و "غير مقيد بودن" براي يك چيز، يا به معناي واقعي و معقول آن ـ که صرفا امري اعتباري است نه خارجي ـ در نظر گرفته مي‌‏شود و يا به معناي تحريف شده آن كه منظور از آن همان نامتناهي بودن شي‏ء است، چنانچه معناي اول اراده شده باشد بايد گفت كه اطلاق و صرافت امري اعتباري است و وجود حقيقي عيني خارجي ندارد؛ بلكه هر مفروض مطلق و غيرمقيد، در واقعيت عيني و خارجي خود مقيد و غيرمطلق است، و خداوند متعال يك موجود واقعي داراي وحدت حقيقي است نه يك شي‏ء موهوم داراي وحدت اعتباري، كه آن معناي اعتباري از فرض وحدت براي مجموعه اشيا حاصل شده باشد، چنانكه اهل عرفان بر اين پندارند و مي‌‏گويند:

وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع.[61]

و در صحنه وجود هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد.

وحدت از ديدگاه عارف وحكيم مي‌‏نويسد:

شك نيست كه هيئت مجموعيه و صور احاطيه‏اي كه اشيا راست براي آن‏ها حقيقتي وراي اين خصوصيات و احديت جمع آن‏ها نيست.[62]

و چنان‌چه منظور از "اطلاق" و "صرافت"، معناي "نامتناهي بودن" باشد، بايد گفت كه وجود نامتناهي ثبوتا و اثباتا محال است و اعتقاد به آن عقيده‏اي موهوم و نادرست مي‌‏باشد. در فلسفه به دو وجهي كه گفتيم به روشني اشاره شده است چنان‌كه "تعليقه نهاية الحكمة" مي‌‏نويسد:

"ان الصرافة قد تستعمل في الماهيات و... يقال "صرف الشيء لا يتثني ولا يتكرر" ومفاده أن كل ماهية بصرف النظر عن عوارضها واحدة وحدة ماهوية ومفهومية، وموطن هذه الصرافة والوحدة هو الذهن فقط،... وقد تستعمل الصرافة في الوجود فيراد بها خلوصه عن الجهات الماهوية والعدمية... ومرجعها إلي الكمال واللاتناهي المطلقين، ويختص الوجود الصرف بالواجب تبارك وتعالي... و يستدل بصرافة وجوده تعالي علي وحدته... لانه لو فرض له ثان كان له كمال استقلالي يكون الواجب الاول فاقدا لشخصه، فيلزم أن يكون متصفا بعدم ذلك الكمال الموجود في الواجب الاخر المفروض، وهذا ينافي صرافه وجوده وعدم اتّصافه بصفة عدمية. أما الكمالات الموجودة في مخلوقاته فليست مستقلة عنه ولا يكون الواجب فاقدا لها، حتي يلزم من ثبوتها ثبوت ثان له سبحانه.[63]

"صرافت"، گاهي در مورد ماهيات به كار مي‌‏رود و... گفته مي‌‏شود: "شي‏ء صرف به جهت صرافت خود قابل تكرار نيست"، و معناي آن اين است كه هر ماهيتي با صرف نظر از عوارض آن، واحد است به وحدت ماهوي و مفهومي، و جايگاه اين صرافت و وحدت تنها ذهن است... ديگرگاه، "صرافت" در مورد "وجود" استعمال مي‌‏شود و منظور از آن "خالص بودن وجود از جهات عدمي" است،... و مرجع آن به كمال و نامتناهي بودن مطلق است. وجود صرف مختصّ به واجب است... و به همين صرافت وجود خدا، بر وحدتش استدلال مي‌‏شود... زيرا اگر براي او دومي در نظر گرفته شود بايد آن دوم داراي كمال استقلالي‏اي باشد كه آن كمال استقلالي در واجب اول موجود نباشد، پس لازم مي‌‏آيد كه واجب اولي متّصف باشد به نداشتن كمالي كه آن كمال را در واجب ديگري ـ كه وجود آن را فرض كرده‏ايم ـ موجود دانسته‏ايم، و اين معني با صرافت وجود او و عدم اتّصافش به صفت عدمي منافات دارد. كمالاتي هم كه در مخلوقات اوست مستقل از وجود او نيستند، و واجب فاقد آن كمالات نمي‌‏باشد كه از ثبوت آن‏ها فرد دومي براي وجود خدا لازم آيد.

بنابر این، بنابر تصریح خود فلاسفه که در این جا هم بیان شد مقصود از صرف بودن وجود خداوند د کلمات ایشان، همان نامتناهی بودن اوست که اشکالات آن بیان شد.

2. "اطلاق و تقييد" و "تناهي و عدم تناهي" از خواصّ حقيقت امتدادي و شي‏ء مخلوق و داراي اجزا است، و خداوند متعال فراتر از آن است كه قابل اتّصاف به صفات مخلوقات باشد.

3. اگر ممكن باشد چيزي كه وجود آن "بي‏نهايت" فرض شده است واجب الوجود باشد، داراي بي‏نهايت اجزاي مقداري خواهد بود كه هيچ دليلي براي ممكن الوجود دانستن آن اجزا باقي نمي‌‏ماند و نام هر يك از آن‏ها را خدا مي‌‏توان گذاشت، و با فرض بي‏نهايت خدايان، چگونه مجال براي وجود دو خدا وجود نخواهد داشت؟!

بديهي است اعتقاد به وجود "بي‏نهايت غير مقداري و غير متجزّي"، به خودي خود متناقض است تا چه رسد به اينكه گفته شود تمامي اشياي داراي جزء و كل در آن ذات بي‏نهايت حضور دارند و هيچ چيزي خارج از ذات آن وجود ندارد!

4. فرض وجود نامتناهي براي همان فرد اول آن محال مي‌‏باشد، بنابراين نوبت به اين نمي‌‏رسد كه گفته شود: به علّت نامتناهي بودن ذات خداوند، فرض اله ديگر فرض محال است.

5. نتيجه اين سخن كه گفته شود: "چون وجود غيرمتناهي كل وجود را فرا گرفته است، جايي براي غير باقي نمي‌‏گذارد"؛ "وحدت وجود" است نه "وحدت آفريدگار عالميان"؛ و فرق "وحدت وجود" با "وحدت خداوند" اين است كه مدعي وحدت وجود مي‌‏گويد: "غير از ذات واجب‏الوجود هيچ چيز در كار نيست، نه خلقي است و نه مخلوقي، و نه عابدي است و نه عبادتي، و نه آفريده‏اي است و نه موجودي، بلكه حقيقت عالم هستي منحصر است در وجود يك شخص نامتناهي (خداوند) كه هر لحظه به صورتي جلوه مي‌‏كند"؛ ولي معتقد به وحدت خالق متعال مي‌‏گويد: "عالم حقيقتا موجود است، و جهان هستي واقعا مخلوق و آفريده خداوند مي‌‏باشد، نه جزء خالق است و نه كلّ او، و نه صورت اوست و نه جلوه او".

6. اعتقاد به نامتناهي بودن ذات خداوند و فراگيري ذات و هستي او نسبت به تمامي اشيا، اساس معارف اهل فلسفه و عرفان است و ربطي به معارف عترت طاهرة صلوات اللّه‏ عليهم ندارد، بلكه از ديدگاه "برهان و عترت" عليهم‏السلام اعتقاد به وجود "نامتناهي" و "بي‏نهايت بودن ذات خداوند متعال" كاملا مردود و غيرمعقول است.

7. درست است كه هر چيزي محدود باشد مخلوق است، اما از اين مطلب نمي‌‏توان نتيجه گرفت كه ذات خالق نامحدود و بي‏نهايت است، بلكه صحيح اين است كه گفته شود: "محدوديت" و "عدم محدوديت" از خواص و شؤون ذات امتدادي و مخلوق است، و ذات خداوند، فراتر از اتّصاف به صفات مخلوقات و اشياي امتدادي است، او نه محدود است و نه نامحدود، بلكه او خالق و آفريننده همه اشيا، و مباين و مخالف با همه آن‏هاست.

8. ملاك عدم نياز خداوند به آفريننده، نامتناهي‏بودن او نيست، بلكه ملاك خالقيت آفريدگار متعال و عدم نيازمندي او به خالق و آفريننده، همان فراتري وجود او از قابليت اتّصاف به تناهي و عدم‏تناهي، به جهت نداشتن جزء و كلّ و مقدار و عدد، و تباين ذاتي او با مخلوقات امتدادي قابل وجود و عدم است.

9. ذات قديم محال است كه "مبدء" حادث واقع شود، بلكه "خالق" و آفريننده آن است. بديهي است مبدأ بودن وجود خداوند متعال نسبت به مخلوقات چنانكه قواعد فلسفي- مانند قاعده "الواحد" و قاعده "وجوب سنخيت بين علّت و معلول" و غير آن به صراحت گوياي آن است، تصويري جز معناي "تولّد" و "ترشّح" وجود خلق از وجود خالق متعال ندارد.

گرچه به كار بردن عنوان "مبدأ بودن" در مورد خداوند متعال تعبير مناسبي نيست، ولي اگر گاهي معتقدين به مخلوقيت واقعي اشيا اين تعبير را به كار مي‌‏برند منظور ايشان همان خالقيت خداوند متعال است، نه مبدأ تنزّل و تجلّي وجود اشيا بودن او، كه اساس تفكّر فلسفي و عرفاني را تشكيل مي‌‏دهد.

10. اهل فلسفه وجود را حقيقي داراي مراتب دانسته و آن را به دو قسم "متناهي" و "غيرمتناهي" تقسيم مي‌‏كنند. ايشان گاهي ادعا مي‌‏كنند كه به همين جهت مذهب آنان با عارفان وحدت وجودي تفاوت دارد. اينك مي‌‏گوييم: اگر تقسيم فوق تقسيمي واقعي است، پس نفس وجود اشياي متناهي دليل بر اين است كه وصف عدم‏تناهي زائد بر اصل وجود مي‌‏باشد، چه اين كه اگر وصف عدم‏تناهي وصفي زائد بر حقيقت وجود نمي‌‏بود، امكان وجود شي‏ء متناهي از ميان مي‌‏رفت و جايي براي تقسيم موجود به متناهي و نامتناهي باقي نمي‌‏ماند؛ و اگر تقسيم مذكور تقسيمي واقعي نيست بايد اهل فلسفه بپذيرند كه هيچ تفاوتي بين مذهب ايشان و مذهب وحدت وجود عارفان كه بارها به بطلان آن اعتراف كرده‏اند باقي نمي‌‏ماند.

11. اگر وصف "عدم تناهي"، وصفي زائد و خارج از حقيقت وجود نامتناهي ـ با صرف‏نظر از استحاله ذاتي وجود آن ـ نباشد، لازم مي‌‏آيد كه وجود هيچ شي‏ء محدودي ـ جز همان حقيقت موهوم ـ در خارج ممكن نباشد. و التزام به چنين نتيجه‏اي مخالف حكم بديهي عقل بوده، و انكار وجود حقيقي اشياي محدود و مخلوق، انكار بديهي و مصداق عيني سفسطه مي‌‏باشد.

12. تاکّد و شدت نوريت وجود که همان تشكيك حقيقت وجود و داراي مراتب بودن آن مي‌باشد، قابل قبول نيست، و معناي شدت و ضعف در وجود، مانند هر حقيقت عددي ديگر، غير از معناي تفاوت اشيا از جهت پذيرش زياده و نقصان، و تفاضل در اجزاي وجود آن‏ها هيچ تصوير ديگري نمي‌‏پذيرد.

فلسفه خود درباره علّت و معلول ـ که روشن ترين مصداق تشکيک وجود در نظر فلاسفه است ـ معترف است که حقيقت آن زياده و نقصان و جزء و کل است چنان که مي‌گويد:

العلة هي تمام المعلول.[64]

"علّت"، تمام و كمال معلول است،

وتمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه.[65]

و "تمام بودن"، به معناي نفس همان شي‏ء و زائد بر آن بودن است.

"نهاية الحكمة" نيز شدت و ضعف را زياده و نقصان مي‌داند و مي‌‏نويسد:

لا اشتداد وتضعف بين المستقيم والمستدير إذ من الواجب في التشكيك أن يشمل الشديد علي الضعيف وزيادة، وقد تبين أن المستقيم لا يتضمن المستدير وبالعكس.[66]

بين خط مستقيم و منحني، شدت و ضعف نيست؛ زيرا در تشكيك لازم است كه شديد مشتمل بر ضعيف باشد و زيادت بر آن نيز داشته باشد، در حالي كه روشن شد كه خطّ راست در بردارنده خطّ منحني نبوده، و خطّ منحني هم خطّ راست را در بر ندارد.

"تعليقة علي نهاية الحكمة" نيز در تفسير تشكيك و معناي ضعف وجود معلول نسبت به علّت مي‌‏نگارد:

فيعرف المعلول بنقص الوجود وشوبه بالاعدام.[67]

نشانه معلوليت معلول اين است كه در وجود نقصان داشته و با عدم‏ها آميخته است.

و مي‌‏نويسد:

إن حقيقة الوجود لا تقتضي نقصا ومعني عدميا مطلقا.[68]

حقيقت وجود اقتضاي هيچ‏گونه نقصان و كمبود و معناي عدمي ندارد.

"وحدت از ديدگاه عارف و حكيم" مي‌‏نويسد:

تشكيك در مرآي عارف و مشهد شهود او به معني سعه و ضيق مجالي و مظاهر حقيقت واحده است.[69]

"تعليقات كشف المراد" مي‌‏نويسد:

... وهذا الاطلاق الحقيقي الاحاطي حائز للجميع، ولا يشذّ عن حيطته شيء.[70]

اطلاق حقيقي فراگير، همه چيز را در بر دارد، و هيچ چيز از دايره وجود آن بيرون نيست.

"سبزواري" در مورد معناي شدت و نورانيت وجود مي‌‏گويد:

الوجود عنده حقيقة واحدة ذات مراتب متفاوتة بالشدة والضعف ونحوهما وهذا التفاوت لا ينافي الوحدة لان ما به التفاوت عين ما به الاتفاق، بل يؤكد الوحدة حيث إن دائرة إثباته ووجدانه كلما كان أوسع وأغزر كان سلوبه وفقدانه أقل وأعوز، ولذا سمي هذه الكثرة كثرة نورانية، والماهيات كثرة ظلمانية.[71]

در نظر او [ملاصدرا]، "وجود" حقيقت واحدي است كه از جهت قوت‏داشتن و ضعيف‏بودن ـ و مانند آن ـ داراي مراتب متفاوت مي‌‏باشد، البتّه اين تفاوت‏ها منافاتي با وحدت آن ندارد، زيرا آن‌چه سبب تفاوت شده است، عين همان چيزي است كه سبب وحدت مي‌‏باشد، بلكه معناي وحدت را تأكيد نيز مي‌‏كند، زيرا هر چه دامنه وجود و دارايي آن وسيع‏تر و جوشنده‏تر باشد، نداشتن‏ها وكمبودهاي آن كم‏تر و ناياب‏تر خواهد بود. و به همين جهت است كه اين بيشتري را بيشتري نوراني ناميده‏اند، و ماهيات را بيشتري ظلماني.

و مي‌‏گويد:

إن الكثرة التي من حيث الشدة والضعف والتقدم والتأخر وغيرهما في أصل الحقيقة الوجودية كاشفة عن الاشملية والاوسيعة وفقد السلب بما هو سلب الوجود.[72]

كثرت و بيشتري‏اي كه در اصل حقيقت وجودي، از حيث شدت و ضعف و پيشي و پسي ـ و غير آن دو ـ وجود دارد، بيان‏كننده شمول و وسعت بيشتر، و نداشتن كمبود ـ از حيث اينكه كمبود وجود است ـ مي‌‏باشد.

و در "تعليقه نهاية الحكمة" آمده است:

وأما علم العلة بالمعلوم علما حضوريا فيمكن تعلقه بالموجود المادي بما أنه موجود مادي. والاشكال بأنه: لا حضور للموجود المادي لنفسه فكيف يكون حاضرا للعالم؟ مندفع بأن غيبوبة أجزائه بعضها عن بعض لا تنافي حضورها للفاعل المفيض.[73]

علم حضوري علّت به معلول، ممكن است كه حتّي به موجود مادي هم در عين مادي بودنش تعلق بگيرد. و اين اشكال كه گفته شود: موجود مادي حتّي براي خودش هم حضور ندارد پس چگونه ممكن است كه براي عالم حاضر باشد، پاسخ اين است كه: غايب بودن بعضي از اجزاي موجود مادي از بعضي ديگر، منافات با حضور آن براي فاعل مفيض ندارد.

إن تجرد المعلوم في العلم الحضوري بالغير غير لازم، وإن غيبوبة الشيء المادي عن ذاته لا يستلزم غيبوبته عن فاعله المفيض، كيف والمعلول ماديا كان أو مجردا ليس إلا عين الربط بالعلة فهي مهيمنة عليه ومحيطة به بتمام معني الكلمة، ولا يتم ذلك إلا بحضوره عندها.[74]

در مورد علم حضوري به غير لازم نيست كه معلوم مجرد باشد، و غايب بودن شي‏ء مادي از خودش، مستلزم اين نيست كه از فاعل مفيضش هم غايب باشد، چه اينكه معلول ـ چه مادي باشد و چه مجرد ـ جز عين ربط به علّت چيز ديگري نيست؛ بنابراين، علّت ـ به تمام معناي كلمه ـ مسلّط و محيط و دربردارنده معلول است، و اين امر ممكن نيست مگر اينكه معلول در ذات علّت حضور داشته باشد.

تمامي مثال‏هايي هم كه اهل فلسفه و عرفان براي تبيين مسأله تشكيك وجود به آن استناد كرده‏اند مانند حقيقت نور، و عدد، و حركت، و خط و... چيزهايي هستند كه اختلاف افراد آن‏ها تنها از جهت زياده و نقصان مي‌‏باشد. برخي بلافاصله مي‌‌گويند: در مثال مناقشه نيست! در حالي که واضح است که اين مثال‌ها، مثالهايي بي‌ربط نيست بلکه ريشه در عمق مطلب دارد و بهترين بيان کننده عقيده نادرست فلاسفه و عرفا در مورد خداوند است و اشکال واقعا در اصل عقيده ايشان است نه در مثالهاي ايشان.

13) فرضي که محال است همان "فرض للمحال" است نه چيزي غير از آن.

در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية" مطلب چنين ادامه مي‌‏يابد:

وهذا هو الحري بأن يستفاد من قوله تعالي: «شهد اللّه‏ أنه لا إله إلا هو»، أي ألوهيته يشهد بوحدته، لان الالوهية المطلقة الغير المتناهية، تكون شاهدة بأنه لا شريك له تعالي، ولا مجال لفرضه اصلا.

فهو تعالي دليل نفسه في التوحيد ـ كما أنه كذلك في أصل الثبوت ببرهان الصديقين ـ لان الوجود الحق الذي لا يشوبه شيء فهو واجب بذاته وجوبا أزليا ـ كما في محله ـ وحيث إنه صرف الوجود وصرف الشيء لا يتكرر، فالواجب الخالق لا يتثني ولا يتكرر.

وحيث إنه بسيط محض، والبسيط المحض لا يفقد شيئا وإلا صار مركبا من وجدان شيء وفقدان شيء آخر، وهذا هو شر التراكيب ـ كما قيل ـ[75] لعدم رجوعه إلي البساطة أصلا فلا مجال حينئذ لفرض الواجب الثاني، وإلا لزم أن يكون كل واحد منهما واجدا لنفسه وفاقدا لشقيقه، فيصير مركبا لا بسيطا.[76]

آنچه گفته شد شايسته است كه از اين گفته خداوند تعالي: "خداوند شهادت مي‌‏دهد كه جز او معبودي نباشد" استفاده شود. يعني الوهيتش شاهد بر وحدانيتش مي‌‏باشد، زيرا الوهيت مطلق غير متناهي، شاهد بر اين است كه او را هيچ شريكي نبوده، و مجالي براي فرض وجود غير او باقي نمي‌‏ماند. پس خود خداي تعالي، دليل بر توحيد خود است ـ چنانكه در اصل ثبوت بر اساس برهان صديقين نيز چنين باشد ـ زيرا وجود حقّي كه هيچ چيز با او آميخته نيست، چنان كه در جاي خود نيز گفته شده است ـ وجود ذاتي ازلي دارد، و چون خداوند وجود صرف است و هر چيزي كه صرف باشد قابل تكرار نيست، پس واجب الوجود خالق نيز دوم و تكرار نمي‌‏پذيرد. و چون خداوند بسيط محض است، و بسيط محض هيچ‏گونه فقدان ندارد و گرنه مركّب از داشتن و نداشتن مي‌‏شد، كه اين داشتن و نداشتن چنانكه گفته شده است ـ و گوينده آن حكيم سبزواري در حاشيه اسفار است‏ بدترين نوع تركيب مي‌‏باشد، زيرا اصلا به بساطت باز نخواهد گشت پس جايي براي فرض وجود واجب دوم باقي نمي‌‏ماند، وگرنه هر كدام از آن دو داراي وجود خود، و فاقد وجود همتاي خود شده، و در نتيجه مركّب مي‌‏شد نه بسيط.

نقد و اشكال:

1. امكان تعدد و تكثّر، فرع بر وجود مقدار و اجزا است، و ذاتي كه مقدار و جزء و كل ندارد خود به خود نمي‌‏تواند متعدد و متكثّر باشد، و فرض وجود هر گونه شبيه و نظير و شريك براي او ذاتا محال است.

بنابراين ذات خداوند متعال از اين جهت دليل بر وحدت ذات خويش است كه "جزء" و "كل" و "مقدار" و"اجزا" و "تناهي" و "عدم تناهي" و "اطلاق" و "تقييد"را نسبتي با ذات متعالي او نيست، نه اينكه "عدم تناهي" و "سعه وجودي" او جايي براي وجود شريك باقي نگذاشته باشد.

لذا تأويل آيه مذكور به معناي اطلاق و عدم تناهي وجودي خالق صحيح نبوده و آن برهاني كه بايد "برهان صديقين" ناميده شود برهاني است كه مكتب وحي اقامه فرموده است و بر اساس آن خداوند را متعالي از اتّصاف به صفات مخلوقات و مقادير مي‌‏داند، نه برهان "وجوب و امكان" كه اختراع اهل فلسفه و عرفان است و خالق و خلق را شبيه و هم‏سنخ بلكه عين يكديگر دانسته، وجود عالم و همه اشيا را قديم و ازلي و ملازم با وجود خداوند مي‌‏انگارد، و معناي واقعي آفرينش و خلقت را انكار مي‌‏كند و ...

2. قاعده "صرف الشيء لا يتكرر"، چنانچه دليل وحدت خداوند متعال محسوب شود در نفس خود متناقض و غيرمعقول خواهد بود، زيرا تكرر در وجود از خصوصيات مصداق واقعي اشيا است، اما صرافت و اطلاق يك امر اعتباري است و محال است كه در خارج مصداق داشته باشد. هر موجودي كه قابليت اطلاق و تقييد را داشته باشد در تحقّق عيني و وجود خارجي خود مقيد بوده و قابل تكرر خواهد بود. و موجود مطلق در خارج مصداق ندارد كه حكم به امتناع تكرر وجود آن معني داشته باشد.

3. تنها معناي حقيقي تركيب، همان "متجزّي بودن" شي‏ء در وجود خارجي است، و بزرگ‌ترين مصداق شي‏ء مركّب، همان موجودي است كه نامتناهي فرض شده و اعيان همه ممكنات را در حيطه وجود خود دارد، و واجد كمالات همه چيز ـ و لو به نحو اتم و اعلي! ـ شمرده مي‌‏شود.

و اين اشتباه آشكاري است كه فلسفه و عرفان بر خلاف مقتضاي برهان و حتّي بدون مناسبت با عرف و لغت، "بساطت" را به معناي "عدم محدوديت" و "اطلاق در وجود عيني"، و در نتيجه به معناي "همه اشيا بودن"؛ و "تركيب" را به معناي "محدوديت" و "تناهي" معني مي‌‏كند، و بر اساس اين تحريف در معناي تركيب ادعا مي‌‏كند كه هيچ موجودي حتّي اجسام و ماديات داراي زمان و مكان و اجزاي مختلف، از حيطه وجود خداوند خارج نيست، و اين حضور و وجود اشيا در ذات خداوند متعال هيچ اشكالي نداشته و با بساطت وجود او به معناي نامتناهي‏بودن او هيچ گونه تنافي ندارد؟! اختلاف بين "مكتب عقل و وحي" با "مكتب فلسفه و عرفان" در مورد معناي بساطت و تركّب ذات خداوند اختلافي لفظي نيست كه با تغيير دادن كلمات و تعبيرات بتوان اختلاف بين آن دو را رفع كرد. بديهي است اگر اين راه حل درست مي‌‏بود هيچ تفاوتي بين حقّ و باطل نمي‌‏ماند و ممكن بود هر باطلي را با تغيير الفاظ و عبارات آن عين حق دانست.

"نهاية الحكمة" در مورد همين معناي تحريفي ترکّب و بساطت مي‌‏نويسد :

وهذا المعني... نوع من البساطة والتركيب في الوجود غير البساطة والتركيب... من جهة الاجزاء الخارجية أو العقلية أو الوهمية... إن المرتبة... كلما عرجت وزادت قربا من أعلي المراتب قلت حدودها واتسع وجودها حتي يبلغ أعلي المراتب فهي مشتملة علي كل كمال وجودي من غير تحديد ومطلق من غير نهاية.[77]

اين معني... نوعي از بساطت و تركيب در وجود است كه غير از بساطت و تركيب از جهت اجزاي خارجي يا عقلي يا وهمي مي‌‏باشد... هر چه مرتبه بالاتر رود و به بالاترين مراتب نزديك‏تر شود، حدودش كمتر مي‌‏شود، و وجودش وسيع‏تر مي‌‏گردد، تا اينكه به بالاترين مراتب برسد، كه آن مشتمل است بر همه كمالات وجودي، بدون هر گونه حد و نهايتي.

4. اگر ذات خداوند "وجود مطلق بي‏نهايت" و "واجد همه چيز" باشد، خلقت و آفرينش چه معناي صحيحي مي‌‏تواند داشته باشد كه بر اساس آن بتوان واجب الوجود را مستحقّ عنوان خالقيت هم دانست؟! كتاب مذكور خود مي‌‏نگارد:

إن الخالق واحد لا شريك له، لان المطلق الغير المتناهي قد ملك الوجود كله فلا مجال لغيره، إذا الثاني المفروض لا بد وأن يكون له من الوجود سهم، ولا سهم لغير المطلق المذكور منه أصلا فهو الخالق مطلقا، كما قال سبحانه: «اللّه‏ خالق كل شيء» فمن صدق عليه اسم الشيء؛ فهو مخلوق للّه‏ تعالي، ومشمول لسعة رحمته وخلقته.[78]

همانا خالق، واحد است و شريكي ندارد، زيرا مطلق غيرمتناهي، همه وجود را شامل شده و مجالي براي وجود غير او نيست، چرا كه آن چيز دومي كه فرض كرده‏ايم به ناچار بايد سهمي از وجود داشته باشد، در حالي كه غير از آن موجود مطلق بي‏نهايت را هيچ سهمي از وجود نيست پس خالق مطلقا اوست، چنانكه خود او سبحانه فرمايد: "خداوند خالق همه چيز است"، پس هر چيز كه اسم "شيء" بر آن صادق باشد، مخلوق خداي تعالي است، و مشمول وسعت رحمت و آفرينش او مي‌‏باشد.

اينك جاي اين پرسش هست كه:

در صورتي كه وجود مطلق نامتناهي، همه وجود را پر كرده و جايي براي غير خود باقي نگذاشته باشد، مخلوق چه سهمي از وجود تواند داشت تا اسم شي‏ء بر آن صادق آيد، و مخلوق خداوند متعال باشد و مورد تكليف و امر و نهي و ثواب و عقاب و جزا و پاداش قرار گيرد.

اگر غير از ذات خداوند متعال هيچ چيزي سهمي از وجود ندارد، و هيچ مجالي براي وجود غير خداوند نيست، پس چگونه مي‌‏توان گفت: هر چيز كه نام شي‏ء بر آن توان نهاد مخلوق خداوند است؟!

نقد برهان فلسفي اثبات واجب الوجود

در اينجا شايسته است نگاهي به نمونه‏اي از آخرين تحقيقات و نظرات فلسفي درباره برهان اثبات وجود خداوند و برخي از اشكالات آن داشته باشيم.

اهل فلسفه مي‌‏گويند:

وجود، حقيقتي داراي مراتب است و هر مرتبه‏اي از آن را كه در نظر بگيريم، مرتبه‏اي از آن بالاتر و مرتبه‏اي از آن پائين‏تر وجود دارد. وجود هر مرتبه‏اي معلول مرتبه بالاتر از خود، و علّت مرتبه پايين‏تر از خود است. وجود هر مرتبه پاييني، خارج از حيطه وجودي مرتبه بالاتر از خود نيست و وجود جدا و مستقل از آن ندارد. بالاترين مرتبه وجود ـ كه بي‏نهايت، بلكه بي‏نهايت فراتر از بي‏نهايت است ـ همان وجود خداوند است كه واجب‏الوجود و علّت كل، يعني محيط بر كل است و هيچ چيزي خارج از وجود آن نيست.[79]

نقد و اشكال:

اشكال اول) حقيقتي كه داراي مراتب باشد ـ به گونه‏اي كه هر مرتبه‏اي از آن كه فرض شود مرتبه‏اي فراتر از آن قابل تصور باشد ـ سلسله‏اي عددي بوده و نامتناهي لا يقفي (غير ايستا) ناميده مي‌‏شود. چنين حقيقتي محال است به وجود مرتبه‏اي منتهي شود كه نامتناهي حقيقي (با صرف نظر از محاليت ذاتي وجود نامتناهي حقيقي) باشد، تا اينكه ممكن باشد نام آن را واجب الوجود يا غير آن بگذاريم، لذا وجود موضوع واجب الوجود فلسفي ذاتا محال است، و برهان ايشان ثبوتا باطل مي‌‏باشد. فلسفه خود مي‌‏پذيرد كه:

إن العدد ليس بمتناه، و معناه أنه لا يوجد مرتبة من العدد إلا ويمكن فرض ما يزيد عليها، وكذا فرض ما يزيد علي الزائد، ولا تقف السلسلة حتي تنقطع بانقطاع الاعتبار، ويسمي غير المتناهي اللايقفي، ولا يوجد من السلسلة دائما بالفعل إلا مقدار متناه و ما يزيد عليه فهو في القوة. وأما ذهاب السلسلة بالفعل إلي غير النهاية علي نحو العدول دون السلب التحصيلي فغير معقول.[80]

همانا عدد پايان ندارد، و معناي اين سخن اين است كه هيچ مرتبه‏اي از عدد پيدا نمي‌‏شود مگر اينكه فرض فراتر از آن نيز ممكن است، و همچنين فراتر از آن فراتر را نيز مي‌‏توان مفروض داشت، و اين سلسله جز به انقطاع فرض ما انقطاعي ندارد. و آن، نامتناهي لايقفي [حقيقتي كه در هيچ حدي متوقّف نمي‌‏شود،ولي دائما محدود است] مي‌‏باشد. از اين سلسله، هيچگاه جز مقداري متناهي و محدود، وجود فعلي پيدا نمي‌‏كند. و آن‌چه قابل افزايش بر آن است تنها قابل وجود است؛ [نه موجود فعلي] اما اينكه اين سلسله بالفعل نامتناهي باشد ـ به نحو عدول نه به نحو سلب تحصيلي ـ غير معقول است.

بنابراين موجب شگفتي بسيار است كه چسان مطلب به اين سادگي در طول صدها سال تعمق و تفكّر از نظر اهل فلسفه دور مانده و ايشان بين احكام نامتناهي لايقفي (كه هرگز نامتناهي نخواهد شد)، با نامتناهي حقيقي (كه البتّه صرفا موجودي موهوم بوده و وجود آن محال ذاتي است) خلط كرده‏اند.

اشكال دوم) موضوع فرض "تناهي و عدم تناهي" ـ مانند "ملكه و عدم"، تنها حقيقت امتدادي و عددي است، و نسبت‏دادن آن به ذاتي كه بر خلاف مقدار و عدد است موضوعا باطل مي‌‏باشد. لذا فرض موجود نامتناهي‏اي كه جزء و كل نداشته باشد به خودي خود متناقض است، و خداوند متعال كه جزء و كلّ و مقدار و عدد و زمان و مكان ندارد، ذاتا به كوچكي و بزرگي و كمي و زيادي و تناهي و عدم‏تناهي وصف نمي‌‏شود.

اميرالمؤمنين عليه السلام مي‌‏فرمايند:

ليس بذي كبر امتدت به النهايات فكبّرته تجسيما، ولا بذي عظم تناهت به الغايات فعظّمته تجسيدا، بل كبر شأنا وعظم سلطانا.[81]

بزرگي او به اين گونه نيست كه جوانب مختلف، وجود او را به اطراف كشانده باشند، و گرنه تو او را تنها جسمي بزرگ انگاشته‏اي، و داراي آن چنان عظمتي نيست كه همه اطراف به او پايان يافته باشند، و گرنه در اين صورت تو او را تنها جسدي بزرگ پنداشته‏اي، بلكه او داراي بزرگي شأن و عظمت سلطنت است.

اشكال سوم) جز خداوند متعال، همه اشيا، قابل وجود و عدمند؛ و مخلوق، حقيقتي داراي مقدار و اجزا است كه نسبت ذات آن با وجود و عدم كاملا يكسان و مساوي است. تفاوت و تعدّد و تمايز اشياي ‏امتدادي و مخلوق نيز به نفس اجزاي عيني و تركيبي آن‏ها مي‌‏باشد، و اعتقاد به تعدد و تفاوت اشيا از جهت تشكيك و شدت و ضعف وجود آن‏ها در ضمن يك حقيقت بسيط و بدون جزء و غير قابل زياده و نقصان، غير معقول و خلاف ذات آن‏ها است. امام جواد عليه السلام مي‌‏فرمايند:

إنّ ما سوي الواحد متجزّئ، واللّه‏ واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والكثرة، وكلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والكثرة فهو مخلوق دالّ علي خالق له.[82]

همانا جز خداوند يگانه، همه چيز داراي اجزا است، و خداوند يكتا نه داراي اجزا است و نه قابل تصور به كمي و زيادي مي‌‏باشد. هر چيزي كه داراي اجزا بوده يا قابل تصور به كمي و زيادي باشد مخلوق است و دلالت بر اين مي‌‏كند كه او را خالقي مي‌‏باشد.

شكي نيست كه حقيقت داراي مراتب حقيقتي عددي است، وموضوع عدد "كميت و مقدار و قابليت زياده و نقصان" مي‌‏باشد. فلسفه خود درباره محال بودن تشكيك در مورد حقايق داراي كميت معترف است كه:

إنّ الكم لا يوجد فيه التشكيك بالشدة والضعف وهو ضروري أو قريب منه، نعم يوجد فيه التشكيك بالزيادة والنقص.[83]

همانا در كميت و مقدار، تشكيك از جهت شدت و ضعف وجود ندارد، و اين حكم يا بديهي است و يا نزديك به بديهي. آري در آن تشكيك از جهت زياده و نقصان پيدا مي‌‏شود.

خود اهل فلسفه و عرفان نيز براي عقيده "تفاوت تشكيكي اشيا"،تفسيري جز "تفاوت كمي (مقداري) آن‏ها" نيافته، و به صراحت پذيرفته‏اند كه تفاوت وجود خالق و خلق از جهت محدوديت خلق، و عدم محدوديت و احاطه وجودي خداوند است، و هيچ چيزي ـ حتّي ماديات و اجسام ـ از حيطه وجود حقّ متعال خارج نمي‌‏باشد.

ملا هادي سبزواري مي‌‏گويد:

من لوازم الوجوب، التمامية وفوق التمامية بالنسبة إلي الوجودات الّتي دونه، وسيجيء أنّ تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه؛ وأنّ البسيط كلّ الاشياء دونه بنحو أعلي.[84]

از لوازم واجب‏الوجود بودن، تماميت و فوق تماميت نسبت به وجودات پايين‏تر از آن مي‌‏باشد. و به زودي خواهيم گفت كه "تماميت يك چيز"، خود همان چيز مي‌‏باشد وفزوني‏هاي بر آن. و نيز خواهيم گفت كه: وجود بسيط (خداوند)، مساوي با تمامي اشيا و موجودات پايين‏تر از آن به نحو اعلي مي‌‏باشد.

ملاصدرا نيز تصريح مي‌‏كند:

إنّ تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه.[85]

كمال و تمام شي‏ء، يعني خود همان شي‏ء و فزون‏تر بر آن.

بنابراين اعتقاد به تفاوت تشكيكي اشيا از جهت شدت و ضعف در وجود، موهوم بوده، و نتيجه مباني فلسفي در مورد تفاوت خالق و خلق ـ كه از آن با تعبير شدت و ضعف ياد مي‌‏شود ـ منحصر به اين مي‌‏شود كه: يكي بي‏نهايت از ديگري بزرگتر باشد و ديگري بي‏نهايت از آن كوچكتر! فسبحانه و تعالي عما يصفه الواصفون، وينحله المحددون من صفات الاقدار ونهايات الاقطار. بلكه با توجه به اينكه "بي‏نهايت بزرگ"و "بي‏نهايت كوچك" مصداق واقعي نداشته و وجود هر دوي آن‏ها محال ذاتي است، نتيجه اين مي‌‏شود كه بر اساس تعريف ايشان خالق و مخلوق هر دو ممتنع‏الوجود (چيزي كه وجود آن ذاتا محال است) باشند.

اشكال چهارم) بر اساس برهان قطعي عقلي و ضرورت غيرقابل انكار مكتب وحي و شرع، آفريننده و خالق و علتّ حقيقي وجود مخلوقات آن است كه آن‏ها را ايجاد فرموده باشد، ولي چنانچه بر اساس برهان فلسفي مذكور، علّت و معلول را اين‌گونه تفسير كنيم كه: معلول مرتبه‏اي از وجود علت است كه خارج از حيطه وجود آن نبوده و وجود مستقل و جدا از آن ندارد، بدون شك مخلوقات را اجزاي وجود خداوند دانسته‏ايم نه مخلوقات او.

شكي نيست كه مخلوقات، در هستي خود، هرگز مستقل نيستند، اما عدم استقلال وجودي اشيا، به اين معني نيست كه وجود آن‏ها خارج از ذات خداوند متعال نيست، بلكه وضوحا به اين معني است كه: وجود و بقاي آن‏ها وابسته به اراده و مشيت و ايجاد خداوند مي‌‏باشد و بدون آفرينش و مشيت او وجود و بقا نخواهند داشت.

اشكال پنجم) گرچه اعتقاد به وجود نامتناهي، موهوم و خلاف مقتضاي عقل و برهان است، اما اعتقاد به وجود بي‏نهايتي كه مرتبه‏اي فراتر از آن، آن‏هم بي‏نهايت فراتر و نامتناهي‏تر از آن!! وجود داشته باشد به هيچ وجه قابل توجيه نيست.

اشكال ششم) موجودي كه داراي بي‏نهايت مراتب وجودي فرض شده باشد داراي بي‏نهايت اجزا مي‌‏باشد، و اعتقاد به واجب الوجودي كه مركّب از بي‏نهايت اجزا باشد (كه تنها معناي واقعي تركيب نيز همين است، نه تركيب از وجود و عدم، كه صرفا امري اعتباري مي‌‏باشد و بدون جهت آن را از اقسام تركيب، بلكه بدترين اقسام تركيب ناميده‏اند) در حقيقت اعتقاد به بي‏نهايت واجب الوجود مي‌‏باشد، نه اعتقاد به خداي واحد يگانه بي‏نظيري كه ذاتا غيرقابل انقسام و توليد و تولّد و صدور و تجلّي و ظهور و تصور و توهّم است.

ابن عربي صريحا مي‌‏گويد:

إنّ الاشياء لم تفارق خزائنها، وخزائن الاشياء لم تفارق عندية الحقّ تعالي، وعندية الحقّ تعالي لم تفارق ذات الحقّ تعالي، فمن شهد واحدة من هذه الامور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع.[86]

اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏اند. و خزائن اشيا، نزد حق تعالي بودن را وانگذاشته‏اند. و نزد حقّ تعالي بودن، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سه گانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است. و در صحنه وجود هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد.

و مي‌‏گويد:

كلّ ذلك من عين واحدة لا، بل هو العين الواحدة، وهو العيون الكثيرة.

همه آن‏ها از يك عين است، نه، بلكه او خودش عين واحد است، و او خودش عيون كثير است[87]

و قيصري در شرح آن گويد:

أي كلّ ذلك الوجود الخلقي، صادر من الذات الواحدة، ثم أضرب عنه لانّه مشعر بالمغايرة، فقال: بل ذلك الوجود الخلقي هو عين تلك العين الواحدة الظاهرة في مراتب متعددة، وذلك العين الواحدة الّتي هي الوجود المطلق، هي العيون الكثيرة باعتبار المظاهر المتكثّرة. كما قال:

سبحان من أظهر ناسوته

سر سنا لاهوته الثاقب

ثم بدا في خلقه ظاهرا

في صورة الاكل والشارب

فانظر ما ذا تري.[88]

يعني: همه‏ آن وجودهاي خلقي، صادر از همان ذات واحد است، و چون از اين سخن بوي مغايرت مي‌‏آيد، از آن برگشته و مي‌‏گويد: بلكه آن وجود خَلقي، عين همان واحدي است كه در مراتب متعدد ظاهر است. و آن ذات واحدي كه همان وجود مطلق است به اعتبار مظاهر فراوانش، خود همان عيون كثير و فراوان مي‌‏باشد.

ابن عربي مي‌‏گويد:

ثم السر الذي فوق هذا في مثل هذه المسئلة أن الممكنات علي أصلها من العدم وليس وجود إلا وجود الحق بصور أحوال ما هي عليه الممكنات في أنفسها وأعينها فقد علمت من يلتذ ومن يتألم.[89]

قيصري مي‌‏گويد:

شرح: أي الاعيان الممكنة باقية علي أصلها من العدم، غير خارجة من الحضرة العلمية كما قال فيما تقدم: والاعيان ما شمت رائحة الوجود بعد، وليس وجود في الخارج إلا وجود الحق متلبسا بصور أحوال الممكنات فلا يلتذ بتجلياته إلا الحق، ولا يتألم منه سواه.[90]

"وحدت از ديدگاه عارف و حكيم" مي‌‏نويسد:

شك نيست كه هيئت مجموعيه و صور احاطيه‏اي كه اشيا راست براي آن‏ها حقيقتي وراي اين خصوصيات و احديت جمع آن‏ها نيست.[91]

تفسير الميزان مي‌‏نويسد:

الروابط الوجودية غير خارجة الوجود عن وجود موضوعها ومن تنزلاته.[92]

فلسفه و عرفان خداوند را نامتناهي و عين وجود اشيا مي‌‏پندارد

چنانكه گفتيم فلسفه و معرفت بشري، غافل از اينكه اتّصاف به "تناهي و عدم تناهي" از شؤون ويژه اشياي مخلوق و داراي مقدار است، چنين مي‌‏پندارد كه چون ذات خداوند متعال محدود و متناهي نيست، پس بايد نامتناهي و نامحدود باشد، لذا هستي را منحصر به وجود خدا دانسته، و وجود خداوند را عين وجود كلّ اشيا مي‌‏شمارد، و جز وجود او وجود هيچ چيز ديگري را نمي‌‏پذيرد. فلسفه و عرفان مي‌‏گويد:

كل ما هو بسيط الحقيقة فهو بوحدته كل الاشياء، لا يعوزه شيء منها... إن البسيط كل الموجودات من حيث الوجود والتمام.[93]

هر موجودي كه در ذات خود قيد و بند و محدوديت نداشته باشد به نفس وحدت خود، عين همه چيزها است و هيچ‏يك از موجودات خارج از ذات او نيستند،... همانا ذات بسيط بدون قيد، از حيث وجود و تماميت، نفس همه موجودات است.

و مي‌‏گويد:

كل ما ندركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات... وإذا كان الامر علي ما ذكرته لك فالعالم متوهم ما له وجود حقيقي، فهذا حكاية ما ذهب إليه العرفاء الالهيون والاولياء المحقّقون.[94]

آنچه ادراك مي‌‏كنيم، نفس وجود حقّ در وجود عيني مخلوقات است... و حال كه امر بدين‏سان است كه برايت گفتم، نتيجه اين مي‌‏شود كه عالم موجودي وهمي و خيالي است و وجود حقيقي و واقعي ندارد، اين است بيان آن‌چه كه عرفاي الهي و اولياي محقّق بدان اعتقاد دارند.

و مي‌‏گويد:

أما الواجب جل ذكره فليس له حد محدود... ولا نهاية لوجوده... فلا يخلو عنه سماء ولا أرض ولا سماء ولا بر ولا بحر ولا عرش ولا فرش.[95]

واجب جل ذكره محدود نيست... و وجود او را نهايتي نباشد... پس نه آسماني از او خالي است و نه زميني و نه خشكي‏اي و نه دريايي و نه بلندي‏اي و نه پستي‏اي.

و مي‌‏گويد:

إن وجوده تعالي لا يشوب بعدم شيء من الاشياء.[96]

همانا وجود خداوند تعالي آميخته و متركّب با عدم هيچ‏يك از اشيا و موجودات نيست.

و همچنين مي‌‏گويد:

إن جميع الموجودات عند أهل الحقيقة والحكمة الالهية المتعالية عقلا كان أو نفسا أو صورة نوعية من مراتب أضواء النور الحقيقي وتجليات الوجود القيومي.[97]

نزد اهل حقيقت و حكمت والامقام الهي، همه موجودات اعم از عقل و نفس و صورت نوعيه، همه و همه از طبقات پرتو نور حقيقي، و آشكار شدن وجود قيومي خداوندند.

و مي‌‏گويد:

ليس في دار الوجود غيره ديار، وكل ما يترائي في عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنما هو... في الحقيقة عين ذاته.[98]

در صفحه وجود، جز خدا دياري نيست و احدي وجود ندارد، و هر چيزي كه در عالم وجود به عنوان غير واجب معبود مي‌‏نمايد در حقيقت عين ذات اوست.

و مي‌‏گويد:

إن كل محدود فهو مخلوق، وإن ما ليس بمخلوق فهو ليس بمحدود إلي حد، فلا نهاية لوجوده.[99]

هر موجود داراي حد و مقدار و اندازه‏اي مخلوق است، و آن‌چه كه مخلوق نباشد محدود به هيچ حدي نيست، پس وجود آن، اندازه‏اي ندارد و نامتناهي است.

و نيز:

واجب الوجود صمد است، هيچ كمي و نبودي در آن راه ندارد... شواهد ربوبيه بدين معني اشارت دارد كه فرمود "كل بسيط الحقيقة من جميع الوجوه فهو بوحدته كل الاشياء"... و چون وجود غيرمتناهي است و شامل و جامع جميع خيرات و فعليات است كه هيچ چيزي از حيطه وجودي او خارج نيست اشاره بدان نتوان كرد.[100]

و نيز:

إن الاطلاق الذاتي لا يشذ عن شيء ولا يشذ عنه شيء.[101]

همانا اطلاق ذاتي چنان است كه هيچ چيزي از آن بيرون نبوده، و آن نيز از هيچ چيزي خارج و جدا نيست.

و نيز:

إن اللّه‏ سبحانه موجود مطلق لا يعزب عن شيء ولا يعزب عنه شيء.[102]

همانا خداوند سبحانه موجود بدون حد و مرز و مطلقي است كه از هيچ چيز جدا نبوده، و هيچ چيزي از ذات او خارج نيست.

و نيز:

ليس الموجود الازلي إلا واحدا مطلقا غير محدود، فلا غير هناك حتي تباين معه، إذ لا مجال للغير في تجاه الموجود الغير المتناهي.[103]

موجود ازلي جز واحد بدون قيد نامتناهي نيست، پس غير از او چيزي وجود ندارد كه با آن مبائن باشد، زيرا در مقابل موجود بي‏انتها، مجالي براي وجود غير آن باقي نمي‌‏ماند.

و نيز:

إن غير المتناهي قد ملا الوجود كله... فأين المجال لفرض غيره.[104]

همانا موجود نامتناهي همه وجود را پر كرده و فرا گرفته است،... پس چه جايي براي فرض وجود غير او باقي مي‌‏ماند؟!

و نيز:

غيرتش غير در جهان نگذاشت

لاجرم عين جمله اشيا شد

و نيز:

إنها [الذات الالهية] هي الظاهرة بصورة الحمار والحيوان.[105]

به تحقيق كه آن، [ذات الهي] به صورت الاغ و حيوان ظاهر شده است.2

در "تعليقات كشف المراد" آمده است:

حيث إنه تعالي وجود صمدي، فهو الواحد الجميع.[106]

از آنجا كه خداوند وجود صمدي است، پس او همان يگانه‏اي است كه همه اشيا مي‌‏باشد.

تفسيرات گوناگون وحدت وجود!!

وحدت وجوديان هنگامي كه با سيل انتقادات اهل دين و برهان مواجه مي‌‏شوند، براي فرار از اشكالات منتقدين مي‌‏گويند:

وحدت وجود معاني گوناگوني دارد كه بعضي از آن‏ها باطل است و بعضي ديگر صحيح مي‌‏باشد!!

اما كم‌ترين تأمل نشان مي‌‏دهد معناي وحدت وجود يك چيز بيشتر نيست، و آن همين است كه:

آن‌چه موجود است حقيقتي واحد است كه نه آغازي دارد، نه انجامي؛ و نه ابتدايي دارد، نه انتهايي؛ و نه خالقي دارد، نه آفريننده‏اي؛ بلكه همين حقيقت واحد هر لحظه به صورتي درمي‏آيد و هر آن به شكلي در تجلي و ظهور است.[107]

ارائه تفسيرهاي مختلف براي وحدت وجود امري كاملا صوري و ظاهري است نه دروني و محتوايي.

تذكر اين نكته ضرورت دارد كه از جهت اصول و مباني، هيچ تفاوتي بين نحله‏هاي مختلف فلسفي و عرفاني وجود ندارد، مكتب "مشاء" و "اشراق" و "حكمت متعاليه" و "عرفان هندي" و "بودايي" و "يوناني" و "ابن‏عربي" و... همه يك چيز مي‌‏گويند. بديهي است هر كس زير بار اعتقاد به معناي واقعي "خلقت و آفرينش الهي" نرود، و نپذيرد كه خداوند متعال اشيا را بدون سابقه وجودي آن‏ها (لا من شي‏ء) آفريده است ـ كه البته تمامي اهل فلسفه و عرفان اين چنينند ـ بايد "ذات خدا و خلق" را عينا يك چيز بداند، و تعدد و تغاير آن‏ها را صرفا امري اعتباري و غير واقعي ـ مانند تفاوت بين "جزء و كل" و "دريا و امواج آن" ـ بشمارد و بگويد:

غيرتش غير در جهان نگذاشت لاجـرم عيـن جمله اشيا شد![108]

چون به دقت بنگري آن‌چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان براي سرگرمي است.[109]

فعل بي‏نهايت؟!

در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية" نه تنها ذات خداوند متعال "بي‏نهايت" دانسته شده، بلكه خلق و تدبير الهي نيز نامتناهي انگاشته شده و در اين مورد چنين آمده است:

إن مقتضي التوحيد الربوبي، وإطلاق التدبير الغير المتناهي، هو أنه لا يوجد شيء إلا بتدبيره تعالي.[110]

مقتضاي توحيد ربوبي و بي حد و مرز بودن تدبير غير متناهي اين است كه هيچ چيزي خارج از تدبير خداي تعالي موجود نشود.

با اينكه بديهي است تدبير، يك حقيقت عددي است و حقيقت عددي محال است بي‏نهايت باشد. علاوه بر اينكه اگر تدبيرات الهي بي‏نهايت مي‌‏بود ديگر جايي براي امكان وجود يافتن چيزي ديگر باقي نمي‌‏ماند كه سخن از دخول يا خروج آن از تدبير الهي در میان آيد. امام رضا عليه السلام در مورد قابل زيادت بودن دائمي فعل الهي مي‌‏فرمايند:

أما الواحد، فلم يزل واحدا كائنا لا شيء معه بلا حدود ولا أعراض ولا يزال كذلك، ثم خلق خلقا مبتدعا مختلفا بأعراض وحدود مختلفة... لا لحاجة كانت منه إلي ذلك. إنه لو كان خلق ما خلق لحاجة، لم يخلق إلا من يستعين به علي حاجته، ولكان ينبغي أن يخلق أضعاف ما خلق، لان الاعوان كلما كثروا كان صاحبهم أقوي.

والحاجة يا عمران، لا يسعها لانه لم يحدث من الخلق شيئا إلا حدثت فيه حاجة أخري، ولذلك أقول: لم يخلق الخلق لحاجة.[111]

خداوند يگانه، ازلا يكتا و بدون حدود و اعراض بود و هيچ چيزي با او وجود نداشت. سپس خلقي داراي اعراض و حدود مختلف و گوناگون ابداع فرمود... نه به جهت نيازي كه به آن‏ها داشت، و اگر قرار بود مخلوقات را به خاطر نياز خود بيافريند جز كساني را كه به وجود آن‏ها در رفع نياز خود بكوشد نمي‌‏آفريد، و سزاوار بود كه چندين برابر آن‌چه آفريده است بيافريند، زيرا كمك‏كاران هر چه بيشتر باشند صاحب آن‏ها نيرومندتر خواهد بود. اي عمران، نيازمندي پايان ندارد، زيرا هيچ چيزي خلق نمي‌‏شود مگر اينكه موجب حاجت تازه‏اي مي‌‏گردد، به همين جهت است كه مي‌‏گويم خلق را براي رفع نياز خويش نيافريده است.

در كتاب مورد اشاره، صفات فعل خداوند متعال در عين كثرت، واحد دانسته شده و در اين باره چنين آمده است:

إن صفات الفعل ـ مع كثرتها ـ ترجع إلي فيض واحد متطور بأطوار خاصة، وذلك هو ما مر من مولانا الرضا عليه السلام في قوله "إن الواحد... ليس يقال له أكثر من فعل وعمل وصنع"، فليس له ضمير و قصد زائد مع الفعل ـكما فيالانسان المخلوق بل إنما أمره واحد ـوهو (كن) أي الصنع وإنما التعدد في المصنوع، كما أن (كن) ـأي الايجاد أمر بسيط له ثبات، وإنما التركب والتغير في الموجود المعبر عنه ب: (يكون).[112]

"صفات فعل" با وجود فراواني خود، در اصل جز فيض واحدي نيستند كه به صورت‏هاي مختلف در مي‌‏آيد، و اين مطلب همان چيزي است كه مولايمان حضرت رضا عليه السلام فرمودند كه: "همانا درباره واحد تعالي بيشتر از آفريدن يا ساختن يا انجام دادن، چيزي گفته نمي‌‏شود"، خداوند مانند انسان نيست كه فكر و انديشه و قصدي زائد بر فعل داشته باشد، بلكه امر او واحد است و آن همان "آفريدن" است و تعدد تنها در ناحيه مصنوعات و مخلوقات مي‌‏باشد.

كما اينكه ايجاد و آفريدن نيز امر بسيطي است كه داراي ثبات است و تركّب و تغير تنها در موجودي است كه از آن به: "مي‏باشد" تعبير مي‌‏شود.

"قرآن كريم" عقيده فوق را اعتقادي نادرست دانسته و به شدت با آن مبارزه نموده، مي‌‏فرمايد:

«وقالت اليهود يد اللّه‏ مغلولة، غلت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء».[113]

يهودان پندارند كه دست خداوند بسته است، دستشان بسته و بر ايشان لعنت باد كه چنين گويند، بلكه دست خداوند باز است، هر گونه كه بخواهد اعطا مي‌‏نمايد.

و امام صادق عليه السلام در تفسير آيه فوق مي‌‏فرمايند:

«وقالت اليهود يد اللّه‏ مغلولة»: لم يقولوا: "إنه هكذا"، ولكنهم قالوا: "قد فرغ من الامر فلا يزيد ولا ينقص". فقال اللّه‏ جل جلاله تكذيبا لقولهم: «غلت أيديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء»، ألم تسمع اللّه‏ يقول «يمحو اللّه‏ ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب».[114]

"يهوديان گفتند: دست خداوند بسته است"، منظور آنان اين نبود كه: "اين چنين"، بلكه گفتند: "كار خدا پايان يافته است، پس هيچ چيزي كم و زياد نمي‌‏كند". خداوند در تكذيب آنان فرمود: "دستشان بسته باد، و به جهت اين گفتارشان بر ايشان لعنت باد. بلكه دست خداوند باز است هر گونه بخواهد انفاق مي‌‏كند". آيا نشنيده‏اي كه خداوند عزّ و جل مي‌‏فرمايد: "خداوند هر چه بخواهد محو و اثبات مي‌‏فرمايد و نزد او ام‏الكتاب است"؟

برخي از اشكالات كلام مزبور:

1. صفات فعل خداوند متعال، جز نفس افعال اختياري او چيزي نيست، و فعل يا واحد است يا كثير، بنابراين محال است كه در عين كثرت خود واحد باشد.

2. افعال خداوند متعال حقيقتا متعدد است، و اعتقاد به اينكه: "از خداوند متعال يك فعل بيشتر صادر نشده است"، اختصاص به اهل فلسفه دارد كه آن را بر مبناي قاعده نادرست "الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد: از واحد، جز واحد پديد نيايد" گفته‏اند، و عالم را پديد آمده از ذات خداوند متعال پنداشته‏اند، و حال اينكه عالم "مخلوق" خداوند است نه "صادر" و پديد آمده از ذات او.

3. كلام حضرت رضا عليه السلام كه به آن اشاره شد، با توجه به قبل و بعد روايت مذكور و با توجه به روايات صريح ديگري كه در اين باره آمده است بدين معني است كه: "خداوند متعال در فعل خود نياز به فكر و انديشه و تصميم‏گيري و وسيله و آلت و ابزار ندارد و درباره او تنها گفته مي‌‏شود كه: "انجام داد" و "آفريد""، نه اينكه معنايش اين باشد كه خداوند متعال تنها يك فعل دارد و همان يك فعل به صورت‏هاي مختلف متطور مي‌‏شود و جلوه مي‌‏كند.

... قال عمران... فأخبرني بأي شيء علم ما علم، أبضمير أم بغير ذلك؟

قال الرضا عليه السلام... يا عمران، أليس ينبغي أن تعلم أن الواحد ليس يوصف بضمير، وليس يقال له أكثر من "فعل" و"عمل" "صنع"، وليس يتوهم منه مذاهب وتجزئة كمذاهب المخلوقين وتجزئتهم.[115]

عمران گفت: پس بفرماييد خداوند آن‌چه را مي‌‏داند به چه وسيله‏اي مي‌‏داند؟ آيا با فكر و انديشه است يا با غير آن؟! امام رضا عليه السلام فرمودند:... اي عمران بايد بداني كه خداوند يكتا متّصف به داشتن مغز و انديشه نمي‌‏شود و درباره او بيش از اين گفته نمي‌‏شود كه: "انجام داد" و "خلق كرد" و "آفريد". و هرگز درباره او مانند مخلوقات تصور وجود اجزا شايسته نيست.

4. بين معناي مصدري فعل و ايجاد، با ذات موجود خارجي خلط شده است. ايجاد، معناي مصدري و فعلي بوده به معناي آفرينش خداوند مي‌‏باشد، و هرگز ممكن نيست كه عين وجود خارجي مخلوق باشد. مخلوقات و آفريده‏هاي جهان، نتيجه آفرينش و فعل خداوند مي‌‏باشند، نه خود معناي آفريدن الهي. بساطت و تركّب و تطور به اطوار مختلف نيز از اوصاف مخلوقات خداوند است، و توصيف فعل و آفريدن خداوند ـ كه معنايي مصدري است ـ به اين اوصاف بي‏معناست.

5. ايجاد، معناي مصدري است، و ثبات معناي مصدري و فعلي محال است.

در كتاب مذكور آمده است:

وحيث إنه موجود بسيط وواحد محض، يصح القول بأن فيضه الصادر منه أمر واحد بسيط مطلق، داخل في الاشياء لا بالممازجة، و خارج عنها لا بالمباينة، من دون أن يراد من الفيض الواحد الفعل الواحد العددي، لان العدد وغيره من الكميات وهكذا سائر الاعراض، إنما تقع في المراتب النازلة والوسطي من مراتب ذلك الفيض الواحد بالوحدة الاطلاقية، فلا مجال للوحدة العددية بالنسبة إلي فيضه العميم ولطفه المطلق ـالمعبر عنه بوجه اللّه‏ والفيض المنبسط وهذا هو المراد من القاعدة الفلسفية الناطقة: ب··· "أن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد".[116]

از آنجا كه خداوند موجود بسيط و واحد محض است، پس مي‌‏توان گفت كه رشحه پديد آمده از ذات او، امر واحد بسيط مطلقي است كه بدون در آميختگي با اشيا داخل در آن‏هاست، و بدون جدايي از آن‏ها خارج از آن‏ها مي‌‏باشد.

و مراد از فيض و رشحه واحد نيز واحد عددي نيست، زيرا عدد و كميات و اعراض ديگر در مراتب و طبقات پايين‏تر و وسط‏تر آن فيض واحد داراي وحدت اطلاقي مي‌‏باشند، پس درباره فيض عميم و لطف مطلق او كه با عنوان "وجه‏اللّه‏" و "فيض منبسط" از آن ياد مي‌‏شود مجالي براي وحدت عددي باقي نمي‌‏ماند. و منظور از قاعده فلسفي‏اي كه مي‌‏گويد: "از ذات واحد جز حقيقت واحد پديد نمي‌‏آيد"، نيز همين است.

كلام فوق در تباين آشكار با "معارف برهاني و وحياني" است چرا كه:

1. مراد اهل فلسفه و عرفان از موجود بسيط همان نامتناهي است، و چنانكه بارها توضيح داده‏ايم وجود نامتناهي موهوم و غير معقول است، و با صرف نظر از معناي بساطت در اصطلاح فيلسوفان، (گفتيم كه فلسفه معناي بساطت را كه براي بيان "جزء نداشتن" خداوند متعال به كار برده مي‌‏شود كاملا تحريف كرده، و آن را به معناي "کمبود نداشتن" و "كل اشيا بودن" و "سعه وجودي نامتناهي" مي‌‏گيرد!!) بايد دانست كه موضوع فرض "بساطت و تركّب" به معناي واقعي آن، ـ همانند تناهي و عدم تناهي تنها ذات امتدادي و مخلوق است، و خداوند متعال خالق مقادير و بر خلاف اشياي داراي اجزا بوده، و شأنيت اتّصاف به اوصاف آن‏ها را ندارد، لذا او نه بسيط است و نه مركّب، و نه متناهي است و نه نامتناهي. نيز در جاي خود بيان شده است كه تحقّق شي‏ء بسيط ـمانند آن‌چه درباره نامتناهي گفتيم در عالم مقدار نيز محال است.

2. اگر فيض خداوند عين ذات اوست پس صدور آن از ذات خداوند چه معنايي دارد؟ و اگر غير اوست پس چگونه دو ذات بسيط واحد مطلق پيدا شدند و موجب محدوديت يكديگر نشدند؟!

3. "دخول بدون ممازجت" و "خروج بدون بينونت"، صفت ذات خداوند متعال است. وصف مذكور بيانگر اين است كه "دخول امتزاجي" و "خروج بينونتي" ملكه و ويژگي حقايق متجزي است. اين وصف اشاره به فراتري ذاتي خداوند از داشتن مقدار و اجزا ـ كه نتيجه تباين ذاتي او با خلق است ـ دارد. بنابراين محال است كه اين وصف، وصف غير ذات خداوند و صفت فعل او باشد. بديهي است تمامي ماسواي خداوند متعال اشيايي عددي و امتدادي مي‌‏باشند و دخولشان با ممازجت، و خروجشان با مبائنت است، و اعتقاد به دخول بدون ممازجت، و خروج بدون مباينت، در مورد سنخ حقايق امتدادي و عددي ذاتا محال است.

4. غير از ذات خداوند متعال، همه چيز عددي است؛ و استثنا كردن چيزي كه آن را فيض خداوند پنداشته‏اند از مطلق عدد، نادرست است.

5. فرض وجود دو واحد غير عددي، مستلزم جواز اجتماع نقيضين است، چه اينكه فرض دوئيت تنها در مورد حقيقت عددي ممكن است، و فرض وجود فرد دوم براي حقيقت غيرعددي خلاف ذات آن مي‌‏باشد. بنابراين عقيده مذكور به جاي اين كه پاي ماسواي خداوند را به عالم وحدت حقيقي باز كند، وجود متعالي خداوند را به عالم مقدار و عدد و وحدت اعتباري كشانده، و اعتقاد به وحدت حقيقي او را محال مي‌‏سازد.

6. اعتقاد به صدور اشيا از ذات خداوند متعال باطل است. تمامي اشيا مخلوق و آفريده حقّ متعالند نه صادر از ذات او.

7. ذاتي كه در حقيقت وجود خود قابل تنزّل به مراتب و دارا بودن كميات و اعراض باشد، ديگر ممكن نيست داراي بساطت و وحدت حقيقي نيز باشد.

8. ذاتي كه از آن صدور چيزي امكان داشته باشد، ديگر ممكن نيست مركّب نباشد و نام واحد بر آن نهاده شود.

ادعاي اهل فلسفه در مورد معرفت كنه ذات خداوند

از ديدگاه برهان و وحي، امكان "معرفت و شناخت کنه ذات" تنها درباره موجودي است كه داراي "مقدار و اجزا" باشد. کنه ذات موجود بر خلاف مقدار ذاتا از حيطه وصول و ادراك و شناخت خارج مي‌‏باشد. چنين موجودي جز از طريق آثار و مخلوقات خود مورد تصديق قرار نمي‌‏گيرد، و هرگز علم به كنه وجود آن حاصل نمي‌‏شود.

اين مطلب درست بر خلاف ديدگاه معرفت بشري است كه كنه ذات خداوند را "حقيقت وجود" مي‌‏داند و حقيقت وجود را به "هستي مطلق و بي‏انتها" ـ كه شامل همه چيز و مجموعه كائنات است ـ تفسير مي‌‏كند، و ذات خداوند را بدون واسطه و به خودي خود قابل وصول و ادراك و شهود و شناخت مي‌‏شمارد، همان طور که موج دريا آب را بدون واسطه مي‌يابد و شهود مي‌کند!

فلسفه و عرفان مدعي است که ذات احديت را به علم حضوري و شهودي و وجداني و يکي بودن عارف و معروف بدون واسطه شناخته است، و مانند موجي که در حقيقت با آب يکي بوده، و واجد حقيقت آب است ما هم واجد حقيقت وجود خداييم! در حالي که بنا بر ادله و براهين قطعي عقلي، و نيز بر اساس ضرورت تمام مکاتب الهي و وحياني، ذات خداوند متعال به هيچ عنوان ـ نه به علم حصولي و نه به علم حضوري ـ شناخته نمي‌‏شود، و هرگز انسان از وله و حيرت در شناخت خداوند متعال بيرون نمي‌‏آيد، و هر كس تصور، يا شهود و وجدان خود را ذات خداوند بپندارد، قطعا بتي را با خداي غير قابل وصول اشتباه گرفته است، حال آن بت سنگ باشد يا چوب، يا نفس خودش، يا حقيقت علم، يا عقل، يا وجود فلسفي و عرفاني و يا چيز ديگر.

شناخت ذات خداوند به علم حضوري شهودي هم ـ که بدون شک بر اساس وحدت عالم و معلوم و وحدت وجود استوار مي‌باشد ـ محال است، اما نسبت به اثبات و تصديق وجود او به عنوان "شيء بخلاف الأشياء" و "خالق متعالي از قابليت تصور و توهم و شناخت و حضور و غيبت"، کاملا ممکن بوده ولي اين شناخت تنها و تنها امري عقلي و استدلالي است نه چيز ديگر.

امام رضا عليه السلام مي‌‏فرمايند:

ممتنع عن الاوهام أن تكتنهه، وعن الافهام أن تستغرقه، وعن الاذهان أن تمثّله، قد يئست من استنباط الاحاطة به طوامح العقول، ونضبت عن الاشارة إليه بالاكتناه بحار العلوم... قد ضلّت العقول في أمواج تيار إدراكه، وتحيرت الاوهام عن إحاطة ذكر أزليته... ولا وصف يحيط به... فلا إليه حد منسوب، ولا له مثل مضروب،... تعالي عن ضرب الامثال والصفات المخلوقة علوا كبيرا.[117]

امكان ندارد كه وهم‏ها حقيقت وجود او را دريابند، و فهم‏ها به كنه ذات او برسند، و ذهن‏ها او را ممثّل سازند، عقل‏هاي بلندپرواز از يافتن حقيقت ذات او مأيوسند، و درياهاي علم از اشاره به كنه وجود او مي‌‏خشكند... عقل‏ها در امواج طوفان ادراك او گمند، و اوهام از ياد ازليت او در تحيرند، نه وصف او را درمي‏يابد...و نه زبان حقيقت او را بيان مي‌‏دارد، و نه مثالي براي شناساندن او پيدا مي‌‏شود... فراتر از اين است كه به وصف‏ها و مثال‏هاي مخلوق شناخته شود فراتري بزرگي.

و مي‌‏فرمايند:

...لا إياه وحده من اكتنهه، ولا حقيقته أصاب من مثّله، ولا به صدق من نهّاه ولا صمد صمده من أشار إليه، ولا إياه عني من شبّهه، ولا له تذلّل من بعّضه، ولا إياه أراد من توهمه.[118]

...آنكه به جستجوي كنه وجود او پردازد از توحيد او دور افتاده است، و آن كه او را به مثال شناسد به حقيقت شناخت او نرسيده است، و هر كس او را در اندازه آورد ايمان به او نياورده است، و آنكه ذات او را در نظر آورد يكتايي و صمدانيت و نظير نداشتن او را از نظر دور داشته است، هر كس او را شبيه و هم‏سنخ خلق داند او را قصد نكرده است، و هر كس او را داراي جزء بداند عظمت او را از مي‌ان برده است، و هر كس او را در توهّم آورد او را اراده نكرده است.

فلسفه ادعا مي‌‏كند كنه وجود غيرقابل شناخت خداوند را شناخته، و دانسته است كه خدا چيزي جز "حقيقت وجود" نبوده، و حقيقت وجود نيز چيزي جز كلّ موجودات و واقعيات جهان هستي نمي‌‏باشد، چنانكه ملاصدرا مي‌‏گويد:

توحيد عرشي: إعلم أن ذاته تعالي حقيقة الوجود بلا حد، وحقيقة الوجود لا يشوبه عدم، فلابد أن يكون بها وجود كل الاشياء وأن يكون هو وجود الاشياء كلها إذ لو كانت تلك الذات وجود الشيء بعينه أو الاشياء بأعيانها ولم تكن وجودا لشيء آخر أو لاشياء أخري لم تكن حقيقة الوجود، فإذن لما كان واجب الوجود محض حقيقة الوجود الصرف الذي لا أتم منه فلا خارج عنه إلا النقائص العدمية والاعدام، فهو كل الذوات ولا يشذّ عنه شيء من الموجودات من حيث كونه موجودا بل من حيث كونه ناقصا أو معدوما.[119]

توحيد عرشي: بدانكه كنه ذات خداوند تعالي "حقيقت وجود نامتناهي"است و حقيقت وجود با هيچ عدمي نمي‌‏آميزد، پس بايد حتما وجود همه اشيا به آن بوده و آن هم وجود همه اشيا باشد زيرا اگر آن ذات، وجود يك شي‏ء يا چند شي‏ء بوده، و وجود شي‏ء يا اشيايي ديگر نباشد، لازم مي‌‏آيد كه حقيقت وجود نباشد، پس از آنجا كه خدا محض حقيقت وجود صرف است كه هيچ چيز كامل‏تر از او وجود ندارد، هيچ چيزي خارج از وجود او نخواهد بود مگر نقائص عدمي، پس او خود همه چيزها است و هيچ يك از موجودات از حيث موجود بودن از وجود او خارج نيست، بلكه تنها از اين جهت از او خارج است كه يا محدود است و يا اصلا وجود ندارد.

و در "تحفة الحكيم" آمده است:

فإنه كما اقتضي الشهود

كل الوجود كله الوجود

وكنهه يعرف بالشهود

لا غير كالرسوم والحدود[120]

بايد گفت با صرف نظر از اينكه "وجود صرف" محال است در خارج مصداق داشته باشد، اين تناقضي آشكار است كه از طرفي گفته شود: "ذات خداوند شناخته نمي‌‏شود"، و از طرف ديگر گفته شود: "كنه ذات خداوند وجود است و به علم حضوري شناخته مي‌‏شود"، مضافا بر اينكه در نظر اهل فلسفه و عرفان، اين‌گونه غيرقابل شناخت بودن (يعني غيرقابل شناخت بودن از حيث كنه وجود)، اختصاصي به وجود خداوند متعال نداشته بلكه از ديدگاه آنان همه اشيا از اين جهت غير قابل شناخت مي‌‏باشند، چنانكه "تعليقه نهاية الحكمة" مي‌‏نويسد:

إن العقل لا يعرف كنه الوجود الحقيقي، وإن الموجودات حقايق مجهولة الاسامي، فإن شأن العقل إنما هو إدراك المفاهيم، الذي هو أحد أقسام العلم الحصولي، والوجود الخارجي لا يعرف بما أنه حقيقة عينية إلا بالعلم الحضوري.[121]

همانا عقل، كنه وجود حقيقي را نمي‌‏شناسد و موجودات حقايقي بي‏نشانند، زيرا شأن عقل تنها شناخت مفاهيم كه يكي از اقسام علم حصولي است مي‌‏باشد، اما وجود خارجي از حيث اينكه حقيقت عيني است جز به علم حضوري شناخته نمي‌‏شود.

اين را هم بگوييم: چنانكه ادعاي شناخت خداوند به وسيله حصول صورت او در ذهن مستلزم اين است كه خداوند وجودي متجزّي و مخلوق داشته باشد، ادعاي شناخت او به علم حضوري نيز داراي مفاسد بيشتري بوده و مستلزم اين است كه خالق متعال و ماسواي او ـ كه اشيايي داراي مقدار و اجزا و قابل انقسامند ـ عينا يك چيز بوده، و هر كدام عينا در ذات ديگري به نحو جزء و كل حضور داشته باشند، و اين مطلب خلاف عقل و نقل و فطرت توحيدي مي‌‏باشد.

از جهت علم حضوري هم بايد دانست كه شناخت ذات خداوند و ساير اشيا در نظر اهل فلسفه و عرفان يكسان است، و ايشان معتقدند كه هر معلولي در ذات علّت خود حضور داشته و به اندازه وجود خود دارنده وجود علّت خويش است و به آن علم حضوري دارد.

ملاصدرا مي‌‏نويسد:

إن المعلول كما حققناه ليس إلا نحوا خاصا من تعينات العلة ومرتبة معينة من تجلياتها، فمن عرف حقيقة العلة عرف شؤونها واطوارها، بخلاف من عرف المعلول فإنه ما عرف علته إلا بهذا النحو الخاص.[122]

ومي نويسد:

العلم ليس إلا الوجود.[123]

و مي‌‏نويسد:

كما أن وجود الاشياء علي ما هي عليها من توابع وجود الحق سبحانه، فكذا معقوليتها وشهودها علي ما هي عليها، من توابع معقولية الحق ومشهوديته.[124]

سبزواري مي‌‏نويسد:

إن معرفة حقيقة أي وجود كان بالحضور تستلزم معرفة مقدماته.[125]

و مي‌‏گويد:

العلم ليس إلا الوجدان، ومرتبة فوق التمام من حقيقة الوجود واجدة... لكل الوجودات التي دون تلك المرتبة بنحو أعلي، فهي عالمة بها.[126]

البتّه روشن است كه با پذيرش اين سخنان در مورد حقيقت علم ديگر هرگز نمي‌‏توان گفت:

إن العلم عبارة عن الوجود بشرط أن لا يكون مخلوطا بمادة.[127]

و نيز نمي‌‏توان گفت:

علمه تعالي بالممكنات ليس... عين ذوات الممكنات الخارجية، لان علمه قديم والممكنات كلها حوادث.[128]

"لقاء اللّه‏" (رساله لقاء الله کتابي است که براي دفاع از عقايد وحدت وجوديان، به جلد نوزدهم شرح نهج البلاغه ـ از علامه خويي ـ اضافه شده است. و اين در حالي است كه علامه خويي، علي رغم ديدگاه مؤلف رساله لقاء اللّه‏، در شرح نهج البلاغه خود به شدت به رد و ابطال عقيده وحدت وجود پرداخته است) مي‌‏نويسد:

وقد أفاد في ذلك فيلسوف العرب يعقوب بن اسحاق الكندي... بقوله: إذا كانت العلة الاولي متصلة بنا لفيضه علينا وكنا غير متصلين به إلا من جهته علي قدر ما يمكن فينا ملاحظته علي قدر ما يمكن للمفاض عليه أن يلاحظ المفيض، فيجب أن لا ينسب قدر إحاطته بنا إلي قدر ملاحظتنا له لانها أغزر وأوفر وأشد استغراقا...

گفتم همه ملك حسن سرمايه توست خورشيد فلك چو ذره در سايه توست

گفتا غلطي ز ما نشان نتوان يافت از ما تو هر آن‌چه ديده‏اي پايه توست

وتبصر مما قدمنا أنه ما من موجود إلا وهو علم الحق تعالي لان علمه بما سواه حضوري إشراقي.[129]

بايد دانست که اصولا تقسيم علم به دو قسم حصولي و حضوري اساسي نداشته و خلاف مقتضاي برهان است. "مبدأ و معاد" مي‌‏نويسد:

و چنانكه علم به حقيقت ذات او محال است، پس علم به حقيقت علم او نيز محال خواهد بود. ليكن معلوم است كه [علم باري تعالي به معلومات] به عنوان حصول... صورت... نيست و همچنين به عنوان حضور ذوات معلومات نزد او نيست، زيرا كه اين معنا پيش از وجود آن‏ها معقول نيست و علم واجب تعالي به اشيا پيش از وجود آن‏ها مثل علم اوست به آن‏ها در وقت وجودش. پس علم او به نحوي ديگر است غير از اين دو نحو، و حقيقت آن بر ما معلوم نيست و دليلي بر انحصار راه علم در اين دو وجه نيست.[130]

و در رساله "اعتقادات" آمده است:

لا يجوز التفكير في كيفية علمه أنه حضوري أو حصولي، ولا في سائر صفاته أكثر مما قرروا و بينوا لنا، فإنه يرجع إلي التفكر في ذاته تعالي وقد نهينا عن التفكر فيه في أخبار كثيرة.[131]

... ولا يجب التفكر في أنه حضوري أو حصولي أو نحو ذلك.[132]

با توجه به آن‌چه گذشت چنانچه كسي بگويد: درست است كه اهل فلسفه مي‌‏گويند: كنه ذات خداوند همان حقيقت وجود است، اما خود ايشان بيان مي‌‏دارند كه حقيقت وجود قابل شناخت نيست، چنانكه ملاهادي سبزواري مي‌‏گويد:

مفهومه من أعرف الاشياء وكنهه في غاية الخفاء

پاسخ اين است كه اين پندار با غفلت كامل از مباني و تصريحات اهل فلسفه در اين باره حاصل شده است زيرا اهل فلسفه شناخت حقيقت وجود را تنها به علم حصولي محال مي‌‏دانند نه به علم حضوري، ايشان درباره شناخت حقيقت وجود كه آن را همان ذات خداوند مي‌‏دانند، مي‌‏گويند:

ما به حقيقت هستي نمي‌‏توانيم پي ببريم زيرا... شناختن هر چيزي يا به واسطه ماهيت آن مي‌‏باشد، و يا به واسطه خواصّ آن، و در حقيقت هستي هيچ‏كدام از اين دو چيز حقيقتا تحقّق ندارد... پس از اين روي بايد گفت ما به هيچ وسيله‏اي واقعيت هستي را نمي‌‏توانيم بشناسيم و از همين جا روشن است كه واقعيت هستي بايد يا بالذات و خود به خود معلوم و يا شناختن وي محال باشد، و چون ما به واقعيت پي برده‏ايم بايد اين‌گونه نتيجه گرفت كه واقعيت بالذات معلوم است و هرگز مجهول نمي‌‏شود ـ يعني فرض واقعيت مجهوله عينا فرض واقعيت بي‏واقعيت است.[133]

لازم به ذکر است که عقيده به اين‌که ذات احديت همان حقيقت وجود است در اصل از پندارهاي نادرست اهل سنّت و مخالفان مكتب عصمت عليهم ‏السلام است كه توسط عرفاي سنّي‏مذهب به انديشه شيفتگان تفكّر عرفاني و فلسفي راه يافته است، علامه حلّي "قدس سره" در "نهج الحق" در مورد بطلان اعتقاد به وحدت خالق و خلق و عين وجود بودن آن دو مي‌‏نويسد:

... وخالف في ذلك جماعة من الصوفية من الجمهور، فحكموا بأنه تعالي يتحد مع أبدان العارفين، حتي أن بعضهم قال: إنه تعالي نفس الوجود، وكل موجود هو اللّه‏ تعالي!. وهذا عين الكفر والالحاد. والحمد لله الذي فضلنا باتباع أهل البيت دون أهل الاهواء الباطلة.[134]

و "قواعد المرام" مي‌‏نويسد:

البحث التاسع: حقيقة اللّه‏ تعالي غير معلومة لغيره بالكنه، خلافا لجمهور المعتزلة والاشعري... احتج الخصم: بأن حقيقة اللّه‏ تعالي عين وجوده، ووجوده معلوم، فحقيقته معلومة. والمقدمتان قد سبق بيانهما. جوابه: إن الاوسط في هذه الحجة غير متحد في المقدمتين، فإن وجوده الذي هو عين حقيقته هو وجوده الخارجي الخاص، ووجوده المعلوم هو المحمول عليه وعلي غيره... وحينئذ لا تتم الحجة.[135]

شناخت مخلوقات، تنها راه شناخت خداوند

در مکتب وحي و برهان، خداوند فقط از طريق مخلوقات خود شناخته مي‌‌شود، زيرا وجود مقدس او اصلا قابل حس و لمس و تصوّر و توهّم و يافت و وصول نيست. البته در همين صورت از آن‌جا که خود خداوند سبب هدايت و خداشناسي انسان‌ها، بلکه موجب التفات ما به وجود متعالي خود شده است، و اگر هدايت وي نبود هرگز او را نمي‌‌شناختيم، و نيز از آن‌جا که او اصلاً مانند و شبيهي ندارد که آيينه شناخت او واقع شود، باز هم صحيح است که بگوييم خداوند را به خودش شناخته‌ايم. نه اين‌که بر اساس توهمات باطل خيال کنيم ممکن است که ذات خدا را به خودش، يعني بدون واسطه، و از غير راه استدلال عقلي بشناسيم، و نام اين اشتباه آشکار را معرفت حضوري شهودي وجداني بگذاريم. چنان که امير المؤمنين عليه السلام مي‌‌فرمايند:

لم يکن الي اثبات الصانع طريق الا بالعقل، لانه لا يحس فيدرکه العيان أو شيء من الحواس.[136]

براي اثبات صانع هيچ راهي نيست مگر به عقل، زيرا خداوند قابل حس نيست که در عيان آيد، يا يکي از حواس او را بيابد.

معرفت خداوند جز از راه تصديق عقلي به وجود او از جهت "وجود آثار و مخلوقات" او امكان ندارد، و معرفت مستقيم و بدون واسطه، تنها به مخلوقات و اشياي داراي مقدار و اجزا تعلّق مي‌‌‏گيرد.

امام رضا عليه السلام مي‌‌‏فرمايند:

كل معروف بنفسه مصنوع... بصنع اللّه‏ يستدل عليه، وبالعقول تعتقد معرفته، وبالفطرة تثبت حجته، خلق اللّه‏ الخلق حجابا بينه وبينهم.[137]

هر چيزي كه مورد شناخت واقع شود مصنوع و مخلوق است...از آفرينش خداوند متعال بر وجود او استدلال مي‌‌‏شود، و به واسطه عقول ايمان و معرفت به او حاصل مي‌‏شود، و به فطرت‏حجت او قرار مي‌‏يابد، مخلوقيت خلايق خود حجاب بين خالق و خلق است.

اميرالمؤمنين عليه السلام مي‌‏فرمايند:

ليس بإله من عرف بنفسه، هو الدال بالدليل عليه.[138]

هر چيزي كه شناخته شود معبود نيست، خداوند آن است كه به وسيله دليل بر وجود خود راهنمايي مي‌‏كند.

سيد الشّهدا عليه السلام مي‌‏فرمايند:

ليس بربّ من طرح تحت البلاغ.[139]

آنكه در دسترس وصول و رسيدن باشد، پروردگار نيست.

اميرالمؤمنين عليه السلام مي‌‏فرمايند:

ما تصور فهو بخلافه.[140]

هر چه در تصور آيد، خداوند بر خلاف آن است.

و مي‌‏فرمايند:

دليله آياته، ووجوده إثباته.[141]

دليل وجود او آيات و نشانه‏هاي اويند، و وجود او اثبات اوست.

امام رضا و امام سجاد عليهماالسلام مي‌‏فرمايند:

إلهي بدت قدرتك ولم تبد هيئته، فجهلوك وبه قدروك، والتقدير علي غير ما به وصفوك، وإنّي بريء يا إلهي من الّذين بالتشبيه طلبوك، ليس كمثلك شيء، إلهي ولن يدروك، وظاهر ما بهم من نعمك دليلهم عليك لو عرفوك، وفي خلقك يا إلهي مندوحة أن يتناولوك، بل سووك بخلقك فمن ثم لم يعرفوك، واتّخذوا بعض آياتك ربّا فبذلك وصفوك، تعاليت ربّي عما به المشبّهون نعتوك.[142]

امام صادق عليه السلام مي‌‏فرمايند:

ولا يعرف إلا بخلقه تبارك وتعالي.[143]

خداوند جز به خلق خويش شناخته نمي‌‏شود.

امام باقر عليه السلام مي‌‏فرمايند:

لم تره العيون بمشاهدة العيان، ورأته القلوب بحقائق الايمان، لا يعرف بالقياس، ولا يدرك بالحواس، ولا يشبه بالناس، موصوف بالايات، معروف بالعلامات.[144]

ديدگان او را به مشاهده عياني نديده‏اند، و ديده‏هاي دلها به حقيقت ايمان او را يافته‏اند. با مقايسه شناخته نمي‌‏شود، و با حواس ادراك نمي‌‏گردد، و به مردمان شباهت ندارد. تنها به آيات خود وصف مي‌‏شود، و شناخت او از راه نشانه‏هايش مي‌‏باشد.

و مي‌‏فرمايند:

بها تجلّي صانعها للعقول، وبها احتجب عن الرؤية، وإليها تحاكم الاوهام، وفيها أثبت غيره، ومنها أنيط الدليل، وبها عرفها الاقرار، وبالعقول يعتقد التصديق باللّه‏، وبالاقرار يكمل الايمان به.[145]

آفريدگار اشيا از راه خود مخلوقات براي آن‏ها تجلّي كرده است. و به ـ ملاك قابل رؤيت بودن خود آن‏هاـ، قابل رؤيت نيست، و تحاكم اوهام را به سوي خود آن‏ها كشانده است، و در خود آن‏ها تباين و غيريت خود با اشيا را اثبات فرموده است، آن‏ها را دليل بر وجود خود قرار داده است، و به وجود خود آن‏ها ايمان و اقرار به وجود خود را شناسانده است، تصديق به وجود خداوند به وسيله عقل حاصل مي‌‏شود، و با اقرار به وجود او ايمان كامل است.

و مي‌‏فرمايند:

... إذا لقامت فيه آية المصنوع، ولتحول دليلا بعد ما كان مدلولا عليه.[146]

... در اين صورت نشانه مصنوعيت در وجود او پديدار مي‌‏شد، و پس از اينكه بايد به واسطه غير او بر وجود او استدلال مي‌‏شد، گوياي نيازمندي خويش بوده، و خود او دليل بر وجود غير خود مي‌‏گرديد.

"عمران صابي" فيلسوف زمان حضرت رضا عليه السلام از آن حضرت پرسيد:

يا سيدي، فبإي شيء عرفناه؟ قال: بغيره.قال: فأي شيء غيره؟ قال الرضا عليه السلام: مشيته واسمه وصفته وما أشبه ذلك، وكلّ ذلك محدث مخلوق مدبر.[147]

مولاي من، خداوند را به چه چيز مي‌‏شناسيم؟ امام عليه السلام فرمودند: به وسيله غير او؛ گفت: غير او چيست؟ حضرت فرمودند: مشيت و اسم و صفت او و مانند آن. و همه اينها مخلوق و محدث مي‌‏باشند.

و فرمودند:

ويستدلّ عليه بخلقه حتي لا يحتاج في ذلك الطالب المرتاد إلي رؤية عين، ولا استماع أذن، ولا لمس كفّ، ولا إحاطة بقلب.[148]

به وجود خلق بر وجود او استدلال مي‌‏شود تا اينكه جوينده را نياز به ديدن با چشم، يا شنيدن با گوش، يا لمس با دست، و يا احاطه با قلب نباشد.

شيخ طوسي "قدس سره" مي‌‏فرمايد:

إن الطريق إلي إثباته تعالي وإثبات صفاته أفعاله، فلا يجوز أن يثبت علي صفة لا يدل عليها الفعل إما بنفسه أو بواسطة، لانا إن لم نراع هذا الاصل لزم أن يكون له كيفية وكمية وغير ذلك من الاقوال الفاسدة، وذلك باطل.[149]

و مي‌‏فرمايد:

وقد بينا أنه لا يجوز إثباته علي صفة لا يقتضيها الفعل لا بنفسه ولا بواسطة.[150]

در مقابل آن‌چه بيان داشتيم فلسفه و عرفان راه ديگر رفته و مدعي است که ذات خداوند را بدون واسطه مي‌يابد! در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية" آمده است:

إن التفكر في أمر اللّه‏ تعالي ـ الذي جعله مولانا الرضا عليه السلام أصل العبادة ومغزاها ـ إنما يتم بمعرفة آياته النفسية وغيرها، عدا ما للاوحدي من أوليائه الذين يعرفونه تعالي به تعالي ويعرفون غيره به، لا أنهم يعرفونه بغيره ـ اذ ليس لغيره من الظهور ما ليس له حتي يكون ذلك الغير هو المظهر له ...[151]

تفكّر در امر خدا... ـ كه مولايمان حضرت رضا عليه السلام آن را اصل و ريشه عبادت قرار داده‏اند ـ با معرفت آيات نفسيه الهي و غير آن تمام مي‌‏شود، جز اينكه اندكي از اولياي خداوند او را به خودش مي‌‏شناسند، و غير خدا را هم به خداوند مي‌‏شناسند نه اينكه خداوند را به واسطه غير او بشناسند. زيرا هيچ چيزي غير از خداوند هيچ‏گونه ظهوري ندارد كه خداوند آن ظهور را نداشته باشد تا اينكه آن چيز بتواند ظاهر كننده خداوند باشد.

در حالي که ادعاي فوق، مطلب درستي نيست زيرا چنانكه گفتيم راه شناخت خداوند ـ كه داراي مقدار و اجزا و زمان و مكان و شكل و شبح و... نيست ـ منحصر است به تصديق عقلي به وجود او از طريق وجود آثار و مخلوقات او، و در عرض اين راه، راه ديگري وجود ندارد كه اختصاص به برخي از اولياي خدا داشته باشد، بلكه اولياي حقيقي خداوند متعال، تنها او را از راه آثار و آيات و مخلوقاتش مي‌‏شناسند كه در همين صورت البتّه او را به خودش شناخته‏اند نه به غير او، زيرا معناي "شناخت خداوند متعال به خودش"، اين نيست كه ذات او بدون واسطه و از غير طريق آثارش مورد شناخت قرار گرفته و شهود شده باشد، بلكه معناي صحيح معرفت خداوند به خودش و نه غير خودش، داراي وجوه ديگري است كه به برخي از آن‏ها اشاره مي‌‏كنيم:

معناي صحيح روايات شناخت خداوند به خودش

رواياتي وارد شده است که بيان مي‌دارد بايد خداوند را به خودش شناخت نه به چيز ديگر، و اگر خود خداوند خودش را به ما نمي‌‌‌نماياند ما هرگز او را نمي‌‌شناختيم، و خداشناسي صنع خداوند متعال است نه صنع بندگان.

فلسفه و عرفان در مورد معناي اين روايات مي‌گويد که چون رابطه ما و خداوند مانند موج و دريا است معناي اين روايات هم اين مي‌شود که همان طور که موج ذات آب را بدون واسطه مي‌يابد ما هم ذات خداوند را بدون واسطه مي‌يابيم! لذا ما براي بيان اشتباه ايشان به برخي از معاني صحيح اين روايات به طور مختصر اشاره مي‌کنيم تا کسي خيال نکند که معناي اين روايات همان چيزهايي است که فلاسفه و عرفا گفته اند.

وجه اول: ذات خداوند، متعالي از دارا بودن مقدار و اجزا، و منزه از داشتن شكل و شبح و شبيه و مثل و مانند و نظير است، پس هيچ چيزي غير از خود او آينه شناخت و معرفي او واقع نمي‌‏شود، و تنها او را بايد به خودش شناخت نه چيزي ديگر.

امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‌‌فرمايند:

إنما يشبه الشيء بعديله، وأما ما لا عديل له فكيف يشبه بغير مثاله.[152]

همانا هر چيزي به عديل و نظير خود تشبيه مي‌‏شود، و اما آن چيزي که براي او عديل و نظيري نيست چگونه به چيزي تشبيه ‏شود که مانند و مثال او نيست.

لا شبه، ولا مثل ولا ضد، ولا ند... ولا يعرف إلا بخلقه.[153]

براي خداوند شبيه و مثل و ضد و مانندي ندارد... و شناخته نمي‌‌شود جز از راه خلقش.

امام صادق عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

إنما عرف الله‏ من عرفه بالله‏، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه، إنما يعرف غيره... يسمي بأسمائه وهو غير أسمائه والاسماء غيره والموصوف غير الواصف، فمن زعم أنه يؤمن بما لا يعرف فهو ضال عن المعرفة.[154]

تنها کسي خدا را مي‌‌شناسد که او را به خودش بشناسد، پس هر كه او را به خودش نشناخته، او را نشناخته, بلكه غير او را شناخته است... خداوند به نامهاي خود ناميده مي‌‌شود در حالي که او غير نام هاي خود است، و نام‌هاي او هم غير او است. و موصوف، غير از وصف کننده است. پس هر كه گمان كند كه ايمان دارد به آن چه نمي‌‏شناسد گمراه از معرفت است‏.

ومن زعم أنه يعرف الله‏ بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرك، لان الحجاب والمثال والصورة غيره، وإنما هو واحد موحد فكيف يوحد من زعم أنه عرفه بغيره.[155]

و هر کس گمان کند که خداوند را به حجاب يا صورت يا مثال شناخته پس او مشرک است زيرا حجاب و مثال و صورت غير خداوندند و همانا خداوند واحد يکتاست پس چگونه خدا را يگانه مي‌‌داند کسي که خدا را به غير او شناخته است.

وجه دوم: بر اساس دلالت نصوص فراوان و غير قابل انكار، خداوند متعال در عالم ذر (موجودات كوچك) معرفت خود را به بندگان عطا فرموده، و از همگان بر ربوبيت خويش و ولايت اولياي خود پيمان گرفته است. اما بايد دانست که نماياندن هر چيزي به حسب خودش مي‌باشد و در مورد خداوند متعال به اين معنا است که به مخلوقات نشان دهد که او تعالي شأنه فراتر از حس و لمس و خفا و ظهور و بروز و رؤيت و مقابله و حضور و غيبت است، چرا که اينها همه از شؤون مخلوقات بوده، و او تبارک و تعالي شيء بخلاف الاشيا و مباين با همه چيزها مي‌باشد؛ و البته اگر اين معرفت به ما نمايانده نمي‌شد در محدوده ادراکات و تصورات و وجدانيات خود دنبال او مي‌گشتيم، و خورشيد يا ماه يا ستاره يا بت يا حقيقت وجود نامتناهي، يا کنه وجود غير متعين را معاينه و شهود (و در حقيقت تخيّل) مي‌کرديم، و همان را خالق خود مي‌دانستيم. زيرا "موجود"، در نظر مخلوق منحصر است به ذات داراي امتدد و اجزا ـ حال يا متناهي و يا نامتناهي ـ و احتمال وجود ذاتي كه مباين با مقدار و فراتر از جزء و كل باشد صرفا در نظر او منتفي است. بنابراين تا هنگامي كه خداوند متعال، خودش بشر را از اين قصور در فكر، و عدم التفات به موضوع لايق براي الوهيت نجات ندهد، و بندگان را به وجود متعالي از مقدار و اجزاي خود متوجه نفرمايد، موضوع حقيقي خداشناسي براي ايشان مجهول مطلق خواهد بود، و در اين حال مکلف نمودن او به تحصيل معرفت "تكليف بما لا يطاق" مي‌‏باشد. و در جاي خود به طور مفصل بيان شده است كه تعريف عالم ذر نيز بر اساس معرفي خداوند از جهت ارائه آيات و مخلوقات او بوده است، و كساني كه معرفت عالم ذر را معرفتي در عرض شناخت خداوند از راه دلالت آثار و افعال او مي‌‏شمارند بر خطا مي‌‏باشند.

پس تنها خود اوست كه اولاً مخلوقات را متوجه وجود خودش ـ به عنوان ذاتي كه بر خلاف همه اشيا است ـ مي‌‏سازد، و ثانيا از راه وجود مخلوقات خود، وجود خويش را براي عقول اثبات مي‌‏نمايد.

امام صادق عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

فعرفهم نفسه ولو لا ذلك لن يعرف أحد ربه.[156]

پس خداوند خود را به ايشان معرفي نمود, و اگر چنين نبود هيچ کس پروردگار خود را نمي‌‌شناخت.

ولو لا ذلك لم يدر أحد من خالقه ولا من رازقه.[157]

و اگر چنين نبود احدي نمي‌‌دانست خالق و رازق او کيست.

... لابي عبد الله‏ عليه ‏السلام: هل جعل في الناس أداة ينالون بها المعرفة؟ قال: لا، إن علي الله‏ البيان لا يكلف الله‏ نفسا إلا وسعها ولا يكلف الله‏ نفسا إلا ما آتاها.[158]

از امام صادق عليه السلام سوال کردم: آيا در مردم وسيله‌اي قرار داده تا به معرفت او برسند؟ فرمودند: نه بلکه بر خداست که بيان کند و خداوند متعال هيچ نفسي را تکليف مگر به اندازه قدرت و توانش و هيچ کسي را تکليف نمي‌‌کند مگر به همان اندازه که به او قدرت داده است.

لم يكلف الله‏ العباد المعرفة ولم يجعل لهم إليها سبيلا.[159]

خداوند بندگان را به معرفت تکليف نفرموده، و براي ايشان راهي به سوي آن قرار نداده است.

ليس لله‏ علي خلقه أن يعرفوا، وللخلق علي الله‏ أن يعرفهم ولله‏ علي الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا.[160]

خدا را بر بندگان اين حق نيست که او را بشناسند، بلکه بر خدا لازم است که خود رابه ايشان بشناساند. و بر خلق واجب است که هنگامي که خداوند خود را به ايشان شناساند بپذيرند.

وجه سوم: نسبت هر گونه خير ـ كه از جمله آن‏ها نعمت عقل و معرفت باشد ـ به خداوند، اولي از نسبت آن‏ها به مخلوق مي‌‏باشد.

امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

عرفت محمدا صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏آله بالله‏ حين خلقه وأحدث فيه الحدود من طول وعرض، فعرفت أنه مدبر مصنوع باستدلال وإلهام منه وإرادة، كما ألهم الملائكة طاعته وعرفهم نفسه بلا شبه ولا كيف.[161]

محمد صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏آله را به خدا شناختم، چرا که او را خلق نمود و حدودي مانند طول و عرض در او احداث نمود. لذا بر اساس استدلال و الهام و اراده الهي شناختم که او تدبير شده و مصنوع است. همان طور که طاعت خود را به ملائکه اش الهام نموده، و خود را بدون شبيه و کيفيت به ايشان شناساند.

امام صادق عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

لا يدرك مخلوق شيئا إلا بالله‏ ولا تدرك معرفة الله‏ إلا بالله‏.[162]

مخلوق هيچ چيزي را درک نمي‌‌کند مگر به خدا، و معرفت خدا هم در ک نمي‌‌شود مگر به خدا.

فليس أحد أن يبلغ شيئا من وصفك، ولا يعرف شيئا من نعتك إلا ما حددته له ووفقته إليه وبلغته إياه.[163]

پس احدي به چيزي از وصف تو نمي‌‌رسد، و اوصاف تو را درک نمي‌‌کند مگر آن چه که خود براي او معين نموده‌اي و او را به آن موفق فرموده اي، و او را به آن رسانده اي.

امام رضا عليه ‏السلام مي‌‏فرمايند:

... فلما أفل الكوكب قال لا أحب الافلين، لان الافول عن صفات المحدث لا من صفات القديم... إن العبادة لا تحق لمن كان بصفة الزهرة والقمر والشمس، وإنما تحق العبادة لخالقها وخالق السماوات والارض، وكان ما احتج به علي قومه ما ألهمه الله‏ وآتاه كما قال الله‏ تعالي وتلك حجتنا آتيناها إبراهيم علي قومه...[164]

... پس هنگامي که ستاره غروب کرد فرمود: من غروب کنندگان را دوست نمي‌‌دارم، زيرا غروب کردن از صفات مخلوق است نه از صفات قديم همانا عبادت براي کسي که به صفات زهره و ماه و خورشيد باشد شايسته نيست. و آن چه که ابراهيم به آن در مقابل قوم خود استدلال نمود چيزي بود که خداوند به او الهام فرمود و آن را به او عنايت نمود. خداوند متعال مي‌‌فرمايد: و آن است حجت و برهان ما که آن را به ابراهيم در مقابل قومش عطا فرموديم

برخي از كساني كه معرفت و شهود ذات خداوند را امري ممكن مي‌‏دانند، به افزوده آخر دعاي امام حسين عليه ‏السلام در روز عرفه استناد مي‌‏كنند، براي بيان اشتباه اين افراد اين گفتار مرحوم مجلسي را مي‌‏آوريم:

قد أورد الكفعمي "ره" أيضا هذا الدعاء في البلد الامين، وإبن طاووس في مصباح الزائر كما سبق ذكرهما، ولكن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريبا وهو من قوله"إلهي أنا الفقير في غناي" إلي آخر هذا الدعاء، وكذا لم يوجد هذه الورقة في بعض النسخ العتيقة من الاقبال أيضا، وعبارات هذه الورقة لا تلائم سياق أدعية السادة المعصومين أيضا، وإنما هي علي وفق مذاق الصوفية، ولذلك قد مال بعض الافاضل إلي كون هذه الورقة من مزيدات بعض مشايخ الصوفية ومن إلحاقاته وإدخالاته. وبالجملة هذه الزيادة إما وقعت من بعضهم أولا في بعض الكتب، وأخذ إبن طاووس عنه في الاقبال غفلة عن حقيقة الحال، أو وقعت ثانيا من بعضهم في نفس كتاب الاقبال، ولعل الثاني أظهر علي ما أومأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقة وفي مصباح الزائر، والله‏ أعلم بحقائق الاحوال.[165]

همان طور که گذشت کفعمي هم اين دعا را در بلد الامين، و ابن طاووس هم در مصباح الزائر آورده اند, ولي در آخر آن دو به قدر ورقي ـ که عبارت است از "الهي انا الفقير في غناي" تا آخر دعا ـ وجود ندارد. و همچنين اين ورقه در بعضي از نسخه‌هاي قديمي اقبال موجود نيست، و عبارات اين ورقه با سياق دعاهاي ائمه معصومين عليهم السلام سازگار نيست، بلکه بر وفق مذاق صوفيه مي‌‌باشد. به همين جهت است که بعضي از علما اين ورقه را از زيادات و الحاقات و ادخالات بعضي مشايخ صوفيه شمرده اند.

خلاصه، اين زيادت يا اين که از اول توسط آنان در بعضي از کتاب‌ها وارد شده، و ابن طاووس هم با غفلت از حقيقت حال، دعا را از او گرفته و در اقبال آورده است. و يا اين که بعضي از ايشان در نفس کتاب اقبال تصرف کرده‌اند. و شايد هم احتمال دومي همان طور که اشاره کرديم ظاهرتر باشد. لذا اين قسمت، در بعضي از نسخه‌هاي قديمي و مصباح الزائر هم پيدا نمي‌‌شود، و خداوند به حقايق احوال آگاه‌تر است.

با توجه به آن‌چه گفتيم نادرستي اين سخن نيز روشن مي‌‏شود كه گفته شده است:

إن معرفة اللّه‏ سبحانه تقع علي وجوه بعضها أعرف من بعض، نحو معرفته تعالي به تعالي بدون الافتقار إلي الواسطة ـوذلك منهج الصديقين في التوحيد ونحو معرفته تعالي بمعرفة النفس التي هي المرقاة إلي معرفته تعالي ـوذلك منهج من يسلك في نفسه ليصل إلي بارئه ونحو معرفته تعالي بمعرفة الموجودات الافاقية التي هي آيات إلهية ـوذلك منهج من يسلك في غيره لينتهي إلي بارئه تعالي.[166]

شناخت خداوند ـ سبحانه ـ بر وجوه گوناگوني صورت مي‌‏پذيرد كه بعضي از آن‏ها شناخته شده‏تر از ديگري مي‌‏باشند، مانند اينكه شناخت خداوند تعالي به خود او و بدون نياز به واسطه حاصل شود ـ كه اين راه صديقين در مسير توحيد است ـ، طريق ديگر شناخت خداوند از راه شناخت نفس است ـ و اين راه و روش كسي است كه در خويشتن سير مي‌‏كند تا به پروردگارش برسد ـ. راه سوم شناخت خداوند از طريق موجودات آفاقي است كه آياتي الهي مي‌‏باشند، ـ و اين روش كسي است كه در غير خداوند سلوك مي‌‏كند تا به خدا منتهي شود ـ.

كتاب "علي بن موسي الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية" اين كلام حضرت رضا عليه السلام: "كلّ معروف بنفسه مصنوع "، (هر چيزي كه مورد شناخت قرار گيرد مخلوق است) را چنين معني مي‌‏كند كه:

"صانع، به ذات و ماهيت خود شناخته نمي‌‏شود، بلكه حقيقت ذات او جز وجود محض چيزي نيست و عقل كنه او را درك نمي‌‏كند زيرا مثال و صورتي ندارد كه مساوي با او و حاكي از او باشد"

كتاب مزبور در اين باره مي‌‏نويسد:

ونحو قوله عليه السلام في عدم إمكان الاكتناه بذاته تعالي، وأنه لا ماهية له: "كلّ معروف بنفسه مصنوع". حيث أفاد عليه السلام بأن ما لا يكون مصنوعا لشيء أصلا، بل هو صانع جميع الاشياء، لا يكون معروفا بنفسه ـ أي بذاته وماهيته إذ لا ماهية له وراء الوجود المحض الذي لا يدركه العقل بالكنه إذ لا صورة له تحكيه، ولا مثال له يحاذيه، لانّه ليس كمثله شيء.[167]

گفتار حضرت رضا عليه السلام در مورد عدم امكان شناخت ذات خداوند متعال و ماهيت نداشتن او كه مي‌‏فرمايند: "هر چه به نفس خود شناخته شود مصنوع و مخلوق است"، مي‌‏رساند كه چيزي كه اصلا ساخته چيز ديگر نباشد بلكه صانع جميع اشيا است، به خودش شناخته نمي‌‏شود ـ يعني به ذات و ماهيت خود شناخته نمي‌‏شود ـ زيرا وراي وجود محضي كه عقل به علّت نداشتن صورت و مثال حاكي و مساوي با آن، كنه آن را ادراك نمي‌‏كند، ماهيتي ندارد.

نقد و اشكال:

1. ادعاي اين مطلب كه: "كنه ذات خداوند متعال وجود محض است"، با اين ادعا كه: "پي بردن به كنه وجود او محال است" متناقض است، چه اينكه:

اولا: صرف همين سخن كه گفته شود: "كنه وجود خداوند متعال وجود محض است"، صريحا ادعاي شناخت حقيقت و كنه ذات خداوند متعال است.

ثانيا: صورت و مثال ذهني نداشتن آن، ربطي به تصحيح اين مدعا ندارد كه: "كنه ذات او قابل شناخت نيست"، زيرا بر اساس اعتقادات اهل فلسفه و عرفان، شناخت شي‏ء به وسيله صورت و مثال آن مربوط به شناخت اشيا از جهت ماهيت آن‏هاست نه كنه وجود آن‏ها. لذا فلسفه صريحا شناخت كنه ذات خداوند را ممكن مي‌‏داند بلكه در اين مورد بين شناخت كنه وجود خالق و خلق هيچ تفاوتي قائل نبوده، هر دو را معلوم به علم حضوري (= متّحد در وجود)، مي‌‏داند.

2. اينكه حقيقت چيزي "وجود محض" باشد ـ مخصوصا با توجه به تفسير فلسفه و عرفان درباره وجود محض كه آن را به معناي "هستي مطلق" و "وجود نامتناهي فراگير" مي‌‏داند ـ غير معقول است.

"وجود" معناي واضحي دارد و آن حكايت از واقعيت و ثبوت و عدم بطلان شي‏ء مي‌‏باشد، و در اين مورد هيچ فرقي نمي‌‏كند كه چيزي كه وجود آن مورد تصديق قرار گرفته است (موضوع) ذاتي "مقداري" و "قابل تصور" (مخلوق) باشد يا "حقيقتي بر خلاف آن" (خالق)، امام صادق عليه السلام مي‌‏فرمايند:

إنه شيء بحقيقة الشيئية.[168]

خداوند يك شي‏ء واقعي و حقيقي است.

و مي‌‏فرمايند:

لا يثبت الشيء إلا بإنية ومائية.[169]

هيچ چيز نيست مگر اينكه داراي هويت و ماهيت است.

توضيح بيشتر اينكه حقيقت و شيئيت و ماهيت داراي دو مصداق است كه درباره هر دوي آن‏ها حكم به وجود مي‌‏شود:

الف) حقيقت متجزي و امتدادي و قابل تصور و توهّم (مخلوق)

ب) ذات بر خلاف آن، و فراتر از داشتن وجود داراي اجزا و امتداد (خالق)

و اما اينكه واقعيتي به نام "حقيقت وجود صرف بدون ماهيت" داشته باشيم، از فراورده‏هاي نامعقول فكر فلسفي، و در نتيجه اين است كه فلسفه در مرحله‏اي پيش‏تر "ماهيت" را بر خلاف معناي صحيح آن، به معناي "محدوديت شي‏ء" در مقابل "عدم تناهي آن" پنداشته، و پس از آن خطاي ديگري مرتكب شده و آن اين است كه "اطلاق" را كه امري "اعتباري" است امري "واقعي و عيني" پنداشته است، و در مرحله‏اي پس از آن نيز اشتباها "اطلاق" را از معناي واقعي و معقول آن تحريف كرده، و به معناي موهوم "نامتناهي" برگردانده است.

3. مراد از روايتي كه در كلام مذكور به آن استشهاد شده است ـ حتّي با صرف نظر از روايات ديگر و ادلّه عقلي‏اي كه اقامه شد ـ اين است كه: "هر چيزي كه خود به خود و بدون واسطه مورد شناخت قرار بگيرد، حقيقتي امتدادي و متجزّي بوده، مصنوع و مخلوق است". لذا وجود خداوند متعال جز از طريق آثار، و جز به واسطه مخلوقاتش مورد تصديق و شناخت قرار نمي‌‏گيرد.

معتقدين به "وحدت وجود" هم كه ادعا مي‌‏كنند خداوند را به خودش شناخته‏اند نه به غير او، در واقع به اين جهت است كه هيچ چيزي غير از وجود نامتناهي اشيا ـ كه همان را ذات خداوند متعال مي‌‏پندارند ـ قبول ندارند تا آن را واسطه شناخت چيزي ديگر قرار دهند، چنانكه از ملاصدرا نقل كرديم كه:

كلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ في أعيان الممكنات.[170]

هر چيزي كه ادراك مي‌‏كنيم همان وجود حق در اعيان مخلوقات مي‌‏باشد.

و از همين جاست که در فلسفه و عرفان، هر "ذات" و "وصف" و "فعلي"، فاني در ذات و وصف و فعل الهي دانسته شده، و وجود هر حقيقتي غير از حقيقت وجود خداوند مورد انكار قرار گرفته، و چنين معرفتي "معرفت خدا به خدا" نام يافته و به اولياي خاصّ خداوند نسبت داده مي‌‏شود، چنانكه در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية" در اين باره چنين آمده است:

لا إله إلا اللّه‏ وحده وحده وحده، ناظر إلي مراتب التوحيد، من التوحيد الذاتي والوصفي والفعلي، لفناء جميع الذوات في ذاته تعالي، وفناء جميع الاوصاف في وصفه تعالي، وفناء جميع الافعال في فعله تعالي، لان «كل شيء هالك إلا وجهه» و «أينما تولّوا فثم وجه اللّه‏»، حتي في نفس التولية والاين... لان الاطلاق الذاتي لا يشذّ عن شيء ولا يشذّ عنه شيء. ومثل هذه المعرفة والتعريف لا يتيسر إلا لخواص أوليائه الذين يعرفون اللّه‏ باللّه‏... فحينئذ لا يعرفون شيئا إلا ما عرفهم اللّه‏ إياه.[171]

"لا إله إلا اللّه‏ وحده وحده وحده"، نظر به مراتب سه‏گانه توحيد يعني: "توحيد ذاتي" و "وصفي" و "فعلي" دارد، زيرا همه اشيا در ذات خداوند فاني و نابودند، و همه صفات در وصف خداوند فاني‏اند، و هيچ فعلي جز فعل خداوند وجود ندارد، چون هر چيزي نابود است جز وجه پروردگار، و هر كجا روي كنيد آنجا روي خداست، حتّي در نفس روي كردن و مكان... زيرا بدون قيد و بند بودن ذاتي، هيچ كم نمي‌‏آورد و هيچ چيزي از آن خارج نيست. چنين معرفت و شناختي جز براي اولياي خاصّ خداوند كه خدا را به خدا مي‌‏شناسند مي‌سر نمي‌‏شود، ...ايشان هيچ چيزي نمي‌‏شناسند مگر آن‌چه كه خداوند آن را به ايشان شناسانده است.

تذكر نكاتي درباره اين كلام ضروري است:

1. "توحيد ذاتي" به اين معني نيست كه: "همه ذوات در ذات خداوند فاني و نيست مي‌‏باشند و اطلاق وجودي خداوند جايي براي وجود غير باقي نگذاشته است و هيچ چيزي خارج از وجود او نيست"،

بلكه به اين معني است كه: "خالق و آفريدگار جهان واحد است و شريك و نظير و مثل و مانند ندارد، و ماسواي او مخلوقات و آفريده‏هاي اويند، نه شريك و مثل و مانند او، و نه جلوه و صورت او، و نه اشياي صادر شده از ذات او".

2. معناي صحيح "توحيد خداوند متعال در صفات" اين است كه: تنها ذات امتدادي و مخلوق است كه متّصف به صفات مي‌‏گردد و خداوند متعال بر خلاف تمامي صفات و موصوفات بوده، ذات علم و قدرت و حيات و سمع و بصر است، صفات اشيا و مخلوقات ويژه خود آن‏ها مي‌‏باشد، و ادعاي فناي آن‏ها (صفات مخلوقات) در صفات خداوند متعال نامعقول و نادرست است.

3. معناي صحيح "توحيد فعل" خداوند هم اين است كه: "خداوند را در فعل و خلق خود شريك و كمكي نيست"، نه اينكه همه افعال مخلوقات، فاني در فعل او بوده و هيچ فعلي جز فعل خداوند وجود نداشته باشد، و تمامي افعال خوب و بد بندگان به ساحت قدس و جلال او نسبت داده شود.

4. آيات مذكور نيز اشاره به اين نكته دارد كه آن‌چه براي غير خداوند است باطل مي‌‏باشد[172] و خداوند متعال هرگز به داشتن مكان متّصف نمي‌‏شود، و معناي آن‏ها اين نيست كه هيچ چيز و هيچ جا خارج از ذات خداوند نبوده و هيچ چيزي جز ذات مطلق او وجود ندارد.

5. جمله اخير يعني: "پس ايشان چيزي را نمي‌‏شناسند مگر آن‌چه را كه خداوند به ايشان شناسانده است" نيز سخني است كه مخالف با ماقبل خود بوده مبتني بر تعدد و غيريت وجود خالق و خلق است و با مباني وحدت وجود و اعتقاد به اطلاق ذاتي خدا و انحصار وجود به او ـ كه اساس و پايه اعتقادات اهل فلسفه و عرفان است ـ نمي‌‏سازد.

فراترين درجه معرفت خداوند و نازل‌ترين آن!

مكتب معرفت بشري را پندار بر اين است كه هر چه اعتقاد به سعه وجودي خداوند فراتر رود معرفت كامل‏تر مي‌‏باشد، در نظر ايشان انكار وجود مخلوقات و ماسوي‏اللّه‏، و اعتقاد به انحصار وجود به ذات او و وحدت وجود فراترين مرتبه معرفت و شناخت محسوب مي‌‏شود. اما در مكتب وحي و معرفت الهي معصومين عليهم‏السلام فراترين درجه معرفت خداوند، و پايين‏ترين درجه آن يكي است، و آن همان علم به وجود اقدسي است که بر خلاف تمامي اشيا مي‌باشد، لذا هر گونه تفكّر در ذات خداوند اسباب ضلالت و گمراهي شمرده مي‌‏شود، و ازدياد معرفت و محبّت الهي جز از طريق تفكّر و انديشه در فعل و صنع و احسان و انعام الهي امكان‏پذير نيست و سير تكاملي معرفت الهي تنها در مسير تفكّر در فعل او انجام مي‌‏يابد و در درجات مختلف صبر و تسليم و توكّل و رضا و تفويض و خشوع و محبّت و...تجلّي مي‌‏كند كه سير در اين مسير را پاياني نبوده و فوق هر درجه‏اي درجه‏اي ديگر است، لذا بسيار نابجاست كه گفته شود اگر قرار باشد امر خداشناسي به تصديق به وجود خداوند تمام شود و تفكّر در ذات الهي جايز نباشد لازم مي‌‏آيد كه دامنه معارف الهي بسيار محدود گردد. مضافا بر اينكه دامنه مباحث تنزيهي توحيدي در مكتب اهل بيت عليهم‏السلام آن‏قدر وسيع است كه نه تنها با هيچ تفكّر و انديشه و مكتبي قابل مقايسه نيست، بلكه ديگران همه در اين وادي گرفتار تشبيهند و معرفت تنزيهي از اختصاصات مكتب اهل بيت عصمت عليهم ‏السلام است.

فتح بن يزيد جرجاني گويد: از حضرت رضا عليه السلام درباره نازل‏ترين درجه معرفت پرسيدم و آن حضرت فرمودند:

الاقرار بأنه لا إله غيره ولا شبيه ولا نظير، وأنه مثبت قديم موجود غير فقيد، وأنه ليس كمثله شيء.[173]

اقرار به اينكه معبودي جز او نيست، شبيه و نظير ندارد، موجود و قديم است، معدوم نيست و هيچ چيز مانند او نباشد.

چنان که اميرالمؤمنين عليه السلام درباره فراترين درجه معرفت خداوند هم مي‌‏فرمايند:

وكمال معرفته التصديق به.[174]

و كمال معرفت خداوند، تصديق به وجود اوست.

حضرت رضا عليه السلام مي‌‏فرمايند:

بالعقول يعتقد التصديق باللّه‏، وبالاقرار يكمل الايمان به.[175]

در پرتو عقول، ايمان به وجود پروردگار حاصل مي‌‏شود، و با اقرار به وجود او ايمان كامل است.

تفكّر در ذات خداوند گمراهي است

چنانكه گفتيم فلسفه و عرفان پس از مرحله اثبات وجود خداوند متعال، تفكّر و تعمق در شناخت كنه وجود و حقيقت او را جايز دانسته، و بر خلاف مقتضاي براهين محكم عقلي ـ كه وجود نامتناهي را محال مي‌‏داند ـ از اين تفكّر و تعمق نابجاي خود نتيجه مي‌‏گيرد كه: ذات خالق متعال "حقيقت وجود" و "هستي نامتناهي" است!

در حالي كه بديهي است وصف و معرفت و ادراك جز به ذات مخلوق و حقيقت داراي مقدار تعلّق نمي‌‏گيرد، و البتّه نتيجه نگاه مخلوق به خالق، و كوشش و تعمق او در راه شناخت ذات او جز اين نخواهد بود كه او را حقيقتي داراي حصص (با نگاه عرفاني)، و حقيقتي داراي مراتب (با نگاه فلسفي) ـ حال يا متناهي و يا نامتناهي، بلكه به تصريح سردمداران معرفت بشري بي‏نهايت نامتناهي‏تر از نامتناهي! ـ ببيند و خيال كند كه حقيقت وجود خدا را شناخته و به معرفت كنه ذات او دست يافته است لذا مكتب اهل بيت عليهم‏السلام ضمن اقامه استوارترين براهين، هر گونه تفكّر در راه شناخت كنه وجود و حقيقت ذات خالق متعال را موجب گمراهي و ضلالت مي‌‏شمارد، و از پايان اين تفكّرات باطل اين گونه خبر مي‌‏دهد كه امام صادق عليه السلام مي‌‏فرمايند:

إياكم والتفكر في اللّه‏، فإن التفكر في اللّه‏ لا يزيد إلا تيها، إن اللّه‏ لا تدركه الابصار ولا يوصف بمقدار.[176]

از تفكّر در ذات خداوند بپرهيزيد كه تفكّر در ذات خداوند جز سرگشتگي و فزوني حيرت و گمراهي نتيجه‏اي ندارد، همانا خداوند قابل ادراك نيست و به داشتن مقدار وصف نمي‌‏شود.

امام باقر عليه السلام مي‌‏فرمايند:

إن الناس لا يزال لهم المنطق حتي يتكلموا في اللّه‏، فإذا سمعتم ذلك فقولوا: لا إله إلا اللّه‏ الواحد الذي ليس كمثله شيء.[177]

سخن گفتن براي مردمان پيوسته آزاد است تا هنگامي كه كلام را به ذات خداوند بكشانند، پس چون ديديد از آن سخن مي‌‏گويند بگوييد: معبودي نيست مگر خداوند واحدي كه هيچ چيز مانند او نيست.

امام صادق عليه السلام در تفسير آيه «وأن إلي ربك المنتهي» مي‏فرمايند:

إذا انتهي الكلام إلي اللّه‏ فأمسكوا... إن قوما تكلموا في ما فوق العرش فتاهت عقولهم حتي كان الرجل ينادي من بين يديه فيجيب من خلفه، وينادي من خلفه فيجيب من بين يديه.[178]

هنگامي كه سخن به خداوند رسيد توقّف كنيد... همانا گروهي درباره آن‌چه مافوق عرش است سخن راندند پس عقل‏هايشان حيران شد تا آنجا كه اگر ايشان را از پيش مي‌‏خواندند از پشت سر جواب مي‌‏دادند، و اگر آنان را از پشت سر ندا مي‌‏دادند از رو به رو پاسخ مي‌‏گفتند.

امام سجاد عليه السلام در مذمت "اهل تفكّر و تعمق در ذات الهي" مي‌‏فرمايند:

إن اللّه‏ تعالي علم أنه يكون في آخر الزمان أقوام متعمقون فأنزل اللّه‏ تعالي: «قل هو اللّه‏ أحد، اللّه‏ الصمد»الايات. ومن سورة الحديد إلي قوله: «وهو عليم بذات الصدور»، فمن رام وراء ذلك فقد هلك.[179]

خداوند تعالي مي‌‏دانست كه در آخرالزمان گروه‏هايي پيدا مي‌‏شوند كه در شناخت ذات الهي كنكاش و تعمق مي‌‏كنند، پس خداوند متعال اين آيات را فرستاد: "بگو او خداي يكتاست، خداوند بي‏نياز غير قابل شناخت است" تا آخر آيات. و آيات سوره حديد تا آنجا كه مي‌‏فرمايد: "و او از اسرار درون‏ها آگاه است"، پس هر كس فراتر از آن را قصد كند به تحقيق هلاك خواهد شد.

اميرالمؤمنين عليه السلام ترك تعمق در ذات الهي را رسوخ در علم دانسته، مي‌‏فرمايند:

ما كلفك الشيطان علمه مما ليس عليك في الكتاب فرضه ولا في سنة الرسول وأئمة الهداة أثره، فكل علمه إلي اللّه‏ ولا تقدر عليه عظمة اللّه‏. واعلم يا عبد اللّه‏، أن الراسخين في العلم هم الذين أغناهم اللّه‏ عن الاقتحام علي السدد المضروبة دون الغيوب، إقرارا بجهل ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فقالوا: «آمنا به كل من عند ربنا»، وقد مدح اللّه‏ اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما، وسمي تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عن كنهه رسوخا.[180]

انديشه‏اي را كه شيطان تو را به آن وامي‏دارد و در قرآن و سنّت پيامبر و امامان هدي اثري از آن نمي‌‏يابي، پس علم آن را به خداوند واگذار، و عظمت خداوند را با آن مسنج، و بدان اي بنده خدا كه راسخين در علم كساني هستند كه خداوند متعال آنان را از هجوم بردن به دروازه‏هاي ممنوع شده عالم غيب بي‏نياز فرموده است، ايشان به ندانستن غيب محجوبي كه آن را نمي‌‏دانند اقرار دارند و مي‌‏گويند: "به آن ايمان داريم همه از نزد پروردگار ماست". خداوند اعتراف ايشان به عجز از رسيدن به آن‌چه كه به آن احاطه علمي ندارند را ستوده است، و ترك تعمق و انديشيدن آنان درباره چيزي را كه به دانستن كنه آن تكليف نشده‏اند رسوخ در علم ناميده است.

و اميرالمؤمنين عليه السلام در مورد مذمت تعمّق مي‌‏فرمايند:

الكفر علي أربع دعائم، علي التعمق والتنازع والزيغ والشقاق؛ فمن تعمق لم ينب إلي الحق، ومن كثر نزاعه بالجهل دام عماه عن الحق.[181]

و مي‌‏فرمايند:

الغلو [وفي رواية أخري: العتو] علي أربع شعب علي التعمق والتنازع والزيغ والشقاق؛ فمن تعمق لم ينته إلي الحق ولم يزدد إلا غرقا في الغمرات لا تنحسم منه فتنة إلا غشيته أخري، فهو يهوي في أمر مريج.[182]

فلسفه و عرفان مي‌‏گويد:

للمعرفة درجات حسب درجات العارفين به، لان أدناها ـ كما أفاده عليه السلام ـ هو: الاقرار بأنه لا إله غيره، ولا شبه ولا نظير، وأنه قديم مثبت موجود غير فقيد، وأنه ليس كمثله شيء. وفوق هذه المرتبة هو ما يستفاد من سورة الاخلاص النازلة لاقوام متعمقين، حيث سئل مولانا الرضا عليه السلام عن التوحيد: فقال: كل من قرء «قل هو اللّه‏ أحد» وآمن بها فقد عرف التوحيد، قلت: كيف يقرأها؟ قال: كما يقرء الناس، وزاد فيه: كذلك اللّه‏ ربي، كذلك اللّه‏ ربي، كذلك اللّه‏ ربي. لان في هذه السورة إشارة إلي الهوية المطلقة والالوهية والاحدية والصمدية البحتة.[183]

معرفت به تناسب درجات عارفين درجاتي دارد زيرا پايين‏ترين درجه آن چنانكه آن حضرت عليه السلام مي‌‏فرمايد اقرار به اين است كه معبودي جز خداوند نبوده شبيه و نظير ندارد موجودي قديم است و هيچ چيز همانند او نيست، و بالاتر از اين مرتبه آنست كه از سوره اخلاص استفاده مي‌‏شود و مخصوص گروه اهل تعمق و تيزانديشي است چنانكه از مولايمان حضرت رضا عليه السلام درباره توحيد سئوال شد و آن حضرت فرمودند: هر كس قل هو اللّه‏ را بخواند و به آن ايمان داشته باشد هر آينه به توحيد اقرار كرده است. گفتم: چگونه آن را بخواند؟ فرمودند: همان‏گونه كه مردمان مي‌‏خوانند. پس افزودند: چنان است پروردگار من، چنان است پروردگار من، چنان است پروردگار من. زيرا در اين سوره اشاره است به هويت مطلق و الوهيت احدي و صمديت بحت و خالص.

نادرستي اين سخن واضح است، چه اينكه چنانكه گفتيم بالاترين درجه معرفت خداوند و پايين‏ترين آن يكي بوده و همان تصديق به وجود اوست و بس. مخصوصا اينكه آيات مزبور عقايد فيلسوفان درباره خداوند را صريحا تخطئه كرده و اعتقاد به تولّد و صدور اشيا از ذات او و نيز اعتقاد به شباهت و سنخيت و عينيت بين خالق و مخلوق را مردود دانسته و خداوند را خالق و باري و مصور اشيا و موجودي غيرقابل شناخت و فراتر از داشتن زمان و مكان معرفي مي‌‏فرمايد نه حقيقت موهوم نامتناهي متصور به صور و اشكال گوناگون و متجلّي به جلوه‏هاي مختلف مخلوقات.

روايت مورد اشاره نيز اهل تعمق و تفكّر در ذات خداوند را اهل ضلالت دانسته و تجاوز آنان از حدود مدلول آيات مزبور را مذمت فرموده و موجب هلاكت مي‌‏داند، ولي اهل فلسفه و عرفان ـ مانند ملاصدرا ـ اين مذمت صريح را مدح خود پنداشته و اعتراف نموده‏اند كه منظور از افراد مورد اشاره در روايت فوق، خود ايشان مي‌‏باشند.

با توجه به آن‌چه گفتيم روشن است نصوصي كه از تفكّر درباره ذات خداوند نهي مي‌‏كند بر اساس ملاك بسيار روشني صادر شده، تمامي افراد را در بر مي‌‏گيرد و هرگز صحيح نيست كه درباره آن گفته شود:

النهي إرشادي متعلق بمن لا يحسن الورود في المسائل العقلية العميقة.[184]

نهي از تفكّر در ذات خداوند تنها بيانگر اين است كه كسي كه مسائل عقلي عميق را خوب نمي‌‏فهمد نبايد در ذات خداوند تفكّر كند.

فلسفه و عرفان خداوند را شبيه خلق، بلكه عين وجود آن مي‌‏داند

در مكتب برهان و دين، مذهب اهل تعطيل در مورد معرفت خداوند باطل است. و معناي تعطيل اين است كه بشر حتّي از بحث درباره وجود خداوند طفره رفته و يا اينكه وجود او را انكار كند، اما پس از اقرار به وجود خداوند هر گونه تعمق و تحقيق و جستجو درباره معرفت كنه ذات او داخل در مسأله تشبيه است. فلسفه و عرفان به اين مسأله مهم توجه نداشته، پس از بحث اثبات وجود خداوند، در مورد شناخت حقيقت ذات او بحث مي‌‏كند، و در نهايت كنه وجود او را عين وجود و هستي مطلق و بي‏منتها مي‌‏داند كه به صورت اشياي گوناگون ظهور كرده است. اين عقيده مستلزم تشبيه ذات خداوند به ممكنات از حيث ذات و سنخ وجود مي‌‏باشد، بلكه موجب انكار وجود خالق متعال و خالقيت اوست.

اساس معرفت مكتب عقل و برهان و دين، بر تنزيه مطلق خداوند متعال از وجود و صفات مخلوقات استوار است، اما مكتب معرفت بشري نه از تشبيه ذات خداوند ابايي دارد، و نه تنزيه ذات خداوند متعال را لازم مي‌‏داند، بلكه ترك تفكّر در شناخت ذات خداوند متعال را مصداق تعطيل مي‌‏شمارد، و ذات قدوس خداوند جلّ وعلا را عين اشيا مي‌‏انگارد.

در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية" چنين آمده است:

يجب التحرز عن التنزيه الصرف، كما يجب التنزه عن التشبيه المحض، للزوم الاتقاء عن حدي التعطيل والتشبيه.[185]

خداوند را نبايد تنزيه صرف كرد، كما اينكه از تشبيه محض نيز بايد پرهيز كرد؛ زيرا از دو طرف تعطيل و تشبيه بايد كناره گرفت.

گر چه ما بيان داشتيم كه اساس معرفت صحيح خداوند متعال بر تنزيه صرف وجود او است، و هر گونه بحث و فحص در مورد شناخت حقيقت ذات خداوند متعال داخل در مراتب تشبيه بوده، و گمراهي و مورد منع مي‌‏باشد. أما اگر كسي به مباني اهل فلسفه و عرفان در مورد معناي علّت و معلول و خدا و خلق آگاهي داشته باشد، به خوبي مي‌‏داند كه بر اساس مباني ايشان بايد بين دو معناي تعطيل و تشبيه ـ كه كاملا نقيض هم مي‌‏باشند ـ جمع كند، و نه تنها هيچ راهي براي گريز از تنزيه و تشبيه مطلق ندارد، بلكه بايد در اين مورد صريحا قائل به اجتماع نقيضين ـ تنزيه در عين تشبيه، و تشبيه در عين تنزيه! ـ شود. "ابن عربي" گويد:

اعلم أن التنزيه عند أهل الحقايق في الجناب الالهي عين التحديد والتقييد، والمنزه إما جاهل وإما صاحب سوء أدب.[186]

بدان كه تنزيه در نظر كساني كه در مورد خداوند به حقايق دست يافته‏اند، عين محدود كردن و در بند كشيدن ذات خداوند است، و كسي كه خداوند را منزّه از وجود همه چيز مي‌‏داند يا نادان است و يا بي‏ادب!

رساله "وحدت از ديدگاه عارف و حكيم" به نقل از "ابن عربي" مي‌‏نويسد:

إن الحقّ المنزّه هو الخلق المشبّه.[187]

همانا خداوند منزّه، خود همان خلق تشبيه شده است

و نيز "ابن عربي" مي‌‏گويد:

فإن قلت بالتشبيه كنت محددا وإن قلت بالتنزيه كنت مقيدا

وإن قلت بالامرين كنت مسددا وكنت إماما في المعارف سيدا[188]

اگر خداوند را شبيه خلق داني او را محدود كرده‏اي؛ و اگر او را منزّه از وجود همه مخلوقات بداني، پس او را مقيد و در بند دانسته‏اي؛ و اگر او را هم شبيه همه چيز داني و هم منزّه از وجود همه چيز، در معارف امام و پيشوا خواهي بود!

و مي‌‏گويد:

ونزهه وشبهه وقم في مقعد صدق[189]

خداوند را هم منزّه از همه چيز بدان و هم شبيه و مانند همه چيز، تا به معرفت راستين دست يافته باشي!

در رساله "انه الحق" درباره خداوند آمده است:

مغاير و مباين چيزي نيست، و چيزي مباين او نيست.[190] انيت محضه‏اي را كه... شيخ در فصل چهارم مقاله هشتم الهيات شفاء[191] اثبات كرده است، تنزيهي است كه عين تشبيه است، نه تنزيه از تنزيه و تشبيه.[192]

تنزيه يعني اينكه: خداوند را همانند ماسواي او ندانيم، و تشبيه يعني اينكه: او را مانند غير او بدانيم؛ اين دو معنا صريحا دو معناي نقيض هم مي‌‏باشند، و اين بسيار عجيب است كه مدعيان شناخت كنه ذات الهي به اين صراحت به اجتماع نقيضين قائل شده و آن را محال نمي‌‏دانند، چنانكه ارتفاع نقيضين را هم محال ندانسته و قائل به تنزيه از تنزيه و تشبيه شده‏اند. حضرت رضا عليه السلام در پاسخ سليمان مروزي ـ كه بين: "عين خدا بودن يك شي‏ء" و "غير او بودن آن" تناقضي نمي‌‏بيند ـ مي‌‏فرمايند:

يا جاهل، إذا قلت: "ليست هو"، فقد جعلتها غيره؛ وإذا قلت: "ليست هي غيره"، فقد جعلتها هو.[193]

نادان، هنگامي كه بگويي آن عين وجود خدا نيست، پس آن را غير او قرار داده‏اي؛ و وقتي بگويي غير او نيست، پس آن را خود او قرار داده‏اي.

و امام صادق عليه السلام مي‌‏فرمايند:

لم يكن بين الاثبات والنفي منزلة.[194]

بين نفي و اثبات چيز سومي وجود ندارد.

گذشته از اينكه معناي واضح و صريح تشبيه، همان عقيده فلسفه و عرفان است كه اشيا و مخلوقات را مراتب وجود و يا جلوه‏هاي مختلف ذات خداوند مي‌‏شمارد و خدا و خلق را عين هم مي‌‏داند. رساله "انه الحق" مي‌‏نويسد:

إن سريان الهوية الالهية في الموجودات كلها أوجب سريان جميع الصفات الالهية فيها من الحيوة والعلم والقدرة والسمع والبصر وغيرها، كليها وجزئيها.[195]

جاري شدن ذات خداوند در همه چيز، موجب شده است كه تمامي صفات الهي يعني حيات و علم و قدرت و سمع و بصر و غير آن، همه و همه در موجودات جريان يافته باشد.

و مي‌‏نويسد:

واجب الوجود اگر حدود و خواصّي داشته باشد، بر ضد بعضي از ممكنات يا بر ضد تمام ممكنات، البتّه آن‏هايي كه صفات و خواصّ ضدي دارند، به زودي معدوم و برطرف شده از بين مي‌‏روند؛ بلكه بايد گفت: هر يك از ممكنات حدي است از خواصّ نامحدود او، و مرتبه‏اي است از تجليات او... گرچه گفتن و شنيدن اين سخن دشوار است، ولي حقيقت است كه شيطان هم مظهر اسم يامضلّ است، و به هر حال در هر مخلوقي يك نشانه و صفتي كه نمونه ضعيف بسيار ضعيفي از اسامي و صفات حقّ است، موجود است... بسيط الحقيقة كل الاشياء، معنايش همين است... تمام صفات كه در ممكنات هست به طور اعلي و اتم در او هست.[196]

در رساله "لقاء اللّه‏" در مورد تشابه خالق و خلق آمده است:

صفات الممكن نوعان؛ نوع منه لازم جهة وجوده، وهذا لا يخالف صفات الواجب، بل يشبهها.[197]

صفات مخلوقات دو نوع است؛ يك قسم از آن لازمه جهت وجود آن است كه اين قسم مخالف با صفات خداوند نيست، بلكه شبيه صفات خداوند است.

در حالي كه حضرت رضا عليه السلام فرمودند:

كل ما في الخلق لا يوجد في خالقه، وكل ما يمكن فيه يمتنع في صانعه.[198]

هر چه در خلق باشد در خالقش پيدا نمي‌‏شود، و هر چه در مخلوق ممكن باشد درباره آفريننده‏اش ممتنع است.

و امام صادق عليه السلام مي‌‏فرمايند:

من شبه اللّه‏ بخلقه فهو مشرك، إن اللّه‏ تبارك وتعالي لا يشبه شيئا، ولا يشبهه شيء، وكل ما وقع في الوهم فهو بخلافه.[199]

هر كس خداوند را شبيه خلقش بداند مشرك است، خداوند به هيچ چيز شبيه نيست، و هيچ چيز همانند او نيست، و هر چه در نظر آيد خداوند بر خلاف آن است.

گاهي وحدت وجوديان مي‌‏گويند: ما با كساني كه قائل به اتّحاد و حلول ذات خداوند در مخلوقات مي‌‏باشند، و نيز با كساني كه خدا و خلق را شبيه هم مي‌‏دانند تفاوت داريم، زيرا اعتقاد به حلول و اتّحاد و شباهت خالق و خلق تنها در صورتي ممكن است كه ما دو موجود قبول داشته باشيم. در حالي كه ما يك موجود بيشتر قبول نداريم!! با توجه به آن‌چه بيان داشتيم روشن است كه: اين سخن ايشان نه تنها گوياي اعتقاد آنان به شباهت ذات خداوند با سنخ وجود خلقي ـ چه موجود باشد و چه موجود نباشد ـ است، بلكه مساوي با انكار وجود خداوند مي‌‏باشد. و گويا وحدت وجوديان اين عقيده را از اعتقاد به حلول و اتّحاد بهتر و معقول‏تر پنداشته‏اند كه به اين صراحت از آن گريخته، و به اين پناه آورده‏اند!! در مناظره رسول خدا صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏ آله با بت‏پرستان آمده است :

فقال رسول اللّه‏ صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏آله: أخطأتم الطريق وضللتم، أما أنتم... فقد وصفتم ربكم بصفة المخلوقات، أو يحل ربكم في شيء حتي يحيط به ذاك الشيء، فأي فرق بينه إذا وبين سائر ما يحل فيه من لونه وطعمه ورائحته ولينه وخشونته وثقله وخفته، ولم صار هذا المحلول فيه محدثاً قديماً دون أن يكون ذلك محدثاً وهذا قديماً، وكيف يحتاج إلي المحال من لم يزل قبل المحال وهو كان لم يزل، وإذا وصفتموه بصفة المحدثات في الحلول فقد لزمكم أن تصفوه بالزوال، وما وصفتموه بالزوال والحدوث فصفوه بالفناء، لان ذلك أجمع من صفات الحال والمحلول فيه، وجميع ذلك متغير الذات، فإن كان لم يتغير ذات الباري تعالي بحلوله في شيء جاز أن لا يتغير بأن يتحرك ويسكن ويسود ويبيض ويحمر ويصفر وتحله الصفات التي تتعاقب علي الموصوف بها حتي يكون فيه جميع صفات المحدثين ويكون محدثا، تعالي اللّه‏ عن ذلك علوا كبيرا. ثم قال رسول اللّه‏ صلي ‏الله ‏عليه ‏وآله: فإذا بطل ما ظننتموه من أن اللّه‏ يحل في شيء فقد فسد ما بنيتم عليه قولكم. قال: فسكت القوم وقالوا: سننظر في أمورنا.[200]

عقلانيت وحياني يا تفکرات بشري؟!

با توجه مختصري در آن‌چه گذشت معلوم مى‏شود كه معارف الهي را تنها بايد توسط هدايت‏گران مكتب وحي دريافت داشت، چه اينكه بين معارف الهي و برهاني با انديشه‏هاي فلسفي و عرفاني فاصله بسيار وجود دارد و:

امام عليه السلام امام است، نه فيلسوف؛

و اين ادعايي نابجاست كه گفته شود:

الفيلسوف الكامل هو الامام ـ حسب ما عرفه الفارابي ـ وسائر الفلاسفة الالهيين أمته وحواريه وصحبه وتلاميذه، لان ذلك الفيلسوف الكامل هو العالم الرباني، وهؤلاء المتفكرين في الفلسفة الالهية هم المتعلمون علي سبيل النجاة،[201]

بنابر تعريف فارابى، فيلسوف كامل امام مى‏باشد و بقيه فلاسفه الهي امت و حواري و اصحاب و شاگردان اويند، زيرا آن فيلسوف كامل عالم ربّاني است، و اين متفكّرين در فلسفه الهي دانش‏جويان طريق نجات هستند.

و يا اينكه گفته شود:

قرآن و عرفان و برهان از هم جدايي ندارند. عرفان در حقيقت تفسير انفسي قرآن است و برهان لسان عارفان است.[202]

و يا اينكه گفته شود:

همان مطالب کتاب و سنت را در رتبه‌اي بالاتر، و با ديدي عميق‌تر نگريستن، حکمت و فلسفه است.[203]

و يا اينكه گفته شود:

نقش عرفاي اسلام در احياء معارف اسلامي اين است كه قرآن را به كمك روايات تفسير انفسي نموده‏اند.[204]

فيلسوف كامل امام است... پس قرآن و عرفان و برهان را از يكديگر جدايي نيست.[205]

و نيز از كمال غفلت است كه گفته شود:

علم تصوف و عرفان يكي از شعب معارف اسلامي است كه از كتاب مجيد و سنّت ختمي مرتبت و اخبار واصله از اهل‏بيت عصمت و طهارت گرفته شده است.[206]

و يا اينكه گفته شود:

طريقه اهل سلوك... همان طريقه انبيا و اولياست.[207]

و يا اينكه گفته شود:

بدون شك طريقه متصوفه و اهل كشف به اين معنايي كه ذكر شد ترجيح بر طريقه اهل نظر دارد. لذا كلمات عرفا در اسرار راجعه به مبدء و معاد دلپذيرتر از مباني كلمات حكما و طريقه انبياء عظام و ائمه كرام است!![208]




[1] . بحار الأنوار، 3/206 ـ 207.

[2] . كافى 1/118 ـ 119؛ عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/127 ـ 128؛ التوحيد، 61 ـ 63؛ بحار الانوار، 4/173 ـ 174.

[3] . كفاية الأثر، 11؛ بحار الأنوار، 3/304.

[4] . الاحتجاج، 2/338؛ بحار الأنوار، 4/67.

[5] . كافى، 1/118؛ بحار الأنوار، 4/173.

[6] . التوحيد، 83؛ بحار الأنوار، 3/206 ـ 207.

[7] . اسفار، ‏4/21.

[8]. شرح ‏الاشارات، ‏3/176.

[9]. بداية الحكمة، 77، 79.

[10]. الاسفار الاربعة، ‏4/31.

[11] . التوحيد أن لا تجوز علي ربك ما جاز عليك. بحار الأنوار، 4/264.

[12] . كلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه، وكلّ ما يمكن فيه يمتنع في صانعه... كيف يجري عليه ما هو أجراه ويعود فيه ما هو ابتدأه. التوحيد، 40؛ بحار الأنوار، 4/230.

[13] . کشف المراد، علامه حلي قدس سره، 128.

[14] . انوار الملکوت في شرح الياقوت، علامه حلي قدس سره، 34.

[15] . کشف الفوائد، علامه حلي قدس سره، 33 متن، خواجه نصيرالدين طوسي قدس سره.

[16] . انوار الملکوت في شرح الياقوت، علامه حلي قدس سره، 34.

[17] . انوار الملکوت في شرح الياقوت، علامه حلي قدس سره، 34.

[18] . انوار الملکوت في شرح الياقوت، علامه حلي قدس سره، 35.

[19] . بحار الأنوار، 3/194.

[20] . صحيفه سجاديه، 212.

[21] . التوحيد، 45؛ بحار الأنوار، 4/289.

[22] . بحار الأنوار، 4/309، از نهج البلاغه.

[23] . التوحيد، 247.

[24] . عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/124.

[25] . احتجاج، 1/21.

[26] . احتجاج،1/21.

[27] . التوحيد، 184؛ بحار الأنوار، 3/330 از امالى صدوق قدس سره.

[28] . بحار الأنوار، 10/349.

[29] . أبو صلاح حلبى: تقريب المعارف، 76.

[30] . أبو الصلاح حلبى: تقريب المعارف، 81.

[31] . أبو الصلاح حلبى: تقريب المعارف، 87.

[32] . أبو الصلاح حلبى: تقريب المعارف، 136.

[33] . أبو الصلاح حلبى: الكافي، 53.

[34] . شيخ طوسى: الاقتصاد، 24.

[35] . شيخ طوسى: الاقتصاد، 82.

[36] . علاّمه حلّى: شرح التجريد، تحقيق آملى، 35.

[37] . علاّمه حلّى: شرح التجريد، تحقيق آملى، 261.

[38] . علاّمه حلّى: شرح التجريد، تحقيق آملى، 368 ـ 369.

[39] . مرعشى: شرح إحقاق الحق، 1/244 و شيخ طوسي قدس سره: الاقتصاد، 27 ـ 31؛ سيّد مرتضى: الشافي في الإمامة، 1/162؛ سيّد مرتضى: الانتصار، 407؛ محقق حلّى، المسلك في أصول الدين، 101؛ ابن ميثم بحرانى: قواعد المرام في علم الكلام، 57.

[40] . علامه حلّى: شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق زنجانى، 103.

[41] . شيخ طوسى: الاقتصاد، 24.

[42] . بحراني، ابن ميثم: قواعد المرام في علم الكلام، 99.

[43] . التوحيد، 450؛ بحار الأنوار، 10/335.

[44] . كافى، 1/120؛ التوحيد، 187؛ بحار الأنوار، 4/176.

[45] . نهج البلاغه، خطبه 186؛ بحار الأنوار، 4/254.

[46] . علل الشرايع، 607؛ بحار الأنوار، 5/230.

[47] . التوحيد، 290؛ بحار الأنوار، 3/50.

[48] . روضة الواعظين، 31؛ متشابه القرآن، 1/46.

[49] . كشف المراد، 57.

[50] . بحار الأنوار، 3/326؛ از التوحيد.

[51] . كافى، 1/90.

[52] . اسفار، ملاصدرا، 6/ 297.

[53] . طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 278.

[54] . سبحانى، جعفر: محاضرات في الإلهيات، تلخيص على ربانى گلپايگانى، 51.

[55] . ملاصدرا: عرشيه، 220.

[56] . ملكى تبريزى، جواد: لقاء اللّه‏، 169 ـ 170.

[57] . اصفهانى، محمد حسين، تحفه حكيم.

[58] . حسن‏زاده آملى، حسن: انه الحق، 67 ـ 66.

[59] . مصباح يزدى، محمد تقى: آموزش فلسفه، 2 ـ 383.

[60] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية، 36.

[61] . ابن عربى: كتاب المعرفة، 29 ـ 30.

[62] . حسن‏زاده آملى، حسن: وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، 64 ـ 66، انتشارات تشيع ـ چ اول، 1379.

[63] . مصباح يزدى، محمد تقى: تعليقة على نهاية الحكمة، 91 ـ 92.

[64] . طباطبايى، محمد حسين: نهايه الحكمه، 169.

[65] . طباطبايى، محمد حسين: نهايه الحكمه، 177.

[66] . طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 118. در اين سخن گويا وجود شدّت و ضعف بين دو خطّ مستقيم، امرى مسلّم و مفروغ‏عنه انگاشته شده است!

[67] . مصباح يزدى، محمد تقى: تعليقة على نهاية الحكمة، 229.

[68] . مصباح يزدى، محمد تقى: تعليقة على نهاية الحكمة، 229.

[69] . حسن زاده، حسن: وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، 61.

[70] . حسن‏زاده آملى، حسن، تعليقات كشف المراد، 502.

[71] . حاشيه اسفار، 1/71.

[72] . حاشيه اسفار، 6/22.

[73] . مصباح يزدى، محمد تقى، تعليقة على نهاية الحكمة، 352.

[74] . مصباح يزدى، محمد تقى، تعليقة على نهاية الحكمة، 395.

[75] . رجوع شود به: سبزوارى، حاشيه اسفار، 1/136.

[76] . جوادى آملى، عبد اللّه‏، علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية، 37.

[77] . طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 18 ـ 20.

[78] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية، 41.

[79] . رجوع شود به: ملاصدرا: اسفار، 6/16؛ طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 269؛ طباطبايى، محمد حسين: تعليقه اسفار، 1/45؛ مصباح يزدى، محمد تقى: تعليقة على نهاية الحكمة، 45 229؛ جوادى آملى، عبد اللّه‏: عليّ بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية، فصل اول و دوم؛ خرازى، محسن: بداية المعارف الإلهية، 32 34؛ سبحانى، جعفر: الإلهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل، 2/15 20؛ مصباح يزدى، محمد تقى: آموزش فلسفه، 2/372؛ مطهرى، مرتضى: مجموعه آثار، 4/219؛ مطهرى، مرتضى: پاورقى اصول فلسفه و روش رئاليسم، 5/92 ـ 93.

[80] . طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 112 ـ 113.

[81] . نهج البلاغه، خطبه 185؛ بحار الأنوار، 4/261.

[82] . التوحيد، 193؛ كافى، 1/116؛ احتجاج، 2/442؛ بحار الأنوار، 4/153.

[83] . طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 112.

[84] . سبزوارى، ملاهادى: حاشيه اسفار، 1/14.

[85] . اسفار، 6/15.

[86] . ابن عربى: كتاب المعرفة، 3029.

[87] . به نقل از: حسن زاده، حسن: رساله‏ى لقاء اللّه‏، 78.

[88] . به نقل از: حسن زاده، حسن: رساله‏ى لقاء اللّه‏، 78 ـ 79.

[89] . ابن عربى: فصوص الحكم، الفص اليعقوبى، 1/96.

[90] . شرح فصوص الحكم، 674.

[91] . حسن‏زاده آملى، حسن: وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، 64 ـ 66.

[92] . طباطبايى، محمد حسين: تفسير الميزان، 1/411.

[93] . ملاصدراى شيرازى: عرشيه، 221 ـ 222.

[94] . ملاصدراى شيرازى، اسفار، 2/294.

[95] . ملاصدرا: اسفار، 6/271 ـ 272.

[96] . ملاصدرا: عرشيه، 223.

[97] . ملاصدرا: اسفار، 2/291.

[98] . ملاصدرا، اسفار، 2/292.

[99] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية، 40.

[100] . حسن‏زاده آملى، حسن: خيرالاثر در ردّ جبر و قدر، 201 ـ 202.

[101] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية، 26.

[102] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية، 33.

[103] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية،46.

[104] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية،36.

[105] . فصوص الحكم، 252.

[106] . حسن‏زاده آملى، حسن: تعليقات كشف المراد، 463.

[108] . شبستري.

[109] . "ممد الهمم در شرح فصوص الحكم" حسن زاده، حسن 107.

[110] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية، 57.

[111] . التوحيد، 430 ـ 431.

[112] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية، 55 ـ 56.

[113] . مائده، 63.

[114] . التوحيد، 167 - 168.

[115] . التوحيد، 432.

[116] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الالهية،40.

[117] . التوحيد، 70 ـ 72؛ بحار الأنوار، 4/222.

[118] . عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/151 ـ 152؛ بحار الأنوار، 4/228.

[119] . ملاصدرا: شرح اصول كافى، شرح حديث اول از باب جوامع توحيد.

[120] . اصفهانى، محمد حسين، تحفة الحكيم.

[121] . مصباح يزدى، محمد تقى، تعليقة على نهاية الحكمة، 39.

[122] . اسفار،2/363.

[123] . اسفار، 6/24.

[124] . اسفار، 2/363.

[125] . حاشيه اسفار، 6/176.

[126] . حاشيه اسفار، 6/24.

[127] . ملاصدرا: عرشيه، 222.

[128] . ملاصدرا: عرشيه، 224.

[129] . حسن‏زاده، حسن: لقاء اللّه‏، 198.

[130] . خوانسارى، جمال الدين: مبدأ و معاد، 16.

[131] . علامه مجلسى: اعتقادات، 20.

[132] . شبر، سيد عبد اللّه‏: حق اليقين، 25.

[133] . طباطبايى، محمد حسين: اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله هفتم.

[134] . علامه حلي: نهج الحق و كشف الصدق، 57.

[135] . بحراني، ابن ميثم: قواعد المرام في علم الكلام، 75 ـ 76.

[136] . بحارالانوار، 90/91، از غيبت نعماني.

[137] . عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/151؛ بحار الأنوار، 4/228.

[138] . الاحتجاج، 1/198؛ بحار الأنوار، 4/253.

[139] . تحف العقول، 4/244؛ بحار الأنوار، 4/301.

[140] . بحار الأنوار، 4/253، از احتجاج.

[141] . بحار الأنوار، 4/253، از احتجاج.

[142] . بحار الأنوار، 3/293.

[143] . بحار الأنوار، 3/193.

[144] . كافى، 1/97؛ بحار الأنوار، 4/26.

[145] . عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/152 ـ 153؛ التوحيد، 39 ـ 40؛ بحار الأنوار، 4/230.

[146] . عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/153؛ بحار الأنوار، 4/23.

[147] . عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/171؛ بحار الأنوار، 1/132.

[148] . عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/175؛ بحار الأنوار، 10/315.

[149] . شيخ طوسي قدس سره: الاقتصاد، 37.

[150] . شيخ طوسي قدس سره: الاقتصاد، 41.

[151] . جوادى آملى، عبد اللّه‏، علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية، 9.

[152]. التوحيد، 48؛ بحار الأنوار، 4/276.

[153]. بحار الأنوار، 3/193.

[154]. التوحيد، 142؛ بحار الأنوار، 4/161.

[155]. التوحيد، 142؛ بحار الأنوار، 4/161.

[156]. إثبات الهداة، 1/47؛ بحار الأنوار، 5/250، از بصائر الدرجات.

[157]. علل الشرايع، 1/117؛ بحار الأنوار، 5/243.

[158]. كافي، 1/163.

[159]. بحار الأنوار، 5/222، از محاسن.

[160]. إثبات الهداة، 1/44، از كافي؛ التوحيد، 412.

[161]. بحار الأنوار، 3/272.

[162]. التوحيد، 142؛ بحار الأنوار، 4/161.

[163]. بحار الأنوار، 95/421.

[164]. نور الثقلين، 1/735 ـ 736، از عيون الأخبار.

[165]. بحار الأنوار، 98/227.

[166] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: عليّ بن موسي الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية، 130.

[167] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية، 17 ـ 18.

[168] . كافى، 1/80.

[169] . كافى، 1/84؛ بحار الأنوار، 10/197.

[170] . ملاصدراى شيرازى، اسفار، 2/294.

[171] . جوادى آملى، عبد اللّه‏، علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية، 26.

[172] . رجوع كنيد به: كافى، 1/143؛ التوحيد، باب 12؛ بحار الأنوار، 4/باب 1 ـ 3 ـ 5.

[173] . كافى 1/86؛ التوحيد، 283؛ عيون الاخبار، 1/133؛ بحار الانوار، 3/267.

[174] . نهج البلاغه، خطبه اول.

[175] . التوحيد، 40؛ عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/153، بحار الأنوار، 4/230.

[176] . التوحيد، 457؛ امالى صدوق قدس سره، 417؛ بحار الأنوار، 3/259، از امالى صدوق رحمه اللّه‏.

[177] . محاسن، 1/238؛ بحار الأنوار، 3/264، از محاسن.

[178] . تفسير قمى، 1/25 ـ 26؛ بحار الأنوار، 3/260، از تفسير قمى قدس سره.

[179] . كافى، 1 /91؛ التوحيد، 283؛ بحار الأنوار، 3/264، از توحيد صدوق رحمه اللّه‏.

[180] . تفسير عيّاشى، 1/163؛ بحار الأنوار، 3/257، از تفسير عياشى قدس سره.

[181] . بحار الأنوار، 65/348.

[182] . بحار الأنوار، 65/348؛ 69/89.

[183] . جوادى آملى، عبد اللّه‏، علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية، 25 ـ 26.

[184] . طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 19/53.

[185] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: عليّ بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية، 25.

[186] . حسن زاده آملى، حسن: انه الحق، 42.

[187] . حسن زاده، حسن: وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، 76.

[188] . شرح قيصرى، 143.

[189] .‌ حسن‏زاده آملى، حسن: انه الحق، 42.

[190] . حسن زاده آملى، حسن: انه الحق، 45.

[191] . جلد 2/صفحه226/ط 1 رحلى.

[192] . حسن زاده آملى، حسن: انه الحق، 46.

[193] . التوحيد، 453؛ عيون اخبار الرضا عليه السلام، 1/190؛ بحار الانوار 10/337.

[194] . التوحيد، 246؛ بحار الانوار، 10 /197.

[195] . حسن زاده آملى، حسن: انه الحق، 61.

[196] . حسن زاده آملى، حسن: انه الحق، 69.

[197] . ملكى تبريزى، مي‌رزا جواد: لقاء اللّه‏، 192.

[198] . عيون الاخبار، 1/153؛ بحار الأنوار، 4/230، از التوحيد و عيون الأخبار.

[199] . التوحيد، 80؛ بحار الأنوار، 3/299، از التوحيد صدوق رحمه اللّه‏.

[200] . احتجاج، 1/22.

[201] . جوادى آملى، عبد اللّه‏: علي بن موسى الرضا عليه السلام والفلسفة الإلهية، 4.

[202] . حسن زاده آملى، حسن: هزار و يك كلمه، 1/47.

[203] . در محضر استاد حسن زاده آملي، محسن غرويان، 1374 شمسي، 18.

[204] . حسن زاده آملى، حسن: مجموعه مقالات، 152 ـ 153.

[205] . حسن زاده آملى، حسن: صد كلمه در معرفت نفس، 17 ـ 18.

[206] . آشتيانى، جلال‏الدين: شرح مقدمه قيصرى، 45.

[207] . آشتيانى، جلال‏الدين: شرح مقدمه قيصرى، 45.

[208] . آشتيانى، جلال الدين: شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، 74.

 

پربازديد هاى اين شماره


Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

Warning: Creating default object from empty value in /home/holynaja/public_html/sematmag.com/modules/mod_mostread2/helper.php on line 105

فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات

_3

اول دفتر

شجره طیبه مرجعیت شیعه / مدیر مسئول

مرجعیت شیعه که عمدتا در شهر مقدس قم استقرار دارد، در سفر اخیر مقام معظم رهبری به قم حماسه ای از بیداری، دین مداری ، زمان آگاهی و دشمن شناسی آفرید.

بدون شک استقبال یکپارچه و گرم مراجع عالیقدر جهان تشیع از حضرت آیت الله العظمی خامنه ای ـ مد ظله العالی ـ را که خود شاخه ای ستبر از شجره طیبه مرجعیت است نباید به عنوان یک رویداد معمولی تلقی کرد و پرونده آن را بست بلکه این امر گویای نکات در خور تامل فراوانی در باره نهاد مبارک و تاریخی مرجعیت است.

مرجعیت تشیع از آغاز دوره غیبت ـ که دوران یتیمی شیعه و پیروان اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است ـ بار سنگین سرپرستی یتیمان آل محمد علیهم السلام و صیانت از ثقلین را بر دوش گرفت و با استعانت از خداوند متعال و استمداد از قطب عالم امکان صاحب عصر و زمان حضرت حجت بن الحسن العسکری ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ تاکنون با شایستگی و در حد توان و مقدورات تاریخی خود از حمل این امانت بزرگ سرفراز بیرون آمده است.

ادامه